jeudi 22 décembre 2011

No man's land



En surfant sur Internet à la recherche d’informations, on fait souvent des découvertes intéressantes.

Quand on lit les hagiographies de maîtres bouddhistes indiens, on remarque souvent qu’ils ont reçu une éducation hindoue traditionnelle. Il faut remarquer que les maîtres qui sont passés à la postérité, étaient plutôt ceux qui ont laissé des écrits, qui étaient donc éduqués et lettrés. Pour être lettré, c’est-à-dire pour étudier le sanscrit, il fallait bien s’adresser à des brahmanes et des kayastha (caste des scribes), ou être soi-même issu de ces castes. Cela suppose sans doute l’étude des traités de grammaire, des grands classiques…

Les écrits des maîtres bouddhistes indiens foisonnent d’ailleurs d’exemples pris dans les grands classiques. A l’époque dite de la « deuxième propagation du bouddhisme au Tibet », l’Inde était elle-même en ébullition religieuse et culturelle et il était quelquefois difficile de distinguer les traditions.
Selon Dzongsar Khyentsé Rinpoché, quand Atiśa, déjà au Tibet, donc après 1042, apprit la mort de Maitrīpa, il pleura. C'était, expliqua-t-il, parce qu'il n'y avait que deux personnes au monde qui savaient faire la différence entre le bouddhisme et l'hindouisme.[1]

Entre le 10ème et le 14ème siècle, le dialogue entre bouddhistes et hindouistes fut intense et eut lieu sur un terrain « inter-frontalier », un genre de no man’s land. On voit apparaître des deux côtés, et même ailleurs (jaïns…) une litérature et une spiritualité moins culturellement marquées (bien que très marquées par la culture indienne générale, qui est somme toute très hindoue…) et plus universalistes. C’est très apparent dans le genre des Chants (gītā). Les distiques (dohā) de Saraha, l’Avadhūta-Gītā, L’Aṣṭāvakra-Gītā, L’offrande des distiques de Yogindu (œuvre jaïn), etc. Dans des œuvres comme le Yoga-Vāsiṣṭha, ou le  le Traité sur la délivrance (Mokshopâya, écrit à Srinagar au 10ème siècle) dont ce dernier s’est inspiré.

Ces « Chants » se ressemblent au niveau de leur rejet ou de l'insuffisance des écoles traditionnelles, de la scholastique, des tantras, des mantras et des yantras, du yoga, des révélations surnaturelles, du ritualisme, des castes et semblent chercher un terrain d’entente commun, qu’ils trouvent dans la conscience pure, quelque soit le nom ou le concept spécifique qu’on lui attribue. Ils cherchent une pratique « dans la vie de tous les jours », dans le monde avec ses plaisirs et ses peines.

En faisant donc des recherches sur Internet sur l’Aṣṭāvakra-Gītā, je tombe sur cette lettre de S.E. Shamar Rinpoché sur la nécessité de retraduire en sanscrit des textes tibétains, dont l’original s’est perdu. Il parle des raisons pour lesquelles le bouddhisme avait disparu de l’Inde, et parmi celles-là, il y avait l’activité d’un certain Aṣṭāvakra (en tibétain bram ze brgyad gug), «  Le bossu tordu en huit ». Sans doute l’auteur (légendaire ou non) de l’Aṣṭāvakra-Gītā. Il en dit ceci :
« Une autre influence néfaste pour le Bouddhisme en Inde remonte à Dramze Gyeguk (Tib:
bram ze brgyad gug; Skt: Astavakra, «  Le bossu tordu en huit »). C’était un employé à l’esprit
très intelligent d’une caste moyenne inférieure qui a lancé une «révolution des employés »
contre les castes supérieures. Il a déclaré: "Nous sommes plus intelligents que d'autres
puisque nous connaissons le langage des dieux et avons une éducation littéraire. Nous
sommes plus intelligents que les autres. Nous sommes les vrais Brahmanes. " Il devint un
célèbre érudit, l'auteur de Ashtavakra Gita qui est encore cité même aujourd'hui. Ashtavakra
et ses disciples étaient très habiles dans les jeux de mots ingénieux et provoquèrent la défaite
de nombreux érudits Bouddhistes dans les débats
. »
J’ai essayé de trouver la source de cette version de la vie d’Aṣṭāvakra, mais je n’ai rien trouvé en tibétain en chercheant sur le nom « bram ze brgyad gug ». Les hagiographies traditionnelles ne m’aprennent pas davantage sur ce personnage mythologique, légendaire, historique ? Je me suis alors demandé si la source de Shamar Rinpoché ne pourrait pas être le poème épique Aṣṭāvakra (अष्टावक्र), composé en hindi en 2009 par Jagadguru Rambhadracharya et téléchargeable sur Internet, dont un résumé (en anglais) est disponible ici.

