lundi 30 avril 2012

Espace, élément, Nature...




Le mot « élément » (S. dhātu T. dbyings, khams) est un des mots que l’on voit le plus souvent dans le bouddhisme, sans être bien défini. Le site Sanskrit.inria.fr donne les sens suivants :
dhātu [dhā_1-tu] m. assise, fondation | élément primordial, substance élémentaire; ingrédient | minéral, métal, minerai; cf. aṣṭadhātu | phil. élément | gram. racine verbale | bd. l'un des 6 éléments: ākāśa l'Éther ou Espace, anila l'Air, tejas le Feu, jala l'Eau et bhū_2 la Terre et vijñāna la Connaissance | bd. élément constitutif du corps; cendres, reliques | [dhātugarbha] bd. reliquaire central d'un stūpa, au bas du pilier de pierre [yaṣṭi].
Il semble avoir un sens d’élément fondamental, et par là d’essence, au-delà duquel quelque chose ne peut pas être réduit davantage. Tout ce qui « en » est réduit étant superflu et surimposé. Le sens du mot français élément semble se conformer à cela : « Substance (réputée) simple, entrant à titre privilégié dans la composition de ce qui se rencontre dans la nature. »

Il peut ainsi désigner ce qui est élémental dans la matière (les éléments), le verbe (la racine verbale), quelque chose de déterminable dans la réalité. Le reliquaire de cendres, contenant les reliques du Bouddha est appelé dhātugarbha (P. dhātugabbha[1]). Le site Inria explique que ce terme est devenu « dāgoba » à Ceylan, occidentalisé en « pagode ». Le reliquaire contient donc l’élément (dhātu) du Bouddha (S. buddhadhātu), considéré comme tel dans le culte qui considérait les reliques du Bouddha comme l’élément matériel représentatif du Bouddha. D’autres théories se sont opposées à cette vue plutôt matérialiste du Bouddha et ont considéré que l’ensemble des qualités (S. dharmakāya) du Bouddha constituaient sont véritable essence. 

Puis, on est passé aux essences scripturaires. Des volumes de textes comportant des incantations (S. dhāraṇī T. gzungs sngags) ou des paroles du Bienheureux considérés comme le représentant à part entière. Finalement, avec l’introduction de la théorie de l’embryon/la matrice/la semence de l’Éveillé (S. tathāgatagarbha), c’est celui-ci qui sera désormé désigné par le terme « élément » (T. khams S. dhātu), et que partagent les êtres et les Éveillés. Il est alors synonyme du terme « embryon, matrice, cœur » (S. garbha T. snying po). Il peut être utilisé au complet « élément de l’Éveillé » (T. sangs srgyas kyi khams S. Buddhadhātu), ou en abrégé « Élément » (T. khams S. dhātu), avec un E majuscule pour indiqué qu’il s’agit de l’élément de l’Éveillé. La Conscience ou la conscience pure diront des non-bouddhistes. C’est à partir de cet élément que l’Éveillé se concrétise ou non.

Pour revenir au sens premier d’élément. Selon le Śrāvakabhūmi, la réalité psychosensorielle est possible par l’interaction de dix-huit éléments (l’élément de l’œil, de la couleur et de la perception visuelle, etc.). Toute la réalité sensorielle peut être réduite à ces dix-huit éléments. Connaître la réalité à travers ces faits mentaux (dharma), et les examiner en regardant comment ces faits apparaissent et deviennent manifestes à partir de leurs éléments respectifs, leurs semences (bīja) respectifs, et leurs origines (gotra) respectifs, est appelé « l’expertise en les éléments » (dhātu-kauśalyam). Ces dix-huit éléments sont donc en quelque sorte les « éléments des faits mentaux » (dharmadhātu), ce qu’il y a de réel dans la réalité telle que nous la vivons. Connaître la production des dix-huit faits mentaux (dharma) à partir de leurs propres éléments (dhātu), est comprendre (jānāti) les causes et les conditions et simultanément les éléments. Il faut remarquer ici, que les tibétains traduisent « élément » (dhātu) dans le contexte des dix-huits éléments (T. khams bco rgyad) par « khams ». En sanscrit, le mot dhātu recouvre les termes tibétains « khams » et « dbyings ». L’élément des faits mentaux (T. chos kyi khams) correspond donc bien au sanscrit « dharmadhātu ». La connaissance de l’enchainement des causes et des conditions dans ce cadre est bien une fonction mentale.

L’Abhidharmakośa-bhāṣya explique d’ailleurs que [chacun des dix-huit éléments est l’origine] des [éléments subséquents de] sa propre espèce (S. jāti T. skye ba), par ce que [le précédent] est la cause homogène (S. sabhāga-hetu) [du suivant]. Yamabe Nobuyoshi[2], conclue que la nature essentielle d’un élément semble alors d’être la capacité de se reproduire à des moments successifs.

Dans le cadre des dix-huit éléments, et notamment dans le Yogācāra, tout comme les formes visuelles sont l’objet de l’œil, les faits [mentaux] sont l’objet du mental (S. manas T. yid). Et puisque les objets sensibles ne sont pas connus directement, mais, mentalement, à partir de représentations (S. ākāra T. rnam pa) et de caractéristiques (S. lakṣana T. mtshan nyid), c’est comme si les objets, du moins ce en quoi ils sont accessibles au mental, c’est-à-dire par leur re-présentations (S. vijñāpti), sont des intelligibles. Leibniz ne disait-il pas que la matière est un esprit instantané ? Tout objet du mental est alors un « fait mental », un objet mental (dharma). Et ce que tout fait mental a de réel, c’est son élément (S. dharmadhātu). Toute la réalité psychosensorielle (S. sarva) peut alors « se réduire » à lui. Comme c’est ce même élément (dharmadhātu) qui est accessible à toutes les familles (S. gotra T. rigs) : les śrāvaka, les pratyeka-buddha et les bodhisattva, il est le véhicule (yāna) réel, l’unique véhicule (ekayāna). Ce que tous les faits mentaux (dharma) ont de réel est leur élément (dharmadhātu), et ce que toute intuition (jñāna) à de réel est l’élément de l’Éveillé (buddhadhātu). L’Objet et le Sujet, la matière et l’esprit, la matérialité et la conscience qui sont indissociables dans la non-dualité.

L’esprit (citta) est souvent comparé à l’espace.[3]
།སེམས་ནི་མཁའ་དང་འདྲ་བར་གཟུང་བྱ་སྟེ།
La conscience est comparée (T. dang 'dra bar gzung) à l'espace
C'est depuis l'espace, qui n'a ni forme, ni couleur, ni remémorations et expériences, que la diversité émerge, sans que cette dernière lui soit bénéfique ou nuisible d'aucune sorte. De même, c'est du principe conscient qu'émerge la diversité des remémorations, sans que celles-ci lui soient bénéfiques ou préjudicieux d'aucune sorte.
།ནམ་མཁའི་རང་བཞིན་དུ་སེམས་ཉིད་གཟུང་བར་བྱ།
Le principe conscient doit être appréhendé de la même façon que la nature de l'espace
Il s’agit en fait de l’élément de l’espace (S. ākāśa dhātu T. nam mkha’i khams), qui n’est pas l’espace physique, quelque soit sa nature. Ce n’est qu’un exemple. J’ignore pourquoi et à partir de quand dhātu dans le contexte de dharmadhātu était traduit par « dbyings », qui signifie espace, dimension, étendue. Rappelons que pour les trois plans (tridhātu ou triloka), la traduction « khams » avait été maintenu. Contrairement au sanscrit, le mot tibétain khams signifie aussi 1) région; 2) royaume, domaine, territoire. Donc, le terme dhātu traduit en tibétain (dbyings, khams) comporte des notions de spatialité qui font défaut dans l’original sanscrit. Cela conduit les traducteurs à utiliser souvent les traductions « espace[4] », « dimension[5] », « sphère » et « étendue » pour dhātu.

Selon Bergson, c’est une erreur d’appliquer des grandeurs ou des formes empruntées au monde extérieur pour décrire l’intensité ou la mesure de la conscience et des états conscients. « Pour les états de conscience qui se suffisent à eux-mêmes, l’idée de leur atribuer une intensité provient de ce qu’on « est allé chercher dans les profondeurs de la conscience, pour l’amener à la surface, l’image d’une multiplicité interne ».[6] La multiplicité fait intervenir les nombres, et un nombre fait s’évoquer l’espace pour y étaler les objets multiples, ce qui fait intervenir la durée. Avec l’idée d’espace « nous introduisons à notre insu dans notre représentation de la succession pure ; nous juxtaposons nos états de conscience de manière à les apercevoir simultanément, non plus l’un dans l’autre, mais l’un à côté de l’autre ; bref, nous projetons le temps dans l’espace, nous exprimons la durée en étendue, et la succession prend pour nous la forme d’une ligne continue ou d’une chaîne, dont les parties se touchent sans se pénétrer. »[7]

Vu ces deux arguments, le sens original sanscrit de dhātu, et le problème que pose l’introduction d’une notion d’espace et de temps pour décrire le dharmadhātu, ne faut-il pas éviter ce type de traduction ? Pour garder le lien avec le sens originel de dhatu ? Espace est évidemment un terme plus cool, spacieux et libre qu’un élément exigu où l’on se sent un peu à l’étroit. Et puis il y a les pratiques où l’on mélange la conscience et l’espace (T. dbyings rig bsre ba, dans les exercices de khregs gcod)  pour être totalement « spacedout ».

Quelques exemples, Philippe Cornu traduit : « Dharmadhatu: « espace de la réalité absolue », « dimension du réel ». Il s'agit de la dimension globale, la sphère non duelle perçue par les Bouddha en Dharmakaya, dimension de la vraie nature des phénomènes, la vacuité immuable au delà de la cause et de l'effet[8]. » Et pour Stéphane Arguillère « le terme [Dharmadhatu] désigne la nature ultime de toutes choses, non en tant qu'essence abstraite simple, mais quand est surmontée l'opposition de l'essence et du phénomène, de l'apparence et de la vacuité, comme celle du sujet et de l'objet. Le Dharmadhatu, c'est la somme de toutes choses dans les « trois temps » (passé, présent, et avenir), telle qu'elle est saisie de manière intemporelle et non-duelle par la connaissance principielle des Bouddha. »[9] PatrickCarré : « La dimension absolue est la substance fondamentale du corps et de l’esprit de tous les êtres. Le mot « dimension » désigne l’essence en tant que (dé)limitation ; et le mot « absolu » renvoie au réel qui, au contraire de la substance (spinozienne), est libre du concept de « nature propre » ou « être par soi » (ssk. svabhâva). »( )

Il y a bien un sens de (dé)limitation, d’un infiniment grand (espace) et d’un infiniment petit (élément). Dans le sens de l’émanation, c’est l’expansion, et dans l’autre la resorption. Il se trouve que le yoga (la réintégration) va plutôt dans le sens de la resorption, en direction du tattva ultime , non manifeste. La frontière entre le non-manifeste et le manifeste étant le bindu, comme une porte vers une autre dimension. Mais en fait, en absence de limites, il n’y a ni grand, ni petit, ni infiniment grand ni infiniment petit. On peut cependant prendre tous les faits mentaux et les considérer/penser dans leur totalité, ou réduire tous les faits mentaux par leur dénominateur commun et considérer/penser celui-ci comme leur élément, nature ou essence.

Un exemple pour montrer que la traduction « espace » n’est peut-être pas toujours la meilleure. L’expression tibétaine « dbyings su dag pa » est souvent traduite par quelque chose comme « purifier dans l’espace » (cleared away into space). En fait, il faudrait traduire par disparaître dans son élément (dhātu, voir ci-dessus). Les faits mentaux (dharma) apparaissent de leurs éléments respectifs et y disparaissent. Que feraient-ils dans l’espace ? Cette expression est d’ailleurs quasiment synonyme de « gnas su dag pa », disparaître dans sa base (locus ou topos). Ce type de raisonement s’approche d’un fondement des choses du type Nature originelle (S. mūla-prakṛti) que rejette le bouddhisme. D’un autre côté on peut dire avec Marcel Conche :
« La Nature est l’Être […], entendant par là ce qui demeure. Mais aucun être ne demeure. La Nature n’est pas un être, mais la source d’où être et non-être ont leur jaillissement. « Source », « jaillissement » : je parle par métaphores. Mais quel autre langage serait possible ? Car le mot « infini » ne dit pas la source comme telle dans son activité. Disons une force créatrice de formes et qui, après toutes ses créations, est toujours autant capable de nouvelles créations : donc une force qui ne faiblit pas. Langage métaphorique. »[10]
 Des dharmas qui disparaissent dans la Nature... 

Illustration : inscription sur le socle de la statue d'Isis voilée sur le lieu de naissance de Herbert Hoover à Iowa (USA). 


[1] En tibétain ce serait « dbyings kyi snying po », mais ce terme prend un autre sens : sugatagarbha, le potentiel de l’éveil.
[2] A critical exchange on dhātu-vāda, publié dans Pruning the Bodhi-tree, p. 214
[3] Distiques de Saraha verset 42a. Extrait du Commentaire des distiques par Advayavajra.
[4] Espace : Milieu idéal indéfini, dans lequel se situe l'ensemble de nos perceptions et qui contient tous les objets existants ou concevables (concept philosophique dont l'origine et le contenu varient suivant les doctrines et les auteurs)
[5] Dimension : Étendue mesurable (dans tous les sens) d'un corps ou d'un objet; p. méton., portion de l'espace occupée par ce corps ou cet objet.
[6] Essai sur les données immédiates de la conscience, p. 54
[7] Essai sur les données immédiates de la conscience, p. 75
[8] a, b, c et d Dictionnaire encyclopédique du bouddhisme. Nouvelle édition augmentée, Éditions du Seuil, Paris, 2006. 952 p. (ISBN 2-02-082273-3)
[9] Stéphane Arguillère, Le vocabulaire du bouddhisme. Ellipses, Paris, 2002 (ISBN 272980577X), p. 111.
[10] Marcel Conche, Présence de la Nature, p. 81

vendredi 27 avril 2012

Deux types de tantras




MacMahan du Franklin & Marshall College écrit dans son article Transpositions of Metaphor and Imagery in the Gaṇḍavyūha and Tantric Buddhist Practice, que les sādhana tantriques sont le développement ritualiste de la narration des rencontres entre des Éveillés et des bodhisattvas dans les sūtra du mahāyāna. Selon lui, c’est le plus évident dans le Gaṇḍavyūha Sūtra (2ème siècle), où est raconté la rencontre entre Sudhana et Maitreya et Samantabhadra. Maitreya le conduit dans la « tour (ou palais) des ornements de Vairocana »[1], qui représente le dharmadhātu, « le plan de l’ainsité où tous les phénomènes interagissent et où le microcosme et le macrocosme co-existent. » Vairocana est l’Éveillé en tant que la personnification du dharmadhātu. Sa visite devient une mise en abyme sans fin.

Par un seul claquement de doigt, Maitreya fait disparaître la vision, montrant ainsi sa véritable nature.[2] Sudhana a alors une vision du bodhisattva Samantabhadra assis sur un lotus (verset 92 et suite), irradiant des lumières dans tout l’univers, son corps contenant des milliards de terres pures avec des rivières, des montagnes de joyaux, des forêts, des villages des formes de vie innombrables. Sudhana voit simultanément le passé, le présent et le futur des terres pures.[3] Il atteint les dix états de connaissance parfaite, [4]et voit que l’intérieur du corps de Samantabhadra contient d’innombrables terres pures où des Éveillés enseignent le Dharma au milieu d’assemblées de bodhisattvas, et d’innombrables mondes dans tous les pores de corps de Samantabhadra. En voyant le monde tel qu’il est, il voit que tous les phénomènes sont à la fois distincts et pénétrant (S. praveśa T. ‘jug) tous les autres phénomènes, pénétrant lui-même le dharmadhātu, ce qui lui permet d’atteindre l’état « égal à Samantabhadra ». Pour MacMahan, la description détaillée du palais, du bouddha central et son entourage, préfigurent les maṇḍala et les consécrations. Dans ces représentations, les bouddhas sont représentés comme des véritables monarques universels (cakravartins) présidant sur des cercles de bodhisattvas. Le symbolisme et les attributs utilisés sont alors ceux du monarque universel ou d’un suzerain (S. rājādhirāja)[5].

A l’image de la consécration de Maitreya, intronisé comme régent (S. yuvarāja) par le Bouddha avant que ce dernier ne descende de Tuṣita pour prendre naissance sur la terre et de conduire sa carrière de Bouddha. Il y a clairement un parallèle entre le prince héritier lors de son investiture et le bodhisattva de la dixième bhūmi au moment où il devient «Roi du dharma».[6] Le tantrisme est centré sur les rites de consécration (T. dbang S. abiṣeka) des bodhisattvas, comme Sudhana, en voie de devenir de véritables bouddhas. L’excellent livre de Ronald Davidson Indian Esoteric Buddhism explique comment les rites de consécration/couronnement (S. abhiṣeka) dans le bouddhisme indien sont calqués sur les rites de la consécration royale[7]. Ce premier type de tantras bouddhistes se développe dans un cadre monastique en prolongement des sūtras du mahāyāna et en s’appuyant sur les rites de couronnement. Ils étaient très appréciés par les classes gouvernantes, utilisant la religion pour renforcer leur pouvoir et pour organiser les cérémonies. Cela était valable pour l’Inde, comme pour la Chine (mandarins) et ailleurs. Les moines bouddhistes spécialisés en tantras n’étaient pas les seuls adeptes de mantras (mantrins) et d’incantations (dhāraṇī) à la cour. La concurrence avec les maîtres ésotériques d’autres religions (shivaïstes, jains…) était féroce. Les uns étaient influencés par les autres et l’on s’adaptait évidemment à la demande en empruntant aux uns et aux autres[8].

Un autre type de tantras avait été développé dans le milieu des siddhas. Le phénomène des siddhas, qui plonge ses racines dans la mythologie indienne et la recherche de l’immortalité et du nectar de l’immortalité, avait influencé pratiquement toutes les religions indiennes. Les théories sur le nectar de l’immortalité et sa nature varient. Le mouvement Kaula qui vient de Macchanda ou Matsyendranātha, a eu une très grande influence sur le phénomène des mahāsiddhas bouddhistes. Les hagiographies racontent comment des moines bouddhistes, ayant pratiqué les tantras (donc du premier type), sont insatisfaits des résultats, rendent leurs vœux et partent à la recherche de siddha-vidyādhara (T. rigs sngags ‘chang ba grub pa po)[9] humains (mahāsiddhas). Les instructions et les méthodes (alchimie, kaula, cultes locaux…) qu’ils trouvent et reçoivent sont progressivement intégrées dans le système de tantras classique, et formeront une nouvelle catégorie, les yoginī-tantra davantage sexués. Davidson cite le Guhyasamāja« [Nous parlons de] l’égarement, de l’aversion et du désir ; mais le désir se trouve toujours dans le vajra [pénis]. Ainsi, les moyens habiles (S. upāya) des bouddhas sont compris comme le vajrayāna. »[10] Jusqu’alors, le vajra, tenu dans la main (T. phyag na rdo rje) par Vajrapāṇi, était le sceptre symbolique de la protection[11] exercé par Vajrapāṇi contre l’influence de Māra ou [Śiva] Maheśvara dans les monastères bouddhistes.[12]  (Voir le billet de Dan Martin sur le vajra comme ustensile rituel, emblème et symbole (en anglais)).

Cette nouvelle approche en revanche est inclusiviste et fait feu de tout bois.