Jagadguru Rambhadracharya est un personnage extraordinaire, qui a perdu la vue à l’âge de deux mois. A lâge de trois ans, il tomba dans un puits et eut une expérience de mort imminente. Il ne sait ni lire, ni écrire, ni lit il le Braille, mais il parle 22 langues, a mémorisé les classiques, et dicte ses compositions. Il est aussi le fondateur d’une université spécialement conçue pour des étudiants handicapés (Jagadguru Rambhadracharya Handicapped University). Il s’est sans doute inspiré dans sa vie de l’exemple d’Aṣṭāvakra pour se construire. Le père d’Aṣṭāvakra, Kahola, est un brahmane orthodoxe. Encore dans le ventre de sa mère, l’enfant dit au père qu’il commet huit erreurs en récitant les védas la nuit. Le père furieux, le maudit en lui souhaitant de naître avec huit handicaps (les pieds, les genoux, les mains, le front et le cœur). Dans la version de Jagadguru Rambhadracharya, l’enfant accepte cette malédiction et naîtra polyhandicapé pour aider ses semblables.

Les huit  « handicaps »  sont symboliquement les huit handicaps ou « plis » de tout individu, qui est essentiellement « sans membres » (S. anaṅga T. yan lag med pa) :
« Terre, Eau, Feu, Air, Ether, Pensée, Conscience et sens du Moi, telles sont les huit divisions de la Nature. »[2]
Les pieds, les genoux, les mains, le front et le cœur sont également les huit endroits du corps qui touchent le sol quand on se prosterne devant l’absolu[3]. Et encore le huit comme le chiffre du multiple.

MàJ 29032015

Extrait de la Ceinturie de Goraka traduit par Tara Michaël :
« 30. Au-dessus du bulbe se tient la Puissance lovée (Kundalī-śakti) formant huit anneaux, recouvrant toujours par sa bouche l'entrée de la Porte vers l'Absolu (Brahma-dvāra). » 

***

[1] Arya Maitreya-Buddha Nature.Mahayana Uttaratantra Shastra with Commentary by Dzongsar Jamyang Khyentse Rinpoche. Le problème est qu'Atiśa est mort en 1054 et Maitrīpa en 1075 ou 1085... Il s'agit probablement d'une autre personne.
[2] Bhagavad-Gītā, VII, 4-5
[3] Śrīmad-Bhāgavatam (Bhāgavata Purāṇa) 11.6: dorbhyāṁ padābhyāṁ jānubhyām/urasā śirasā dṛśā/manasā vacasā ceti/praṇāmo 'ṣṭāṅga īritaḥ
"The obeisances offered with eight limbs are made with the two arms, the two legs, the two knees, the chest, the head, the eyes, the mind and the power of speech.''

mercredi 21 décembre 2011

La panacée d'Atisha





Extrait de l’Antologie des êtres authentiques de la lignée Kadampa (de lce sgom shes rab rdo rje 1130?-1200?). Il existe une traduction anglaise (par Thupten Jinpa) de ce texte dans The book of Kadam.

De nouveau, Khu (Khu ston brtson 'grus g.yung drung 1011-1075), rngog (Legs pa'i shes rab 1018-1115) et 'brom (sTon rgyal ba'i byung gnas 1005-1064) demandèrent quel était la meilleure de toutes les instructions du chemin.
Le seigneur répondit :
Le meilleur sage est celui qui accède à la réalité sans essence (S. ātman).
Le meilleur moine est celui dont la succession psychique a été apaisée.
La meilleure des qualités est l'altruisme universel.
La meilleure instruction est de toujours contempler l'esprit (T. rang sems la lta ba).
Le meilleur remède est de comprendre que rien n'a un être propre.
La meilleure ascèse est celle qui ne se conforme pas au monde.
Le meilleur accomplissement est la diminution des affects (S. kleśa).
Le meilleur signe de réussite est la diminution de la convoitise.
Le meilleur don est l'absence d'attachement.
La meilleure conduite éthique est l'apaisement des actes de conscience.
La meilleure patience est l'humilité.
La meilleure diligence est celle qui renonce à l'effort.
La meilleure méditation est celle qui n'est pas artificielle.
La meilleure lucidité est celle qui ne s'identifie à rien.
Le meilleur ami spirituel est le travail sur ses propres défauts.
La meilleure instruction est celle qui atteint ses défauts.
Les meilleurs compagnons sont l'attention et la perspicacité.
Les meilleurs encouragements sont les adversités, les maladies et les peines.
Le meilleur expédient est l'absence de toute manipulation.
La meilleure façon d'aider est de s'engager dans la vie spirituelle.
La meilleure aide est de se vouer à la vie spirituelle.
Dromteun demanda quelle était l'ultime instruction spirituelle.
[Atiśa] repondit : « La vacuité dotée du coeur de la compassion. Il existe dans le monde un médicament appelé « panacée » (T. dpa’ bo chig thub) capable de guérir toutes les maladies. Tout comme [l'administration de] ce médicament « panacée », si l'on accède à la vacuité de toutes les propriétés, [la vacuité] sera le remède de tous les affects (S. kleśa).
[Dromteun :] « Mais, tous ceux qui disent avoir accès à la vacuité n'ont pas moins de convoitise et d'aversion ? »
Le seigneur répondit : « Ce sont leurs paroles qui sont vides/creuses. Quand on accède à la réalité vide d'essence (S. śūnyatā), les facultés mentales, verbales et physiques sont malléables comme du coton assoupli après avoir été écrasé sous les pieds, ou comme du beurre fondant dans la soupe. Ācārya Āryadeva a dit :
« Rien qu'en se demandant si le mode d'être des propriétés psychosensorielles est vide d'essence ou non, et en ayant des doutes à ce sujet, l'édifice de existence s'écroulera. »
De ce fait, l'accès sans méprise à la réalité vide d'essence est comparable à une panacée.
Toutes les instructions spirituelles du chemin y sont contenues. »