Illustration : Vajra, Cambodge, Post-Bayon (1250-1431) bronze, Musée Guimet, MA 1617


[1] “tower [or palace—again, a kūṭāgāra] of the adornments of Vairocana.” The palace represents the dharmadhātu, the realm of suchness wherein all phenomena interpenetrate and the microcosm and macrocosm become co-extensive.
[2] “This is the nature of things; all elements of existence are characterized by malleability and impermanence, and are controlled by the knowledge of the bodhisattvas; thus, they are by nature not fully real, but are like illusions, dreams, reflections.”
[3] Voir l’Hymne du dharmadhātu, à partir de verset 92.
[4] Voir l’Inconcevable, verset 81
[5] Indian Esoteric Buddhism, A social history of the tantric movement, Ronald M. Davidson.
[6] Mantras et mandarins, Michael Strickmann, p.85
[7] Indian Esoteric Buddhism, A social history of the tantric movement, Ronald M. Davidson, p. 122
[8] Davidson, p. 191
[9] Davidson, p. 196
[10] Davidson, p. 197 Guhyasamāja XVIII.52 : « moho dveṣas tathā rāgaḥ sadā vajre ratiḥ sthitā/ upāyas tena buddhānam vajrayānam iti smṛtaṃ. »
[11] Comme un daṇḍa, le bâton de la loi
[12] Davidson, p. 197

mercredi 25 avril 2012

Mise en abyme



Selon la thèse Tiantai, basée sur le Soutra del'ornementation fleurie (S. Buddhāvatamsakanāma-mahāvaipulya-sūtra T. sDong po bkod pa'i mdo)[1], du maître chinois Zhiyi (538-597), la totalité des phénomènes (S. dharmadhātu) se résume en un décuple habitat existentiel où les êtres interagissent. Les quatre états de réalisation spirituelle[2] et les six destinées traditionnelles. Traditionnellement, il était question d’un triple plan qui comportait davantage de cloisonnements. Le plan sensible (S. kāmadhātu), le plan des formes (S. rūpadhātu) et le plan sans formes (S. arūpyadhātu). Ce triple plan se base sur une division ternaire du monde plutôt universelle.

"Dans la Bṛhadāranyaka-upaniṣad, le sage Yājnavalkya "distingue deux lieux extrêmes : ici-bas et l'autre monde qui, dans l'ancien système, étaient le monde des hommes et le monde des dieux. Il y ajoute un troisième lieu intermédiaire qui, dans l'univers, est nécessairement l'atmosphère (S. antarikṣa). A ces «lieux» correspondent trois états de l'âme : deux états opposés : veille et sommeil profond, avec un stage intermédiaire : le sommeil accompagné de rêves."[3]

Dans la conception bouddhiste ancienne, le plan sensible comporte les cinq ou six destinées traditionnelles, le plan des formes les quatre états mentaux de concentration (S. dhyāna) et le plan sans formes les quatre recueillements (P. āyatana, samāpatti). Dans la conception de Zhiyi, ce triple plan est remplacé par un plan unique (S. dharmadhātu) où tous les dix niveaux interagissent. Il n’y a plus de cloisonnement, ce qui a pour effet d’abolir les différences de nature. Tout est mis sur le même plan. Le pur contient l’impur et vice-versa. La transformation est alors un changement de perspective, qui commence par une contemplation où l’esprit (C. Xin) est à la fois l’agent et l’objet. En cherchant l’esprit, il n’y a aucune caractéristique sur laquelle on puisse se fonder, et cette absence de caractéristiques constitue la vacuité. La contemplation sur la vacuité permet de dissoudre les désignations provisoires (S. prajñāpta ? vyavahāra ?). Pour le Tientai, cette contemplation ne permet pas de sortir du hinayāna et ne suffit pas pour réaliser l’objectif du mahāyāna. A cet effet, il faut s’engager dans la « contemplation du provisoire ». La « contemplation du chemin du milieu » sert à de dépasser à la fois la vacuité et « le provisoire ». La quatrième étape consiste en la réalisation que la vacuité et le provisoire sont indissociables, tout en s’appliquant à la fois. Ces dernières trois contemplations sont désignées par le nom « triple contemplation ».[4] Identifier l’esprit comme la source de l’égarement et réaliser que ce dernier n’est rien d’autre que le potentiel de transformation est appelé « l’activité mentale envisagé comme le plan de l’inconcevable (S. acintyā-dhātu ?) ».[5]

Le Soutra de l'ornementation fleurie
« L’activité mentale est comme un charpentier qui crée toutes sortes de cinq agrégats (S. skandha). Il n’y a rien dans ces mondes qui ne soit pas la création de l’activité mentale. »[6] 
« Un seul instant d’activité mentale contient les dix plans des phénomènes (S. dharmadhātu), et chacun des dix plans contient le décuple plan des phenomènes, soit cents au total. Chacun de ces plans contient les trentes mondes (les 10 mondes des cinq agrégats, les 10 mondes des êtres et les dix mondes de l’environnement[7]), soit au total trois mille mondes. Du moment qu’il y a activité mentale, les 3000 mondes sont simultanément opérationnels. Sans activité mentale, ils ne le sont pas. » 

Dans ce système les phénomènes (dharma) sont donc simultanément la cause et l’effet de tous les autres phénomènes. Ce qui peut être illustré par le filet d’Indra ou l’exemple de la chambre des glaces de Fazang (643–712), expliquée par Zongmi[8] (780 - 841).
« Si on utilise la métaphore du miroir et de la lampe, c’est comme si on placait un miroir dans chacun des quatres faces et dans les quatre angles d’une pièce, au total huit miroirs. En plus, un miroir est fixé au plafond et sur le sol, ce qui fait dix miroirs en tous. Au milieu, on place une seule lampe. Chacun des miroirs entre (=se reflète) dans les autres. Ainsi, quand un miroir est intégré dans les neuf autres, il accommode les neuf autres en lui-même ». 

Avec mes remerciements à Rio sur Seine pour avoir attiré mon attention sur la thèse Tientai des 3000 mondes. Sur des sujets très proches, un article de David Dubois et d'Eric Rommeluère. Et Patrick Carré s'y met aussi...

Illustration : le mont Mérou


[1] Qui contient notamment le Gaṇḍha-vyūha (T. sdong po brgyan pa), section 45, qui met en scène la quête de Sudhana.
[2] Les bouddhas, les bodhisattvas, les bouddhas-pour-soi et les auditeurs
[3] Bouddhisme et Upanisad Jean Przyluski;Etienne Lamotte, Bulletin de l'Ecole française d'Extrême-Orient, Année 1932, Volume 32, Numéro 1 p. 141 -169
[4] Zhiyi’s Great Calming and Contemplation, Hans-Rudolf Kantor, dans Buddhist philosophy, Essential readings, Oxford University Press, p. 335-337
[5] Zhiyi, cité par Kantor p. 337.
[6] T. 9.465c, réf. Du texte chinois doné par Kantor..
[7] Les (dix sortes) êtres en tant que habitants de leurs (dix) mondes respectifs (habitat), et (chacun des 10) étant constitués de 5 agrégats.
[8] Commentaire sur le Huayan Faije Guanmen. Dushun’s Huayan Faije Guan Men, Alan Fox, dans Buddhist philosophy, Essential readings, Oxford University Press, p. 74

mardi 24 avril 2012

L'Inconcevable bipartite



Comme vu précédemment, l’enseignement emblématique de la lignée Sakya est le Cycle du chemin et du fruit (T. lam ‘bras), qui consiste en 9 sections (T. lam skor dgu), dont la première est justement la section du Chemin et du fruit. Les neuf autres sont des instructions qui remontent ou qui sont attribués à des maîtres indiens. La première instruction du cycle est L’Inconcevable (S. Acintyādvaya T. bsam mi khyab) de Kuddāla(pāda). Ce texte a depuis toujours été considéré comme le principal des huit cycles.[1] La traduction tibétaine de ce texte comporte 130 versets, contrairement à l’original en sanscrit qui en compte 124. Selon le « Volume noir » (T. pod nag ma) du 15ème patriarche de Sakya, Seunam Gyeltsen (bla ma dam pa Bsod nams rgyal mtshan 1312-75), Drogmi (993-1077) aurait uniquement reçu L’Inconcevable de Bhikṣu Vīravajra/ Prajñedraruci.[2] Selon Ronald Davidson, seul L'Inconcevable (S. Acintyādvayakramopadeśa) est authentiquement indien, tandis que les sept autres sections, sont des textes « gris » qui auraient été composés au Tibet tout en étant attribués à des maîtres Indiens.[3] Selon Davidson, ces textes "profondement tibétains" et qui s'inscrivent très clairement dans la classe des vidyādhara ont été composés au Tibet par des tibétains, principalement sous la direction de Sachen Nyingpo (Sa chen kun dga' snying po 1092-1158) et de son fils Drakpa Gyeltsen, qui « se donnaient beaucoup de mal à les faire passer pour des œuvres indiens authentiques »[4].

Il était apparemment traditionnel de n’enseigner que L’Inconcevable, quand il est impossible de donner le cycle Lamdré dans son entiereté.[5] L’Inconcevable est également inclus dans le Cycle des six sections du Coeur (T. snying po skor drug)[6], ainsi que dans les Huit démonstrations du mystère (S. Guhyādi-aṣṭasiddhi-saṅgraha T. gsang ba grub pa la sogs pa’i grub pa sde brgyad, disponible en version romanisé sur Digital Sanskrit Buddhist Canon) .[7] Son auteur, Kuddāla/Koṭalipa, aurait[8] encore une autre œuvre qui lui est attribuée : le Sahajānanta-svabhāva-nāma (DG 3528). En dehors de cela, c’est un personnage quasiment inconnu, à part légendairement comme un des 84 mahāsiddhas. Dans les Vies des 84 mahāsiddha, il est présenté comme un contemporain de Ratnākaraśānti (T. rin chen 'byung gnas zhi ba), un des professeurs de Maitrīpa. L’Inconcevable lui-même comporte des éléments qui le situent en effet certainement pas avant cette époque. Maitrīpa est celui qui avait redécouvert deux traités attribués à Maitreya, parmi lesquels le Ratnagotravibhāga/Mahāyānottaratantra-Śāstra qui traite de la nature de Bouddha et du « gène » du mahāyāna (S. gotra). A la même époque on voit apparaître l’Hymne au Dharmadhātu (traduction française) (version en tibétain Wylie) attribué à Nāgārjuna, qui va également dans le sens d’un « gène de Bouddha ». L’Hymne au Dharmadhātu reste cependant le cadre du Mahāyāna, mais un Mahāyāna que l’on sent tout proche des sadhānas tantriques. Il mentionne d’ailleurs un « mahāyoga » (Hymne, verset 97) qui est l’activité éveillée pour le bien des êtres, à la façon d’un Samantabhadra bodhisattva.

Le texte de L’Inconcevable (traduction française du tibétain) (version en tibétain Wylie) commence en suivant le cadre de l’Hymne au Dharmadhātu, mais quand est abordé le « gène du Bouddha », on bascule soudainement (à partir de verset 86 de L’Inconcevable) dans le mahāyoga tantrique, et l’on ressent une forte influence shivaïste. On fait allusion au barratage de l’océan de lait (L'Inconcevable, verset 95) et à l’'authentique Seigneur suprême (S. parameśvara) sans second (L'Inconcevable, verset 109), on enseigne le mantra So-Haṁ, l’édification d’un corps parfait (T. grub pa'i gzugs S. siddharūpa) et immortel, le rêve des siddhas. Mais avant tout, les termes « lucidité » (S. prajñā) et « intuition » (S. jñāna), la quintessence de l’intelligence, prennent un sens tout à fait différent et deviennent synonyme du Fluide sans-mort (S. amṛta, soma) et de la Sève vitale (S. rasa), la substance de vie qui anime l’univers. Étant devenu égal au soma mythologique, c’est de la part d’êtres mythologiques qu’il sera reçu au cours de rituels d’offrandes et dans le cadre d’une consécration, qui porte des caractéristiques du mouvement Kaula.

Quand Drakpa Gyeltsen (grags pa rgyal mtshan 12-13ème)[9] écrit sur le ravissement de Zur po che shakya 'byung gnas (10-11ème s.) en recevant L'Inconcevable de Drogmi (affirmant du même coup l’origine, réelle ou non, de ce texte). Il lui fait dire : « Le sūtra de Māyājāla[10] et le sems phyogs de ce vieillard ont été bien enrichis. »[10] Cette phrase contient beaucoup de renseignements, sans doute trop… Elle a pour but d’affirmer la jonction entre le mahāyoga tantrique et les instructions de la « Section de la Conscience » (T. sems sde), désormais connu sous le nom de la Grande complétude (T. rdozgs chen), et cela dès le 10-11ème siècle. Du même coup, cette phrase affirme la conformité de L’Inconcevable bipartite de Kuddāla et le Dzogchen bipartite. Remarquons qu’il est simultanément considéré comme un élément essentiel, et peut-être le plus auhentiquement indien, du cycle sakyapa du Chemin et du Fruit. L’anecdote qui encadre la phrase de Zourpoché, rappelle que Zourpoché avait reçu cette transmission de Drogmi. Les écoles sakyapa et nyingmapa se rejoignent sur le contenu bipartite de L’Inconcevable, et notamment sur la deuxième partie mahāyogatantrique. Ce texte est alors considéré comme une authentification indienne du mahāyoga, que Zourpoché connaissait déjà. Ce n’est pas le contenu du texte qui est "enrichissant", mais son origine indienne authentifiée. Le contenu n’aborde que sommairement les thèses mahāyogatantriques. Pour ce qui est de la première partie plutôt « sems phyogs », elle est très conforme à la thèse de l’Hymne au dharmadhātu (apparu au 10ème siècle) que L’Inconcevable semble suivre de près, à par la bifurcation sur le mahāyoga, là ou l’Hymne s’engage dans les niveaux spirituels des bodhisattvas et l’émanation de mondes purs. Il me semble, sans en avoir des preuves, que L’Inconcevable ait été rédigé après l’Hymne au dharmadhātu, soit au 10-11ème siècle. Il me semble encore, que le commentaire des Distiques de Saraha composé par Advayavajra/Maitrīpa est en dialogue, entre autres, avec L’Inconcevable bipartite, et que Maitrīpa essaie d’intégrer en les réinterprétant les éléments mahāyogatantriques dans un nouveau cadre qui transcende les sūtra et les tantras (la troisième voie). 

Il est alors possible que cette proximité de la vue de Maitrīpa soit une des raisons de l’éloignement de Geu Khougpa, également disciple d’Atiśa, de ceux qui étaient plus proche d’une vue davantage mahāyogatantrique, où le yoga prend la place des perfections dans les Dispositifs (S. upāya).

MàJ161012 : une nouvelle traduction anglaise de l'Inconcevable est disponible sur Budismo Sakya. Elle a été faite par Acharya Lama Migmar Tseten et Loppon Kunga Namdrol.




Illustration : La fontaine de jouvence de Lucas Cranach

[1] Stearns, Luminous Lives, p. 211
[2] Stearns, p. 37
[3] Tibetan renaissance: Tantric Buddhism in the rebirth of Tibetan culture par Ronald M. Davidson p. 195 "Any assessment of these eight subsidiary practices must indicate, as I have tried to do, that with one exception (Acintyddvayakramopadeia), they have no attested Indic text. The authors of the works¡ªprincipally Drakpa Gyeltsen take great pains to identify these works with well-known Indie materials. Yet their attempts are called into question by the observable discontinuity between these specific works and their putative antecedents. Their textual bases, therefore, are fundamentally Tibetan, a reality obscured by the consistent attempt to posit them as Indie texts with Indie tides in the printed version of the Yet-low Book. These works represent a disparate variety of content, running the gamut from the fundamentals of esoteric Buddhism to the most advanced instruction in sexual practice and ultimate reality. Their sources are quite varied as well. They came to Drokmi from a range of informants: two (2 and 3) from Viravajra, perhaps three (5?, 6, 7) from Gayadhara, and one each from Ratna-vajra (1), Amoghavajra (4), and Prajnagupta (8). Their content reveals a clear movement toward homogenization in the vortex of the Sakya institution, for they are consistently capped with instruction in the bodies of the Buddha, and many of them are filled out with a ground (gzhi) / path (lam) / result ('bras bu) structure. Indeed, the movement toward homogenization is often explicit in consideration of the "eight subsidiary practices," and as Gungru Sherap Zang-po pointed out, the Lamdre authors consistendy stated that these eight clarify that which is not otherwise clear in the Lamdre and supplement that which is in need of augmentation."
[4] Davidson, p. 203
[5] Luminous Lives, p. 212
[6] 1. Dohākoṣagīti (T. do ha mdzod kyi glu DG 2224), les Distiques de Saraha
2. Caturmudrāniścaya (T. phyag rgya bzhi rjes su bstan pa DG 2225) de Nāgārjunagarbha
3. Cittavarana vircodhana-nama-prakarana/ Cittavishuddhiprakarana (T. sems kyi sgrib pa rnam par sbyong ba zhes bya ba’i rab tu byed pa otani beijing: 2669) de Āryadeva
4. Prajñājñānaprakāśa (T. shes rab ye shes gsal ba DG 2226) de Devākaracandra/ Śūnyatāsamādhi (disciple de Maitrīpa)
5. Sthitisamuccaya (T. gnas pas bdsus pa DG 2227) de Sahajavajra (disciple de Maitrīpa)
6. Acintyakramopadeśa (T. bsam gyis mi khyab pa’i man ngag DG 2228), traduit par Kśemāṇkura (T. bde ba’i myu gu) et Geu Khougpa
[7] Edité par Samdhong Rinpoché et Vrajvallabh Dwivedi, Central Institute of Higher Tibetan Studies, Sarnath, Varanasi, 1987. 1. Guhyasiddhiḥ (T. gsang ba grub pa) de Padmavajra, 2. Prajñopāyaviniścayasiddhiḥ (T. thabs dang shes rab rnam par gtan la dbab pa grub pa) d’Anaṅgavajra, 3. Jñānasiddhiḥ (T. ye shes grub pa) d’Indrabhūti, 4. Advayasiddhiḥ (T. gnyis su med grub pa’i sgrub thabs) de Yoginī Lakṣmīṅkarā, 5. Vyaktabhāvānugatatattvasiddhiḥ (T. de kho na nyid grub pa) de Yoginī Cintā, 6. Sahajasiddhiḥ (T. lhan gcig skyes grub) de Dombī Heruka, 7. Advayavivaraṇaprajñopāyaviniścayasiddhiḥ (T. de Padmavajra), 8. Acintyādvayakramopadeśaḥ (T. bsam gyis mi khyab pa’i rim pa’i man ngag) de Kuddāla.
[8] Buddha’s Lions, James B. Robinson
[9] Auteur des Chroniques des maîtres indiens.
[10] A po’i mdo rgyu ‘phrul sems phyogs nor du btang*/

lundi 16 avril 2012

Geu, "le consanguin né dans un abri de bétail"




Après cette introduction, passons au traducteur 'Gos Khug pa Lhas-btsas (11ème s. ci-après Geu Khougpa), disciple d’Atiśa, qui voyagea en Inde, aurait eu 72 maîtres et joua un rôle important dans la diffusion du Guhyasamāja Tantra. On (qui ?) lui avait collé deux surnoms, l’un « le consanguin » (T. khug pa, connotation "idiot"), comme son père et sa mère appartenaient au même clan de ‘Gos[1], et l’autre « né dans un abri de bétail » (T. lhas ra zhig tu btsas). Des jeux de mot sur son nom ‘Gos khug pa lha btsas, que ’Gos lo tsā ba gzhon nu dpal (1392-1481), (même nom de clan) qualifie de bêtises, mais qu’il ne manque cependant pas de rapporter. En fait, le nom « khug pa » fait référence à l’endroit où il était né « rta nag phu’i khug pa » et le nom « Lhas btsas » signifie protégé des dieux.[2] Des jeux de mots de ce genre n'étaient pas rares. Voir par exemple le jeu de mot sur le maître Bön Shenrab Miwoché, mis dans la bouche de Milarépa. "Fiston mi-homme mi-âne" pour (gshan rabs mi bong).