[Dromteun :] « Comment toutes les instructions spirituelles du chemin sont contenues dans l'accès à la vacuité ? »
Le seigneur répondit :
« Toutes les instructions spirituelles se regroupent dans les six perfectionnements (S. pāramitā). L'accès sans méprise à la réalité vide d'essence (S. śūnyatā), étant l'absence d'envie, de saisie et d'attachement envers tous les existants extérieurs et intérieurs, est le perfectionnement ininterrompu de la générosité (S. dāna). En absence de saisie et d'attachement, on est à l'abri d'actions inefficaces. C'est perfectionnement  ininterrompu de la pratique morale (S. śīla). Sans l'hostilité [qui est le résultat] de l'appréhension d'un moi et d'un mien, c'est perfectionnement  ininterrompu de la tolérance (S. kṣānti). L'enthousiasme qui aide la pratique de ces [perfections], est le perfectionnement  ininterrompu de l'effort (S. vīrya) En se gardant de tout égarement d'attribution d'une réalité à ces [perfections], le perfectionnement de la concentration (S. dhyāna) est  ininterrompu . En se gardant de toute notion d'un sujet, d'un objet et d'un acte, le perfectionnement de la lucidité (S. prajñā-pāramitā) est  ininterrompu . »
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Le compilateur/auteur de l’Antologie des êtres authentiques de la lignée Kadampa, dont sont extraits ces trois fragments, est Chegompa Sherab Dorje (lce sgom pa shes rab rdo rje 1130 ?-1200 ?). Il s’inscrit dans la transmission qui remonte à Potowa. Il fut élevé par sa belle-mère Machig Rebma (Ma gcig reb ma dar ma byang chub)[1]. Il aurait reçu le cycle des Distiques des mahāsiddha d’un disciple de Vairocanavajra. Dan Martin[2] écrit qu’il ne faut pas le confondre avec un élève de Shang Youdrakpa (zhang g.yu brag pa brtson 'gru brags pa 1122-1193, également un disciple de Vairocanavajra…) qui porta le même nom.

Gampopa et Zhang s’étaient fait attaquer sur les instructions de la panacée blanche (T. dkar po chig thub)[3], notamment par Sakya Pandita (1182–1251), que ce dernier associait avec la lignée Kagyupa et quil tentait de rendre suspect en leur prêtant une origine Ch’an chinoise. Les fragments cités ci-dessus, écrits un siècle après la disparution d’Atiśa, mais avant les attaques de Sakya Pandita, lui prêtent et l’image de la panacée, la pratique qui consiste à regarder l’esprit[4] et la suffisance de l’accès à la vacuité qui comprendrait en elle la pratique des six pāramitā[5], un de points emblématiques du débat de Lhasa. Cela fait beaucoup…

Atiśa avait été empêché d’enseigner publiquement les distiques de Saraha au Tibet, mais il les aurait transmis en privé. Par la suite, les distiques de Saraha ont été transmis par d’autres circuits. Et d’autres distiques s’y sont ajoutés. Mais, il semble bien que l’on ne peut pas imputer à Gampopa l’invention d’un système, la Mahāmudrā de Maitrīpa, qu’Atiśa aurait enseigné en privé.

***

[1] Women in Tibet, Janet Gyatso et Hanna Havnevik, p. 69. L’histoire du bouddhisme de Lhorong (T. ལྷོ་རོང་ ཆོས་འབྱུང) mentionne que grâce à sa clairvoyance, Machik Rebma avait vu que le fils du pecheur Lougkye (lug skyes) était la réincarnation de Dampa Sangyé et s’est occupée de lui.
[2] http://www.treasuryoflives.org/biographies/view/Chegompa-Sherab-Dorje/7373
[3] Jackson, 1994, pp. 9-42.
[4] (Demiéville, 1987), p. 43, 78 et 158 « Retourner la vision vers la source de l’esprit, c’est ‘regarder l’esprit’, c’est s’abstenir absolument de toute réflexion et de tout examen. » Il s’agit de s’abstenir de toute méditation discursive concernat les différenciations que comportent les phénomènes de notions (saṃjñā).
[5] (Demiéville, 1987), p. 80-88

Textes en Wylie :


yang khu rngog ‘brom gsum gyis/ jo bo lam gyi chos thams cad kyi mchog [4] gang lags zhus pas/ jo bo’i zhal nas/ mkhas pa’i mchog bdag med kyi don rtogs pa yin/ btsun pa’i mchog sems rgyud thul ba yin/ yon tan gyi mchog phan sems che ba yin/ gdams ngag gi mchog rtag tu rang sems la lta ba yin/ gnyen po’i mchog gang yang rang bzhin med par shes pa yin/ spyod pa’i mchog ‘jig rten pa dan mi mthun pa yin/ dngos grub kyi mchog nyon mongs pa je chung la song ba yin/ grub rtags kyi mchog ‘dod pa je chung la song ba yin/ sbyin pa’i mchog ma chags pa yin/ tshul khrims kyi mchog sems zhi ba yin/ bzod pa’i mchog dman cha bzung ba yin/ brtson ‘grus kyi mchog bya ba thongs pa yin/ bsam gtan gyi mchog blo ma bcos pa yin/ shes rab kyi mchog gang la yang ngar ‘dzin med pa yin/ dge ba’i bshes gnyen gyi mchog ‘tshang la rgol ba yin/ gdams ngag gi mchog ‘tshang thog tu ‘bebs pa yin/ grogs kyi mchog dran pa dang shes bzhin yin/ bskul ma’i mchog dgra bgegs dang na tsha sdug bsngal yin/ thabs kyi mchog bcas bcos med pa yin/ phan btags pa’i mchog chos la btsud pa yin/ phan thogs pa’i mchog chos la blo na ‘gyur ba yin gsung*/

‘brom ston pas chos thams cad kyi mthar thug gang la gras zhus pas/ [5] chos thams cad kyi mthar thug stong nyid snying rje’i snying po can yin gsung*/ dper na ‘jig rten na sman dpa’ bo chig thub bya ba nad thams cad kyi gnyen por ‘gro ba cig yod pa yin/ dpe de bzhin du sman dpa’ bo chig thub lta bu/ chos nyid stong pa nyid kyi don rtogs na nyon mongs pa thams cad kyi gnyen por ‘gro ba yin gsung*/ ‘o na stong pa nyid rtogs zer ba kun gyi chags sdang kha ma bri bar gda’ ba ci lags zhus pas/ jo bo’i zhal nas / de kun kha stong du song ba yin/ stong pa nyid kyi don gsha’ mar rtogs na lus ngag yid gsum ras bal rdog pas mnan pa’am/ phye thug la bro/ tho mang skyur ba bzhin du ‘gro/ slob dpon A’+rya de ba’i zhal nas/ chos rnams kyi gnas lugs stong par ‘dug gam mi ‘dug snyam du the tshom zos pa tsam gyis kyang srid pa hrul por ‘gro gsung*/ des na stong pa nyid kyi don phyin ci ma log pa cig rtogs na sman dpa’ bo chig thub dang mtshungs te/ lam gyi chos thams cad de’i khongs na yod gsung*/

Stong pa nyid rtogs pa’i khongs na/ lam gyi chos thams cad ji ltar bdog zhus pas/ jo bo’i zhal nas/ lam gyi chos thams cad pha rol tu phyin pa drug tu ‘dus te/ stong pa nyid kyi don phyin ci ma log pa cig rtogs na phyi nang gi dngos pa mtha’ dag la zhe ‘dod ‘dzin chags med pas sbyin pa’i pha rol tu phyin pa rgyun chad med par yod/’dzin chags med pa la mi dge ba’i dri mas ma gos pas tshul krims kyi pha rol tu phyin pa rgyun chad med par yod/ de la nga dang nga ‘dzin pa’i khong khro med pas bzod pa’i [6] pha rol tu phyin pa rgyun chad med par yod/ de rogs pa’i don la sems mngon par spro ba dang ldan pas brtson ‘grus kyi pha rol tu phyin pa rgyun chad med par yod/ de la dngos por ‘dzin pa’i gyeng ba dang bral bas bsam gtan gyi pha rol tu phyin pa rgyun chad med par yod/ gang la yang ‘khor gsum du rtog pa’i yid dang bral bas shes rab kyi pha rol tu phyin pa rgyun chad med par yod gsung/

samedi 10 décembre 2011

Troisième conférence internationale de la langue tibétaine



Du 9 au 14 décembre 2011 se tient la Troisième conférence internationale de la langue tibétaine à New York (Columbia University). La conférence est organisée conjointement par Namkhai Norbu, Columbia University, Trace Foundation, Shang Shung Institute et le Tibetan Buddhist Resource Center. Les conférences précédentes avaient eu lieu en 1987 et en 1992 en Inde et en Italie.

Tous les renseignements sur le programme, les intervenants etc. sont disponibles sur le site de la Conférence internationale. Il est possible de suivre les interventions en direct par Webcast.


jeudi 8 décembre 2011

Oeuf, bindu et nirvana




Les purāṇa (T. rnying pa) donnent le cadre mythologique et légendaire du culte d’un dieu hindou spécifique. Ils sont apparus entre le IVème et le XIVème siècle et sont au nombre de dix-huit. Ils sont considérés comme une élaboration et une vulgarisation des Vedas. Ils traitent de la création et de l’origine du monde, des généalogies de rois et des êtres mythiques… Le dernier des dix-huit purāṇa est celui de l’œuf cosmique ou l’œuf du Brahman (S. brahmāṇḍa-purāṇa), l’archi-bindu, d’où se développe l’univers (S. prapañca T. spros pa). Dans le Yoga Vāsiṣṭha, Vāsiṣṭha raconte comment tout l’univers est en fait la conscience infinie, le Brahman, l’être pur (S. sattva), indifférencié de l’espace.