Pourquoi cette hostilité envers lui ? Il y a plusieures raisons. L’hostilité venait surtout de la part des Sakyapa et des adeptes des tantras anciens, plus tard appelées les Nyingmapa. ‘Gos lhas btsas serait l’auteur d’un pamphlet (T. sngags log sun ‘byin) mais qui aurait probablement été rédigé par Chag Lo tsā ba Chos rje dpal (1197-1264), contre des déviations tantriques qu'il imputait au Guyagarbha Tantra, un des principaux (Mahāyoga) tantras du canon Nyingmapa à venir. Selon le pamphlet, il n’existerait pas de lignée du Guhyagarbha en Inde et ce tantra n’aurait pas les caractéristiques habituelles des tantras bouddhistes indiens. Aussi, ce tantra fut exclu du Kangyur au 14ème siècle. Sam van Schaik, auteur du blog Early Tibet et du billet « In search of the Guhyagarbha tantra » rapporte la thèse d’apologistes nyingmapas que « ‘Gos khug pa » attaquait ce tantra, car certaines transmissions lui auraient été réfusées par zur po che shakya 'byung gnas (10-11ème s.) » Van Schaik émet l’opinion que cette version est crédible, car ‘Gos était décrit dans certains écrits historiques (comme Subtle Vajra, the early Sakya history (T. zhib mo rdo rje par dMar ston Chos kyi rgyal po 1198-1259) traduit par Cyrus Stearns dans son livre Luminous Lives. L’anecdote, censée prouver le mauvais caractère de Geu Khougpa, est celle de la dispute entre lui-même et son maître Drogmi. Ce qui nous amène à la deuxième source d’hostilité et à une curieuse histoire.

Disons tout de suite que Drogmi avait une certaine réputation aussi et que  Geu Khougpa  n’était pas le seul traducteur à s’être disputé avec Drogmi. Marpa aurait commencé à étudier avec lui pendant trois ans, avant de le quitter et de partir en Inde pour continuer ses recherches.
« [Marpa] adressa [à Drogmi] la requête de recevoir des initiations et des instructions orales, mais Drogmi refusa. Pendant trois ans, il étudia le sanscrit et d’autres langues indiennes, jusqu’en acquérir une maîtrise parfaite. »… Marpa se dit : « si je reste plus longtemps avec lama Drogmi, pour obtenir les quatre initiations complètes de Nairātmya [partenaire mystique de Hevajra], il faudra que je lui offre quinze femelles de yak. Sans offrandes, on ne peut emplir son esprit de dharma. Même si j’avais assez d’offrandes pour acquérir tout le dharma, je ne pourrais pas dire que ces enseignements me viennent d’un grand pandit. De plus, bien qu’à maintes resprises je lui aie demandé de me laisser consulter le Tantra du dais adamantin des dakinis[3], lama Drogmi ne me l’a jamais prêté. » Pour ne pas méconter lama Drogmi, Marpa lui donna tout ce qu’il possédait, sauf son cheval avec la selle en teck qu’il utilisa pour ses déplacements.[4]  
Davidson décrit Drogmi d’ailleurs comme « avare ».[5] Il faut dire que tous ces traducteurs tibétains qui s’aventuraient en Inde devaient avoir eu un certain caractère, et certainement de l'initiative. Drogmi avait travaillé pendant cinq ans avec Kayastah Gayadhara (le scribe), qui avait une certaine réputation lui aussi, et qui pourrait même mettre en doute l’origine indienne des enseignements emblématiques du Chemin et le Fruit (T. lam ‘bras),[6] ce que l’on ressent dans la remarque de Marpa/Tsangnyeun Heruka ci-dessus. Comme Drogmi demanda trop d’argent, Geu Khougpa avait rejoint Gyijo Dawe Oser (T. gyi jo zla ba’i ‘od zer, premier traducteur du Kālacakra Tantra) avec qui il voyagea en Inde et au Népal. Il avait accompagné Gayadhara le scribe pendant son deuxième voyage au Tibet.

Le pandit Gayadhara avait travaillé pendant cinq ans avec Drogmi sur l’enseignement emblématique de la lignée Sakyapa, Le chemin et le fruit (T. lam ‘bras), neuf cycles d’instructions. Cette œuvre serait un ensemble que le mahāsiddha Virūpa aurait reçu directement de Nairātmya, parèdre de Hevajra[7], et qu’il aurait transmis à Kanha (Kṛṣṇacārya). Celui-ci à Ḍamarupa, qui le transmit à Avadhūti (Advayavajra) et ce dernier à Gayadhara.[8] Davidson met en doute l’authenticité des 8 cycles[9] et seul le 9ème, traduit par Geu khoug pa, serait authentiquement indien selon lui. Drakpa Gyeltsen (grags pa rgyal mtshan 12-13ème), écrit sur les rapports entre Gayadhara et Drogmi dans ses Chroniques des maîtres indiens. Gayadhara proposa de rester étudier auprès de lui pendant cinq ans en échange de 500 onces d’or. Au bout de trois ans, Gayadhara dit qu’il allait partir et Drogmi se rendit compte qu’il n’avait pas encore offert les 500 onces d’or. Ne disposant pas de suffisamment d’or, il fit appel à Zur po che shakya 'byung gnas (10-11ème s.). Celui-ci était en retraite, mais sortit pour lui porter les 100 onces d’or. Pour le rémercier Drogmi lui donna les Instructions de la méthode de l'inconcevable (S. acintyā) (S. Acintyākramopadeśa T. bsam gyis mi khyab pa'i rim pa'i man ngag DG TG n° 2228). Zourpoché était comblé. Il dit : « Le sūtra de Māyājāla[10] et le sems phyogs de ce vieillard ont été bien enrichis. »[11] Drogmi put offrir les 500 onces d’or à Gayadhara qui se montra tellement satisfait qu’il proposa à Drogmi de lui demander autre chose. Drogmi lui dit de n’avoir besoin de rien sur quoi il lui donna l’exclusivité du cycle du Chemin et le fruit au Tibet[12].

Zourpoché aurait donc reçu Les instructions de la méthode de l’inconcevable de la part de Drogmi. Sam van Schaik fait référence à « des apologistes Nyingmapa »[13] selon lesquels Zourpoché aurait refusé « certaines transmissions » à Geu Khougpa. Pourrait-il s’agir des Instructions de la méthode de l’inconcevable que Zourpoché aurait reçues de Drogmi ? Luminous lives nous apprend que Geu Khougpa serait parti au Népal pour inviter Maitrīpa de venir au Tibet, dans le but de faire concurrence à Drogmi. Pour recevoir Les instructions de la méthode de l’inconcevable peut-être ? Il serait alors tombé sur Gayadhara, qui se serait fait passer pour Maitrīpa et qu’il l’aurait accompagné au Tibet.[14] Pendant ce voyage, Gayadhara donna de nombreuses transmissions à Geu Khougpa[15], mais pas le Chemin et le fruit, dont l’exclusivité avait été demandée par Drogmi. Malgré cela, il donnerait cette transmission pendant son troisième voyage au Tibet à Gyijo Dawe Oser (gyi jo zla ba’i ‘od zer), connu par le Kālacakra.

Quand Geu Khougpa rencontre Gayadhara, il est impressionné par son savoir. Gayadhara lui dit qu’il est le Maitrīpa qu’il cherche. (T. nga ryal ba mi tri ba yin).[16] Évidemment, en arrivant au Tibet, tous ceux qui avaient déjà rencontré Gayadhara le reconnurent et Geu Khougpa s’exclama : « Le lama m’a menti ! » (T. mgos kyis bla mas nga la brdzun byas). Et Gayadhara de repliquer : « Ce n’était pas le Dharma que tu voulais ? Je suis plus expert en le Dharma que Maitrīpa. » (T. khyod chos ‘dod pa ma yin nam chos ni mi tri bas nga mkhas). Et Geu Khougpa appréciait en effet le Dharma. (T. chos la mgos kyan shin tu mgu).[17] Ils rencontrèrent ensuite Drogmi, qui en les voyant ensemble dit à Gayadhara : « Vous n’avez pas tenu votre promesse. » Faisant référence à la clause d'exclusivité de son contrat avec Gayadhara. Gayadhara ne perd pas le nord : « C’est toi-même qui viens d’endommager ton engagement sacré » (T. khyod rang la dam tshig gyi nyes pa byung bar mchi’o/). Il [Geu] était satisfait de l’explication du texte canonique (T. gzhung), [mais] la source (T. khungs) des Instructions [du Chemin et du Fruit] n’a pas été violée » (T. khong gzhung gi bshad pas tshim nas gdam ngag khungs dang mi gcod par ‘dug). »

Cela confirmerait le fait que Gayadhara avait bien enseigné un « texte canonique » (T. gzhung) (sans doute Les instructions de la méthode de l’inconcevable), voire traduit, et dans ce cas le pandit indien « bde ba’i myu gu » (Sukha-binduhecu?)[18] est sans doute Gayadhara, qui aurait peut-être préféré cacher son vrai nom, à cause de l’accord avec Drogmi. Fait est que la traduction de ce « texte canonique » est en effet au nom de Geu Khougpa, et que c’est, selon Davidson, le seul texte authentiquement indien de la série des Instructions du Chemin et le fruit...

On pourrait avoir l’impression que la concurrence était féroce à cette époque. Peut-être c’était en effet le cas. Mais il faut aussi considérer la possibilité que cette concurrence était devenue réellement féroce plus tard, quand il s’agissait de prouver l’authenticité des instructions dont chacun était le détenteur. Et c’est à ce moment-là qu’apparaissent toutes les hagiographies avec leurs agendas plus ou moins transparents. Il fallait donc valoriser sa propre transmission et déprécier celle des autres. Marpa n’avait jamais rencontré Naropa ? La lignée Kagyupa ne detenait pas la grâce de Tailopa et de Naropa ? Il fallait donc trouver/sauver cette transmission par d’autres moyens. C’est l’histoire du fils de Marpa, Dodé, et Tipupa, fils de Gayadhara, qui fournira le prodige nécessaire (l'entrée dans le cadavre (T. grong 'jug) d'un pigeon voyageur) pour que Réchungpa puisse ramener du Népal ce qui manquait.