Quand la conscience infinie dans cet espace infini se perçoit, elle se perçoit comme une entité vivante (S. jīva) et devient un sujet, une conscience individuelle « Je suis » (S. ahaṃkāra). Puis, le « Je suis » sera suivi d’attributs du sujet. D’abord, Je suis l’intellect (S. buddhi T. blo), qui distingue entre ceci et cela, entre sujet et objet et qui devient le mental (S. manas T. yid), qui réifie, c’est-à-dire qui attribue une réalité, aux cinq éléments subtils (S. tanmātra T. de tsam), aux cinq éléments grossiers (S. bhūta T. ‘byung ba), aux cinq organes d'action (S. karmendriya T. las kyi dbang po) et aux cinq organes de connaissance (S. buddhīndriya/jñānendriya T. blo’i dbang po). C’est l’évolution, devenu emblématique du Sāṃkhya, de l’Esprit pur, saisi d’un doute existentiel clivant, en l’élément le plus grossier. Le mental s’identifie à un corps, situé dans le triple univers, entouré d’êtres avec qui il entretient des rapports et le tout soumis aux lois du temps et de la causalité.

Pour sortir de cette situation, il faudra remonter le courant en réintégrant (S. yoga) les 25 degrés (S. tattva) de l’évolution. Ce processus en sens inverse est quelquefois appelé l’involution. Ceux qui suivent la voie du Brahman le feront en se disant à chaque degré (S. tattva) « Je suis Cela » (Tat tvam asi est simplement la Révélation qui nous parle). Ils remontent ainsi à la conscience infinie dans son espace infinie et arrêtera de se différencier de lui. La conscience individuelle est alors « rentrée dans l’œuf du Brahman ». "Joie, Joie, Joie, pleurs de joie".

Le Bouddha, qui était un fameux bricoleur, se débrouillait avec ce qu’il trouvait autour de lui. Avec des bouts de ficelles, il se faisait une robe, il mangeait ce qu’on voulait bien lui donner et pour enseigner il se servait des mythes-cadre qu’il avait sous la main. Le bouddhisme c’est le système D métaphysique. Vous voulez sortir du cycle des naissances, vous libérer du karma, retrouver Brahmā ? Pas de problème. Voilà ce que ferait un vrai brāhmane,[1] ou un vrai ascète, un vrai yogi, un vrai vidyādhara, un vrai siddha

Il commencerait aussi par l’élément terre, mais à la différence de la voie positive du Brahman, il dirait à chaque degré (S. tattva) « Ceci n’est pas mien, je ne suis pas ceci, ceci n’est pas moi ». Ni appropriateur, ni appropriation, ni propriété. Il suit le même processus d’involution et arrive à l’espace infini. Va-t-il finalement dire « Je suis Cela » ? Non, il continue obstinément « Ceci n’est pas mien, je ne suis pas ceci, ceci n’est pas moi ». La conscience inifinie, qui n’est autre que le Brahman, c’est bon cette fois-ci ? Eh non, « Ceci n’est pas mien, je ne suis pas ceci, ceci n’est pas moi ». Il ne s’arrêterait d’ailleurs pas non plus à la base de la vacuité ni à la base du ni-perception-ni-non-perception[2]. Il ne rentrera dans aucun œuf, sortira du mythe-cadre et atteint le nirvāṇa.  
20. « Il ne reste alors que l’équanimité, purifiée et lumineuse, malléable, souple et rayonnante. Supposons, Bhikkhu, qu’un orfèvre habile ou son apprenti prépare un four, chauffe le creuset, prenne un peu d’or avec des pincettes et le mette dans le creuset. De temps en temps il soufflera, de temps en temps il versera quelques gouttes d’eau dessus et de temps en temps il se contentera d’observer. Cet or deviendra raffiné, bien raffiné, complètement raffiné, sans le moindre défaut, débarrassé de tout déchet, malléable, souple et rayonnant. Ensuite, quel que soit le bijou que l’orfèvre voudra en faire, qu’il s’agisse d’une chaîne en or, de boucles d’oreille, d’un collier ou d’une guirlande, il sera parfaitement adapté. De la même manière, il ne reste que l’équanimité, purifiée et lumineuse, malléable, souple et rayonnante.
21. « Il comprend : ‘Si je devais diriger cette équanimité, tellement purifiée et lumineuse, à la base de l’espace infini et développer mon esprit en conséquence, cette équanimité qui est mienne, soutenue par cette base, accrochée à cette base, durerait très longtemps. Si je devais diriger cette équanimité, tellement purifiée et lumineuse, à la base de la conscience infinie … à la base de la vacuité … à la base du ni-perception-ni-non-perception et développer mon esprit en conséquence, cette équanimité qui est mienne, soutenue par cette base, accrochée à cette base, durerait très longtemps.’
22. « Il comprend : ‘Si je devais diriger cette équanimité, tellement purifiée et lumineuse, à la base de l’espace infini et développer mon esprit en conséquence, celui-ci serait conditionné. Si je devais diriger cette équanimité, tellement purifiée et lumineuse, à la base de la conscience infinie … à la base de la vacuité … à la base du ni-perception-ni-non-perception et développer mon esprit en conséquence, celui-ci serait conditionné.’ Il ne crée aucune condition ni ne génère aucune volition tendant soit à l’être soit au non-être. Comme il ne crée aucune condition et ne génère aucune volition tendant soit à l’être soit au non-être, il ne s’accroche à rien dans ce monde. Quand il ne s’accroche pas, il n’est pas agité. Quand il n’est pas agité, il atteint le Nibbāna personnellement. Il comprend : ‘La naissance est détruite, la vie sainte a été vécue, ce qui devait être fait a été fait, il n’y aura plus de retour à aucun état d’existence.’ (L’Exposition des Eléments - Dhatuvibhanga-sutta - Majjhima Nikaya 140)       
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Photo : division cellulaire d'un embryon humain

[1] Dhammapada, chapitre 26. [DN 1.249] « J’enseigne le chemin qui conduit à l’union avec Brahma , je connais le chemin qui conduit à Brahmā et par où l’on atteint le monde de Brahmā. »
[2] Aux sphères (P. āyatana) de l’espace infini (P. ākāsānancāyatana) et de la conscience infinie (P. viññāṇañcāyatana) sont ajoutées deux autres, à savoir la sphère du néant (P. ākiñcaññāyatana) et la sphère sans perception ni non-perception (P. nevasaññānāsññāayatana). 

mardi 6 décembre 2011

La genèse d'un GPS post-mortem



La lignée royale Yar Lung du Tibet est dite avoir une double origine divine en le mariage du seigneur des dieux « Phywa » avec la reine-mère des dieux « dmu »[1].  Les tribus « Phywa » et « dmu » étaient deux des quatre tribus principaux, à l’origine de la famille royale de Yar lung, à laquelle appartenait le premier roi légendaire Nya khri btsan po. Les rois divins descendaient sur la terre à l’aide d’un cordon (T. dmu thag) ou une échelle (T. dmu skas)[2], pour y regner, et dès que leurs fils atteignèrent l’âge de treize ans[3], ils remontaient aux cieux. Pas de dieu psychopompe, mais une échelle. Mais le cordon céleste du roi Drigoum Tsenpo (T. Dri gum brtsan po) fut cependant coupé pendant un duel et il mourut, incapable de regagner les montagnes célestes. Désormais, les rois tibétains étaient des mortels, dont le corps avait besoin de rites funéraires et dont l’âme devait être reconduite aux cieux.

Le Bön ancien, tel qu’il est présenté[4], aurait été une religion centrée autour des rois tibétains et conduite par des prêtres appelés « Prêtres royaux » (T. sku gshen). La prospérité du pays étant dépendant du bien-être du roi, ils procédaient à des rituels particuliers pour protéger et prolonger la vie du roi. Après le décès du roi, ces mêmes prêtres célébraient les rites funéraires (T. bdur/dur) et conduisaient l’âme du roi vers les montagnes célestes[5].

Dans les argumentaires des écoles bouddhistes tibétaines, le Bön éternel figure parmi ceux qui croient à l’existence d’une âme, « bla[6] » en tibétain. Selon John Vincent Belezza[7], les premières mentions de gShen-rab Myi-bo (fondateur légendaire du Bön) sont dans le cadre de rituels de rachat de l’âme du défunt, dits rites de rançon (T. glud, byol), où il figure comme prêtre principal. Ces rites servaient à préparer l’âme du défunt à la vie post-mortem (p. 33). [8] L’âme du défunt était attirée (T. bla ‘gugs), rachetée par une rançon ou effigie (T. bla glud)[9] et rappelé (T. bla ‘bod). Ces rites anciens se retrouvent dans le bouddhisme tibétain sous forme de rituels pour reprendre l’âme contre une rançon (T. bla bslu), attirer la longévité (T. tshe ‘gugs) et guider (T. ‘dren pa) l’âme du défunt vers les mondes célestes. Dans les manuscrits funéraires retrouvés à Dunhuang, gShen-rab Myi-bo était dit préparer psychologiquement le roi moribond pour le guider après la mort. Il était évident que le rôle joué par les prêtres royaux et leur proximité de la cour royal, a dû leur donner un pouvoir certain, qui était peut-être menacé avec l’avènement d’une autre religion, le bouddhisme. Ce qui selon les chroniques Böns et bouddhistes n’a pas manqué de se produire. Les services rendus par les experts en prospérité (T. phywa pa) pour attirer la prospérité (T. phywa) ne se limitaient d’ailleurs pas qu’à la famille royale.

On peut dire que les prêtres « Bön » étaient en charge du cérémoniel royal, du bien-être physique et spirituel de la famille royale (entre autres par des rites de rançon), du culte royal, des rites funéraires et du guidage de l’âme du roi défunt vers les montagnes célestes. Le guidage de l’âme requiert évidemment la croyance en l’âme. Considérons donc ces éléments caractéristiques du culte royal du Bön ancien.