Un exemple de la concurrence est celui des combats magiques sans merci que se livraient les traducteurs, que Davidson appelle les nouveaux aristocrates du Tibet[19]. On sait que Ralo (1016-) se vantait d’avoir tué le fils de Marpa, Dodé, ainsi que treize autres traducteurs et collègues. Et il causera aussi la perte de ‘Gos Khugpa. Trois cents villages auraient été impliqués dans le conflit entre les deux traducteurs, soixante-dix villages auraient marché sur la résidence de Ralo, qui aurait fait s’agglomérer toutes les armes en une boule immense et fait vomir du sang aux villageois.

Quelque soit la réalité de ces hagiographies et contre-hagiographies, ce qui est certain c’est qu’elle témoignent de l’opposition de volontés sectaires, au moins à l’époque où elles avaient été rédigées, soit un ou deux siècles après les faits. On y trouve une opposition entre des anciens tantras (Yangdak Heruka, Vajrakīla, Guhyagarbha, Mahāyoga) et des nouveaux tantras (Guhyasamāja, Hevajra), une concurrence mutuelle entre les traducteurs des nouveaux tantras dont ils cherchent à étendre l’influences, une opposition entre monastiques et laïques, ou même entre monastiques (vinaya) concernant leur sphère d’influence. On peut trouver certaines alliances de fortune entre maîtres laïcs contre les monastiques, même si l’un suit les anciens tantras et l’autre les nouveaux. Puis, un maître a plusieurs disciples proches, qui allant chacun son chemin seront à l’origine de nouvelles lignées, puis ainsi de suite. Les lignées proches (T. nye brgyud), les transmissions orales (T. snyan brgyud), les enseignements redécouverts (T. gter ma) etc. peuvent à leur tour être à l’origine d’une transmission. Cet éparpillement a conduit à une prise de conscience au 19ème siècle, suivie de la fondation du mouvement non-sectaire. Il convient donc de lire les hagiographies de la période du développement du sectarisme avec vigilance.

Dans le matériel qui concerne Geu Khougpa, on remarquera qu’il était un disciple d’Atiśa, adepte du Guhyasamāja, le traducteur de l'oeuvre de Kuddāla avec un pandit indien du nom de bde ba’i myu gu (S. Sukhabinduhecu ?) qui pourrait être un nom de Gayadhara. Et qu’il était parti à la recherche de Maitrīpa au Népal. Ce qui montre une certaine proximité avec Maitrīpa. Gayadhara aurait d’ailleurs été un disciple de Maitrīpa, tout comme il aurait été un disciple de Nāropa.

Le fondateur de l’école 'bri gung bka’ brgyud, 'Jig rten mgon po (1143--1217), auteur du Chemin quintuple de la Mahāmudrā, avait remarqué que Gampopa ressemblait au mahāsiddha indien Kuddāla (T. tog tse pa) en ce que parmi tous les nombreux adeptes indiens et tibétains, ces deux seuls priviligéaient l’introduction à la conscience (T. sems don ngo sprod)[20]. La méthode de l’Introduction (ngo sprod) était considérée par Sakya Pandita comme une méthode indienne non-bouddhiste.
"Dans ma tradition, comme la conscience n'a pas de nature, il n'y a rien à introduire."[21] "L'introduction à la nature de la conscience seule est une tradition indienne et non-bouddhiste. C'est une méthode erronée comme elle n'élimine pas le clivage sujet-objet. Et si on doit également introduire l'étudiant à la nature des objets extérieurs, il faudra analyser si ces objets ont été créés par un dieu-créateur comme Iśvara, ou s'il sont produits par des atomes, ou s'ils sont des projections de la conscience comme l'affirme l'école Yogācāra ou s'ils sont simplement apparus de causes et de conditions comme l'affirme l'école Mādhyamika ?"[22]
Voici quelque raisons possibles pour les jeux de mots douteux sur le nom de Geu Khougpa et les attaques hagiographiques sur son caractère. Ils reflètent les diverses tensions de la période du storytelling.

***
Illustration : Le traducteur Geu Khougpa Lhatsé

[1] « Others maintained that, yes, both the learned translator's father and mother were from the aristocratic Go clan but that they were brother and sister. Go-lotsawa was therefore born in a cattle pen because his mother and father were attempting to hide in shame the results of their incestuous union. », note 77  Davidson, Renaissance p. 119
[2] Deb ther p. 438, Blue Annals p. 360
[3] S. [Ārya]-Ḍākiṇī-vajrapañjara-[mahā]tantra-[rāja-kalpa-nāma] T. mkha’ ‘gro ma rdo rje gur gyi rgyud, traduit par ‘Gos Khugpa (Blue Annals, p. 363)
[4] Marpa, maître de Milarépa, sa vie, ses chants, Christian Charrier, Claire Lumière, p. 31-32
[5] Tibetan Renaissance, p. 14
[6] Tibetan Renaissance, p. 14
[7] Ensemble avec Gayadhara, Drogmi avait traduit la trilogie du Hevajra Tantra (Kye rdor rgyud gsum). Luminous Lives, p. 53
[8] Luminous lives, p. 10
[9] « I would like to deem these texts "gray," for they are neither definitely In¬dian nor identifiably Tibetan.100 Unlike the some of the clearly apocryphal works written in the tenth and eleventh centuries during the period of frag¬mentation and used in the Nyingma tradition, the new translation quasi apoc¬rypha cannot be so easily dismissed as solely Tibetan compositions. Rather, they appear to be the result of the collaboration of an Indian/Nepalese/Kashmiri siddha/scholar with a Tibetan having excellent training in Indie languages. » p. 149
[10] Rappelons que c’est Drakpa Gyeltsen, disciple de Sakya Pandita, qui met ses propos très significatifs dans la bouche de Zurpoché. Il s’agit en fait respectivement d’un tantra associé au Guhyagarbha et au Dzogchen primitif ‘sems phyogs = sems sde), donc du mariage déjà accompli ou en train de s’accomplir entre deux filières. (voir : http://earlytibet.com/2008/01/24/early-dzogchen-iii/) Rob Mayer : blog de Sam van Schaik : It is interesting that the Guhyagarbha was also accepted by the 12th century Sa skya master Grags pa rgyal mtshan (1147-1216) as one of only six Rnying ma scriptures included in his tantra catalogue, and Chos rgyal ‘Phags pa’s (1235-1280) catalogue of 1273 followed likewise. The other rNying ma tantras included by Grags pa rgyal mtshan were three Māyājāla texts, the Phur pa rtsa ba’i dum bu, and the Thabs kyi zhags pa (a full version of which survives in the Dunhuang ms. IOLTibJ321). Grags pa rgyal mtshan’s tantra list was a source for the first Kanjur, and it is interesting that Kanur tantra lists generally include these six Rnying ma texts. Réaction de Sam : Yes, it’s very interesting that the acceptance of the Guhyagarbha tantra goes back to Dragpa Gyaltsen, before ´Śākyaśrī verified the manuscript at Samye.
[11] A po’i mdo rgyu ‘phrul sems phyogs nor du btang. « This old guy’s māyājāla sūtra and sems phyogs are enriched ». Dans la même phrase, il réunit les deux éléments devenus caractéristiques du système Dzogchen, Mahāyoga et Sems sde. Sems phyogs était le nom ancien pour sems sde. Est-ce un hasard ?
[12] Gsung ngag rin po che ‘di bod gzhan la mi gnang bar zhus pas/
[13] http://earlytibet.com/2007/08/27/in-search-of-the-guhyagarbha-tantra/
[14] Luminous lives, p. 53
[15] Luminous lives, p. 53. Notamment une transmission du Guhyasamāja Tantra.
[16] Luminous Lives, p. 94
[17] Davidson (p. 167)  rapporte la suite comme si elle se réfèrait à ‘Gos, ce qui n’est pas le cas. Il traduit : « Go was interested in Dharma, so he gready reverenced Gayadhara until the guru returned to India. » Le tibétain lit : de nas bla chen ‘brog dang ‘byal nas/ bla chen gyis rje thugs dam dang ‘gal bar mchi’o zhus pas/. Ensuite, [Gayadhara et ‘Gos] rencontrèrent Drogmi, et le grand lama (Drogmi) dit à [Gayadhara] qu’il n’a pas tenu son engagement.
[18] Stéphane Arguillère Titre d'un texte cité par Longchenpa : "bDe-ba[’i] myu-gu : Eléments d’identification : selon le Grub-mtha’ mdzod (p. 327) et le Legs-bshad rgya-mtsho (p. 60), il s’agit d’un tantra explicatif de la classe Cârya. On trouve un texte de ce titre dans le rNying-rgyud, vol. Ka, p. 628 sqq. — titre complet : Byang-chub kyi sems bde-ba’i myu-gu ; l’éd. consultée donne un titre skt. : *Bodhicittasukha-binduhecu (sic). Mais ce dernier relève manifestement du rDzogs-chen et se trouve mêlé à des textes de Sems-sde à la suite du Kun-byed-rgyal-po."
[19] Davidson, p. 117
[20]     ‘jig rten mgon po, Collected writings, New Delhi, Khangsar Tulku, 1970 vol. 5, p. 510, Enlightenment by one single means, David Jackson p. 143
[21] David Jackson, p. 74
[22] David Jackson, p. 75 Citation du thub pa'i dgongs gsal (57b-58a)

dimanche 15 avril 2012

Le storytelling au Tibet




"Tant que les lions n’auront pas leurs propres historiens, les histoires de chasse ne peuvent que chanter la gloire du chasseur" - Proverbe africain

"The greatest men in the world have passed away unknown. The Buddhas and the Christs that we know are but second-rate heroes in comparison with the greatest men of whom the world knows nothing. Hundreds of these unknown heroes have lived in every country working silently. Silently they live and silently they pass away; and in time their thoughts find expression in Buddhas and Christs, and it is these latter that become known to us. The highest men do not seek to get any name or fame from their knowledge. They leave their ideas to the world; they put forth no claims for themselves and establish no schools or systems in their name. Their whole nature shrinks from such a thing." - Swami Vivekananda

"Si un lion pouvait parler, nous serions incapable de le comprendre" - Ludwig Wittgenstein

Hormis les combats magiques, économiques et politiques, la guerre psychologique entre les différents clans fut prolongée à coups d’information, de désinformation et de propagande. Comment les répérer au milieu des renseignements biographiques ou hagiographiques ? En n’oubliant jamais qui parle, d’où l’on parle, à quelle époque, de quelle époque, en faisant attention aux clichés, ou au contraire en relevant les informations incongrues et singulières qui semblent se détacher du lot habituel. Quels sont les objectifs principaux des écrits hagiographiques ?
1. Attester de l’authenticité d’une instruction apte à faire réaliser la plus haute réalisation et de sa transmission
2. Attester du niveau de réalisation d’un détenteur de cette instruction, par ses pouvoirs et les phénomènes surnaturels se produisant de son vivant ou à sa mort
3. Attester que la transmission de l’instruction a été ininterrompue. Ceci s’applique plutôt aux instructions yogatantriques, où il ne s’agit pas de la transmission d’un simple savoir, mais quasiment d’un fluide (kula).
Dans la guerre psychologique, prouver ou alléguer que l’adversaire ne dispose pas d’une instruction authentique, ou qui ne conduit pas à la plus haute réalisation, ou que celle-ci n’a pas été atteinte pour diverses raisons (manque de foi, vues fausses, manque de moyens efficaces…), ou que la transmission était interrompue.