Une âme qui descend du ciel, qui y remonte et qui quitte le corps a dû logiquement d’abord entrer dans ce corps. La culture indienne a développé différentes théories quant à la façon d’entrer le corps au moment de la conception. Pour le Sāṃkhya, c’est le corps subtil qui sert de support à l’esprit qui s’y attache, comme « un odeur à un morceau d’étoffe ». Ce corps subtil transmigre d’existence en existence, jusqu’à ce l’esprit s’en dissocie par le biais de la connaissance. Les traités médicinaux ayurvédiques avancent un lien entre l’esprit et le corps, qui peut être de nature différente, y compris l’agir (karma)[10]. L’école Nyāya, n’admet pas de corps subtil et affirme une âme ubiquiste (T. khyab byed) qui entre le fœtus.  Pour le bouddhiste Vasubandhu c’est également l’effet de l’agir qui pousse non pas l’âme mais le gandhabba à entrer le fœtus.[11]

Qu’est-ce qu'un gandhabba ou gandharva (T. dri za, litt. Mangeur d’odeur par rapport à son état désincarné) ? A l’origine, les gandharvas étaient les musiciens des dieux, des dieux eux-mêmes mais de classe inférieure. Mais dans le bouddhisme, il désigne aussi l’être à naître. Le Bouddha a dit, dans un autre contexte toutefois[12], qu’il faut trois conditions à la conception d’un individu : l’union des parents, la fertilité de la mère et la présence d’un gandhabba (Assalāyana-sutta).  La question du support de l’être transmigrant a été sujette à discussion parmi les 18 sectes du bouddhisme ancien. En gros, il y avait le camp de ceux qui pronaient la nécessité d’un support physique (parmi lesquels les adeptes du Tout-existe (sarvavastivāda), et ceux pour qui ce support n’était pas indispensable (mahāsaṃgika, le futur mahāyāna). Ce qui transmigrait dans ce cas était quelquefois appelé « conscience » (S. vijñāna T. rnam shes), ce qui est en contradiction avec Majjhima Nikaya 38 (ci-après).

Pour Buddhagoṣa, le grand réformateur de l’école des Anciens (theravāda), il n’y a pas d’être intermédiaire qui passe 49 jours à chercher à s’incarner et il n’y a pas de conscience, mais des actes de conscience (citta) qui se suivent les uns aux autres dans un enchainement rendu possible par l’effet de l’agir (karma). A la conscience de l’instant de la mort suit un instant de conscience relais  (P. patisandhi citta) qui fait le lien avec l’instant suivant. Le theravāda utilise aussi le concept « d’instants d’inconscience »  (P. bhavanga-citta), ce sont les instants où il n’y a ni perception sensorielle, ni acte mental, ni intention négative ou positive. Des "blancs". Ils se produisent en série pendant le sommeil profond, puis intercalés à des instants de conscience au réveil.

Les bhavanga-citta, les blancs, sont dits d’être de même nature que l’instant de (in)conscience (citta) relais (S. patisandhi citta), après l’instant de la mort. Le premier instant (citta) qui le suit est un blanc (bhavanga-citta). Une vie humaine ne compte qu’un seul instant relais, mais de nombreux blancs. L’abidharma énumère 19 types d’instants relais et 19 types de blancs, qui sont tous les simples effets de l’agir (P. vipakacitta).[13]
« Quand l’instant relais cesse, il est suivi d’un instant de naissance (conforme, en fonction de la destinée), et d’instants de même type qui sont les effets du même agir, qui se manifestent comme des blancs ayant le même objet, et encore des instants de même type. Tant qu’un autre instant de conscience ne vient interrompre la série, elle peut se produire sans fin comme un sommeil profond etc. comme le courant d’un fleuve. »[14]
L’instant de naissance qui suit l’instant relais est comme l’écho à la suite d’un son, un effet éventuellement renouvellé, prolongé et récyclé par l’agir.
« [Sati le fils du pêcheur:] “Si je comprends bien le dhamma enseigné par le Bouddha, c’est la même conscience qui se promène et vogue à travers les différentes renaissances, pas une autre.”
[Le Bouddha:] “Qu’est-ce que cette conscience, Sati?”
[Sati:] “C’est ce qui parle, ressent et fait l'expérience ici et là des fruits des bonnes et mauvaises actions.”
[Le Bouddha:] “Tu as mal compris ; à qui m’as-tu jamais entendu enseigner le dhamma en ces termes? Tu n’as pas compris ; dans beaucoup de mes discours n’ai-je pas affirmé que la conscience apparaisse à cause de certaines conditions, parce que sans condition il n’y a pas d’origine de la conscience ?...
“Moines, la conscience est reconnue par les conditions particulières à partir desquelles elle apparaît.  Quand la conscience apparaît en dépendance des yeux et à des formes matérielles, elle est reconnue comme la conscience des yeux, etc… de la même façon que le feu est reconnu par la condition particulière de laquelle il dépend pour brûler – quand un feu est fait de buche, il est reconnu comme feu de buche.” [Majjhima Nikaya 38, i 258-9] »
Quand le bouddhisme arrive sur le sol tibétain et notamment à la cour royale tibétaine, ce sont deux conceptions sur la vie après la mort qui se rencontrent et qui vont s’influencer. Il y aura davantage d’âme (T. bla) dans le gandharva (T. dri za) et davantage de substance dans la « conscience » (T. rnam shes) qu’un simple instant relais et des blancs. Sati aurait été accueilli les bras ouverts au Tibet. Car ce sera bien la conscience/gandharva qui entrera dans la matrice au moment de la conception de manière invisible, comme une loupe fait prendre feu à de la paille[15].
« En premier, le sperme et le sang fertiles du père et de la mère,
Puis la conscience (T. rnam shes), sous l’effet du karma, des cinq affects
Et les cinq éléments qui s’assemblent à partir de là
Sont la cause de la formation [de l’embryon] dans la matrice. »[16]
A partir de l’abidharma, Vasubandhu avait développé davantage le processus de la formation de l’embryon, en le complétant de quatre façons d’entrer (S. garbhāvakrānti) dans la matrice. Mais il semblerait que le Sūtra de l’entrée dans la matrice[17] ait été traduit en chinois dès le 3-4ème siècle et que le Kangyur tibétain contient des versions de ce sūtra dans la section du Tibetan (T. dkon brtsegs S. Ratnakūṭa), qui auraient été traduits au milieu du neuvième siècle du chinois par le traducteur tibétain Cheudroub (T. chos grub).[18]