Pour l’authenticité, il est nécessaire de prouver qu’une instruction ait bien une AOC indienne. L’origine chinoise est discréditée depuis le concile de Lhasa. Un original scripturaire en langue indienne avec la mention du pandit indien et du traducteur tibétain sont une garantie d’authenticité. Ce qui n’empêche pas que des textes authentiques (paroles de Bouddha, ou traités) n’aient pas pu être composés et traduits en dehors de l’Inde par un des nombreux pandits en visite. Avec la destruction et la disparition des centres monastiques en Inde, cette source-là avait tari. D’autres sources d’instructions étaient de type visionnaire (la transmission proche, nye brgyud), ou étaient des instructions (re)découvertes, appelés « trésors cachés » ou « terma » (T. gter ma S. nidhi). Il s’agit d’instructions cachées de différentes façons, pour être retrouvés (intentionnellement ou non) dans une époque ultérieure par des découvreurs/inventeurs d’instructions cachées, des "terteun" (T. gter ston). Ce phénomène ne se limite d'ailleurs pas au cas des termas. L'Abidharma, une systématisation des paroles du Bouddha, aurait été enseigné par le Bouddha, le jour au paradis de Tuṣita, la nuit sur la terre. Les Cinq traités de Maitreya auraient été donné à Asaṅga, puis expliqués par Maitreya. Deux de ces traités, oublié en Inde (mais traduits en Chine), étaient redécouverts par Maitrīpa, et de nouveau expliqués par Maitreya qui lui était apparu. Chaque instruction, inédite ou retrouvée, doit être "réinitialisée", lire authentifiée, par la manifestation d'un être éveillé.

En général, pour être authentique, une instruction doit être une parole de bouddha (S. buddhavacana) prononcée par une de ses manifestations (vinaya, abhidharma, sūtra, tantra) ou l’instruction d’un être réalisé qui s’appuie sur une parole de bouddha (commentaire, traité). Elle peut encore être une instruction reçue visionnairement d’une divinité, d’une Yogini, d’un mahāsiddha, ou une instruction redécouverte par un terteun, qui réinitialise alors la transmission ininterrompue.

Le problème général est que, pour être authentique, il faut faire remonter une instruction d’une manière ou d’une autre à une manifestation éveillée généralement reconnue et prouver que la transmission était ininterrompue. Dans cette optique, il est déjà assumé que Gōtama Bouddha, s’est manifesté sous différentes formes pour enseigner et le mahāyāna et les mantras. Gōtama/Śākyamuni avait vécu au 5ème siècle avant Jésus-Christ, les premiers sūtra du mahāyāna ont été traduits à partir du début de notre ère, et les tantras ont commencé à apparaître à partir de 500[1] (et jusqu’à 1200).

Au Tibet, le bouddhisme serait apparu à partir du 7ème siècle et se serait réellement développé sous le règne (755/756-797) de Khri srong lde btsan, dont l’épouse fut une princesse chinoise et fervent bouddhiste. Des bouddhistes chinois (Hva-śaṅ Mahāyāna) s’installèrent au Tibet. Des textes canoniques venus de Chine étaient traduits. Ces textes ne se limitaient sans doute pas à des sūtra, au Ch’an et à l’approche subite, mais comportaient sans doute aussi du matériel tantrique. La cour impériale chinoise avait déjà ses liturgistes et thaumaturges bouddhistes[2]. Au seul maître tantrique Amoghavajra (Pou-k’ong VIIIème s. ) on attribue 175 textes, traduits ou directement rédigés en chinois. Hayashiya Tomojirō a prouvé qu’un quart environ des traductions contenues dans le canon bouddhique sino-japonais a été rattaché plus ou moins arbitrairement à des noms de traducteurs.[3]

Simultanément (au VIIIème s.), il y eut un apport de bouddhisme de l’Inde sous la direction successivement de Śāntarakṣita et de son disciple Kamalaśīla. La tension entre les deux formes de bouddhisme aurait culminée en le Concile de Lhasa, où le parti de Kamalaśīla aurait été victorieux. Néanmoins, la tradition du Dhyāna, de l'approche simultanée (T. gcig car du 'jug pa) et sans doute des tantras d’origine chinoise ou ayant transité par la Chine, continuèrent à être enseignés au Tibet.[4] Il faudra aussi voir quelles étaient les racines et les constituants de ce qu’on appellait le vinaya oriental. Des moines de la branche du vinaya Mūlasarvāstivādin, aussi appelé "le vinaya oriental", ayant survécu la période de persécutions et s'étant installé dans la province d'Amdo[5]. Quelle était l’origine des rituels qu’ils pratiquaient ?

En même temps, à la frontière tibétaine, autour du Mont Kailash, d‘autres traditions tantriques (mahāyoga, l'ācārya rouge Guhya-prajñā) avec des influences śivaïstes fortes continuent d’affluer et de se développer. Karmay écrit qu’il existe des fortes preuves que, pendant la période persécution du bouddhisme monastique au Tibet par le roi Langdarma (assassiné en 842) et par conséquent des maîtres de Dhyāna, la pratique des tantras Mahāyoga échappèrent à la persécution et ont continué à se développer jusqu’au 11ème siècle. Cela fait trois apports. Le bouddhisme indien de Śāntarakṣita/Kamalaśīla avec leur tradition monastique, qui s’éteindra. Le bouddhisme chinois avec notamment son approche subitiste, et le dernier apport en date du Mahāyoga laïque et anti-monastique.

C’est surtout l’influence du nouveau Mahāyoga qui est jugé néfaste par les classes regnantes, qui veulent remettre de l’ordre en ré-établissant ou en renforçant une tradition monastique au Tibet avec un apport de bouddhisme indien orthodoxe plus important. Ce sera la mission d’Atiśa et le début de l’introduction de ce qui sera appelé plus tard les nouveaux tantras (T. gsar ma). De quand date l’appellation « nouveaux tantras » ? Sans doute de l’époque où l’on commenca à faire le tri entre les nouveaux (« orthodoxes ») et les anciens tantras (T. rnying ma) déjà sur le sol tibétain depuis quelque temps et d’origine douteuse. Ni Atiśa, ni ‘Brog mi, ni Marpa étaient conscients d’introduire des « nouveaux tantras ».

Il existait différents recensements (T. lhan dkar ma/ldan dkar ma) des traductions faites pendant cette période, mais au quatorzième siècle une sélection, édition, compilation et systématisation finales furent entreprises par Butön Rinchen Drub (Bu ston rin chen grub 1290–1364) du monastère de Zhalu. Pour faire le tri et vérifier l’authenticité des textes, un original en langue indique était requis et de nombreuses traductions anciennes ne répondant pas aux critères nouvelles furent exclus du catalogue. Ainsi l’authenticité et l’origine indienne était devenue un donne important. Notamment l’authenticité des textes et l’authenticité de leur transmission.

De grands efforts furent mis à l’œuvre pour rendre conforme aux nouvelles exigences ce qui ne l’était pas. C’est l’époque où florissaient les hagiographies pour expliquer l’authenticité d’un maître et de sa filiation. C’est aussi l’époque où les « transmissions orales » (T. snyan rgyud) sont ramenées du Népal et de l’Inde voire couchées par écrit. Une « transmission orale » a pour caractéristique de ne pas avoir été transmise "scripturairement", et son authenticité ne pouvait donc pas être prouvée par les critères du type qu’utilisaient Butön et son équipe. Dans la plupart de cas, on voit que la « transmission orale » a son origine dans une figure mythique, un siddha, une ḍākinī, ou la vision d’une divinité qui donne oralement une instruction à un siddha ou maître bouddhiste indien, qui la transcrit, la commente et la transmet directement ou indirectement à un tibétain. N'oublions pas que toutes les transmissions du bouddhisme étaient à l'origine orales et mémorisées. Mais, ici le terme "transmission orale" s'oppose à une transmission scripturaire existante.

La compilation des collections de Paroles du Bouddha (Kangyour) et des traités (Tengyour) entreprise par Butön, avec ses propres critères de sélection, donna lieu à une série de compilations dans d’autres monastères (Narthang, Tshal Gungthang …) ayant leurs propres transmissions, dans le but d’inclure les écritures considérées essentielles pour eux. Mais le critère de l’origine indienne resta une priorité. Et c’est surtout en Inde ou au Népal que l’on aurait été cherché et où l’on aurait trouvé ces écritures.

Avec l’importance grandissante de l’identité des monastères et des lignées en concurrence les uns avec les autres, il était vital que ceux-ci soient dotés d’une offre complète et authentique. Toutes les lacunes éventuelles devaient être comblées, car sinon on s’exposait aux attaques dans les polémiques avec les monastères concurrents. Avec le nouveau critère d’authenticité, il convient d’établir celle-ci en amont et en aval. Elle est établie en amont à travers les hagiographies et les transmissions orales couchées par écrit, ramenées de l’étranger ou redécouvertes et commentées. Elle est établie en aval, en prenant soin de suivre une formation complète et en recevant toutes les instructions existantes des divers véhicules ou des instructions équivalentes. Il s’établit une concurrence féroce entre détenteurs religieux, qui ne se limite pas au niveau religieux, mais s’étend aussi au niveau séculier. C’était l’époque où le Tibet était sous l’influence de l'empire mongol et où les détenteurs recevaient les faveurs de l’empereur.