Les enseignements du Bardo puisent dans différentes sources pour constituer une véritable guide tibétaine de la conscience pour naviguer entre la mort, l’état intermédiaire et la réincarnation suivante. Un spectacle qui vaut le détour.

*** 


[1] Histoire de la religion Bön au Tibet (bsTan pa'i rnam bshad dar rgyas gsal ba'i sgron me) par sPa bstan rgyal, 1991.
[2] Dans les représentations tibétaines de la déscente de Tuṣita du Bouddha, on le voit déscendre en utilisant une échelle, comme ci-dessus.  
[3] Geoffrey Samuel, Civilized Shamans: Buddhism in Tibetan Societies, Smithsonian Institution Press, Washington 1993 p.441
[4] Bibliographie Bön sur THL 
[5] Site en anglais sur les livres des morts bouddhiste et Bön.  
[6] http://dictionary.thlib.org The bla is conceived of as a support upon which the physiological and intellectual aspects of life rest. It is thus considered the most important of the three physiological principles, which also include ‘respiratory breath’ (dbugs) and ‘vital force’ (srog). ‘Vital force’ is as essential as the bla, but ‘respiratory breath’ is perishable and therefore temporary in comparison with the bla. As life principle the bla pervades all parts of the body, but it depends upon ‘respiratory breath’ and cannot function without it. The bla is also regarded as one of the three intellectual principles together with ‘thought’ (yid) and ‘mind’ (sems). Dan Martin : Btsan-lha. 192-vol. Bon Kanjur CXX 299: brla yid sems gsum las med / brla yid sems la dbyig pa dang kha dog ma nges / yod pa yang ma yin med pa yang ma yin / dper na sems rta 'dra / yid mi 'dra / brla de gnyis kyis gsos 'dra / yid mi dang sems rta kha lo bsgyur / brla de zas 'dra ste med na 'chi dang 'tsho dang 'gro / sngon gyis bsod nams kyis rtsa dbugs yang dog gis sems che chung 'dra / snying dang srog rtsa'i nang na gnas nas... TR XV no. 2-3, p. 14b.
[7] gShen-rab Myi-bo His life and times according to Tibet’s earliest literary source, Revue d'Etudes Tibétaines Number 19 October 2010, pp. 31–118
[8] The Buddhist dead: practices, discourses, representations Par Bryan J. Cuevas,Jacqueline Ilyse Stone,Kuroda Institute p. 304
[9] Plus tard apparaîtront les offrandes « torma » de rançon (T. glud gtor)
[10] Les traités ayurvédiques Carakasaṃhitā et Suśrutasaṃhitā
[11] Religion medicine & human embryo Tibet
[12] ANĀLAYO REBIRTH AND THE GANDHABBA "The point of bringing up these three conditions in the discussion is that it cannot be said to which caste the being belongs that is about to be born. This then forms another argument against Brahminical caste presumptions. Thus the discourse continues: "Sirs, do you know for sure if that member of the] warrior [caste], or the Brahmin [caste], or the merchant [caste], or the worker [caste]?" 
[13] Site vipassana 
[14] Viśuddhimagga (XIV, 114)
[15] Tantras de médicine (T. gyud bzhi). Attribués à Yutok Yonten Gonpo « l’ancien » (T. gyu thog rnying ma yon tan mgon po 8ème siècle), mais réellement exploités, voir composés par un descendant de Yutok, Yuthok Yonten Gonpo « le nouveau » (T. gyu thog gsar ma yon tan mgon po) né en 1126.
[16] Tantras de médicine (T. gyud bzhi)
[17] Mngal du ‘jug pa’i mdo (S. Garbhāvakrāntisūtra). Pas de version en sanscrite.
[18] Marcelle Lalou, “La version tibetaine Du Ratnakuta,” 241–243. Chos grub (法成) était un traducteur sino-tibétain qui travaillait dans la région de Dunhuang au 9ème siècle. Il était aussi le traducteur du Sūtra des sages et des fous (T. mdzangs blun) du chinois en tibétain.

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