C’était aussi l’époque où les « découvreurs de textes cachés » (T. gter ston) sont devenus très actifs. Les originaux des tantras dits « anciens » ne pouvant pas être trouvés en Inde étaient peut-être toujours présents sur le sol tibétain. Si l’origine indienne était requise, il suffisait de se souvenir du fait que des maîtres indiens étaient déjà venus au Tibet au 8ème siècle et y avaient enseignés et traduits des textes. Śāntarakṣita, Kamalaśīla, mais aussi l’énigmatique Padmasambhava. C’est surtout ce dernier, un véritable deuxième bouddha qui avait su dompter les démons du Tibet et transformer la religion indigène en bouddhisme tibétain, qui aurait été à l’origine de l’introduction des tantras anciens qu’il aurait cachés avec d’autres écrits par divers moyens afin qu’ils réapparaissent au moment opportun.

C’est au 14ème siècle que la légende de Padmasambhava prendra réellement son envol. Les Cinq Chroniques (T. bKa’thang sde lnga) sont un texte terma redécouvert par Orgyen Lingpa (né en 1323) qui est également celui qui avait redécouvert la Chronique de Padma, traduit en français en Dict de Padma (T. Pad+ma bka’ thang).

Le moment opportun était clairement la période de la renaissance tibétaine, quand les paroles du Bouddha étaient compilées après une sélection stricte qui avait justement exclu les tantras anciens. Les découvreurs des trésors cachés (T. gter ston) par Padmasambhava étaient apparus dès le 10ème siècle et avaient déjà commencé leur activité. La compilation et l’édition des trésors nouvellement trouvés, qui allait aboutir à la collection des tantras anciens (T. rnying ma rgyud ‘bum) furent entreprises en premier par le tertön Ratna Lingpa (Ratna gling pa 1403–1471). Puis continuées et complétées par Jikme Lingpa ('Jigs med gling pa 1729–1798). Finalement, la collection fut publiée à l’initiative de son disciple Getse Mahapandita (1761–1829) avec l’aide financière de la maison royale de Degé.[6]

L’école « indigène » Bön a connu un développement similaire. C’est au 10-12ème siècle qu’elle commence l’évolution qui s’est poursuivie jusqu’à nos jours. Pour se distinguer du Bön ancien (T. bon rnying), renommé ainsi dans ce but, elle s’appelle « Bön éternel » (T. g.yung drung bon) et est dite remonter à Teunpa Shenrab (T. ston-pa gshen rab mi bo che) qui aurait vécu il y a 18 000 ans. Ensuite au huitième siècle, seraient apparus Tapihritsa et son disciple Gyerpungpa (T. gyer spungs snang bzher lod po), contemporain du roi Trisong detsen (T. khri srong lde bstan), et qui aurait reçu la permission de coucher par écrit les enseignements. Mais à cause des persécutions de la religion Bön, ceux-ci auraient été transmis oralement et cachés, pour refaire surface (T. gter ma) à partir du onzième siècle[7].

D’autres lignées de transmission des enseignements du Bön éternel ont passé par les apparitions de Teunpa Shenrab et d’autres maîtres. Par exemple, au douzième siècle, Lha gnyan (1088-1124 ou 1112-1148) reçoit le cycle Ye khrid mtha’ sel aussi appelé le cycle indien (T. rgya dkar kyi skor), une œuvre attribuée à Drenpa Namka (T. dran pa nam mkha’ qui aurait vécu au huitième siècle), de la bouche de l’apparition miraculeuse du fils de ce dernier. Au quatorzième siècle, Teunpa Shenrab apparaît encore à Loden Nyingpo (T. blo ldan snying po, né en 1360) et lui dicte son hagiographie détaillée (T. mdo dri med gzi brjid)[8]. Le rôle de Teunpa Shenrab est comparable à celui de Bouddha Shakyamuni/Vairocana dans le bouddhisme tibétain et le rôle de Tapihritsa à celui de Padmasambhava. La première édition xylographiée du canon du Bön éternel date du dix-huitième siècle[9].

Le « savoir » ou la vision la plus repandue de l’époque de Samyé et de l’arrivée d’Atiśa au Tibet (1042) est principalement basée sur les représentations qu’en ont fait les différentes lignées tibétaines, et dont les trois critères d’authenticité mentionnées ci-dessus étaient des facteurs déterminants. Voici quelques thèses que l’on trouve dans ces versions.
1. Le bouddhisme a été introduit au Tibet par Padmasambhava, assisté par Śāntarakṣita. A cause de la résistance de la part des dieux et démons du Tibet, Śāntarakṣita aurait eu besoin des pouvoirs magiques de Padmasambhava qui les aurait subjugués. Par la même occasion, Padmasambhava, qui prévoyait des difficultés pour le Tibet, aurait enseigné les tantras anciens et caché des enseignements destinés à une époque plus propice. Kamalaśīla, disciple de Śāntarakṣita, aurait par la suite aidé à arrêter la diffusion du bouddhisme quiétiste de Hva-śaṅ Mahāyāna, que le roi aurait interdit par édit. Le bouddhisme des tantras anciens se serait diffusé jusqu’à l’époque des persécutions des bouddhistes par le roi Langdarma, adepte de la religion prébouddhiste Bön, mort assassiné en 842.
2. A l’époque d’Atiśa, le bouddhisme était en piteux état et devait être restauré. C’est la théorie de la deuxième propagation du bouddhisme au Tibet, où la tradition monastique était rétablie et les nouveaux tantras étaient enseignés et traduits par des pandits ou ramenés de l’Inde et du Népal, principalement par des maîtres laïques. Atiśa était un moine un peu prude, choqué par les pratiques sexuelles des yogatantras supérieurs, dont il avait freiné la diffusion, "ce qui avait empêché le Tibet de devenir une terre remplie de saints". C’est le jugement que Tsangnyeun Heruka met dans la bouche de Milarepa. Gampopa, un autre moine, suivant strictement les prescriptions de l’école Kadampa, qui descend directement d’Atiśa, n’était pas très friand non plus des pratiques yogatantriques, bien qu’ayant été un disciple de Milarepa. C’est grâce à la grande activité de Rechungpa, yogi laïc, que les instructions yogatantriques aient pu être réintégrées dans les lignées Kagyupa.
L’immense activité de Padmasambhava, la persécution par Langdarma et l’âge sombre entre les deux périodes de propagation expliquent l’absence de continuité de la transmission dans l’école des anciens, comblée par les tantras retrouvés et les termas découverts par les terteuns qui occupent une place centrale dans l’école Nyingmapa. Sans le travail de terteuns, le canon nyingmapa serait nettement moins volumineux.

Les sources hagiographiques de Milarepa[10] nous apprennent que celui-ci aurait appris la sorcellerie pendant huit ans (18-26 ans), qu’il aurait rencontré Marpa à 38 ans[11] et qu’il avait eu environ dix lamas avant lui[12], parmi lesquels Rong ston lha dga’, un maître Dzogchenpa et d’autres lamas enseignant les matériaux présents au Tibet à cette époque… Gampopa, avait suivi une formation Kadampa et avait intégré dans le cursus Kadampa les enseignements reçu de Milarepa, qu’il qualifiait de « Mahāmudrā » (T. bka' phyag zung 'brel), et certainement la Mahāmudrā telle qu’il l’enseignait. Cette Mahāmudrā là sera jugée incomplète et dépourvue de la bénédiction « fluide » de Tailopa et Nāropa, qui passa par la pratique du Hevajra Tantra. Tout sera mis en œuvre pour combler cette lacune.

***

[1] Le Livre de consécration avait été traduit en chinois vers 457, la Collection de dhāraṇī-sūtra entre 653-654. Mantras et mandarins, Michael Strickmann p. 53. Le sanskrit a été perdu, mais ces textes existeraient en tibétain (p. 54).
[2] Strickmann, p. 63. P.e. Vajrabodhi (662-732)
[3] Strickmann, p. 79
[4] Au début du 9ème siècle, les « maîtres de dhyāna » (T. bsam gtan gyi mkhan po) Tshig tsa Nam mkha’i snying-po et sBug Ye shes dbyangs étaient actifs au Tibet et les textes (tradutions ou autres) qu’ils utilisaient étaient appelées « manuels de méditation » (T. bsam gtan gyi yi ge).
[5] Tibetan Renaissance: Tantric Buddhism in the Rebirth of Tibetan Culture, Ronald Davidson p. 92
[6] http://en.wikipedia.org/wiki/Nyingma_Gyubum
[7] La découverte de textes cachés par Chentchen Louga (T. gShen-chen klu-dga' 996-1035)
[8] The oral tradition from Zhang Zhung, p. 7
[9] . I758-1773, The wood-engravings ofthe Bon Canon in Gyalrong, http://www.google.fr/url?sa=t&source=web&cd=2&ved=0CCoQFjAB&url=http%3A%2F%2Fir.minpaku.ac.jp%2Fdspace%2Fbitstream%2F10502%2F1848%2F1%2FSER57_005.pdf&ei=fU-MTofxBcyOswanwOWHAg&usg=AFQjCNEZtWfjpRYjVJ9VG38siyC5Jv7Okw&sig2=x_s5FktqmIynOcYcx-vXqg
[10] Voir l’article de Andrew Quintman (Yale University) Between History and Biography: Notes on Zhi byed ri pa’s Illuminating Lamp of Sun and Moon Beams, a Fourteenth-Century Biographical State of the Field (Rje btsun mid la ras pa’i rnam par thar pa gsal byed nyi zla’i ’od zer gyi sgron ma)
[11] Roerich, Blue Annals (p. 433).
[12] Dan Martin - The Early Education of Milarepa

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