mercredi 30 janvier 2013

Dampa Sangyé avant son départ



José Ignacio Cabezón a écrit un article sur Garou goeunpa (Garu Gönpa), un des couvents de nonnes le plus ancien du Tibet. L’article ne donne pas l’année de sa fondation, mais celle-ci ferait suite à une vision de Phadampa Sangyé (mort en 1117?) à l’endroit où le couvent sera construit. C’est-à-dire au nord-ouest de Sera, à l’extrémité occidentale de la vallée de Nyangdren. Le nom Garou vient du mot tibétain « gar » qui signifie danse. Phadampa Sangyé y aurait vu des ḍākinī danser et lui aurait donné ce nom.

Dans le temple central du couvent, on trouve entre autres une statue de Phadampa Sangyé, représenté à l’âge de 8 ans. Dans son giron était posé un texte manuscrit d’une dizaine de feuillets, qui serait une prière écrite de la main de Phadampa Sangyé. La statue et ce texte constituaient les supports de dévotion principaux (T. nang rten gtso bo) du couvent.

L’article de Cabezón est partiellement basé sur un petit texte qui raconte l’histoire du couvent intitulé Gar dgon bsam gtan gling gi lo rgyus mun sel mthong ba don ldan, composé par Ngawang Mengyal (ngag dbang sman rgyal), et publié en 1997. L’auteur de l’histoire du couvent a reproduit le texte du manuscrit de Phadampa Sangyé dans son livre (pp. 36-39) et affirme que selon Thu kvan blo bzang chos kyi nyi ma (1737-1802), ce texte aurait servi de base à la biographie de Phadampa Sangyé écrite par Tcheukyi sengé et Gangpa (chos kyi seng ge)[1]. Il s’agit peut-être de khu bsgom chos kyi seng ge, un disciple de Machik labdreun (ma cig lab sgron 1055-1145/1153?) qui est à l’origine de la lignée de Cheu (gcod).

Cette biographie de Phadampa Sangyé a fait l’objet d’une traduction anglaise, publiée sous le titre « Lion of siddhas, The life and teachings of Padampa Sangye », faite par David Molk et Lama Tsering Wangdu Rinpoche (Snow Lion). Pendant les derniers jours de la vie de Phadampa Sangyé, celui-ci reçoit la visite de la nonne Dutsikyi (T. bdud rtsi skyid), qui avait entendu dire qu’il était malade. Elle lui demande de quoi il souffre. Il répond « du fait que mon corps et mon esprit sont indifférenciés ». Il lui donne des instructions, qui se terminent ainsi :

« Jusqu’à ce que l’espace (T. dbyings) et l’esprit (T. sems nyid, rig pa ?) se confondent et deviennent indifférenciés, soyez impartial envers les dharma, puisque [chaque] véhicule (yāna) est vrai de son point de vue. »[2]

Puis comme toute dernière instruction :
« Regardes sans cesse ton propre esprit qui n'est pas une chose (abhāva) ! Alors, un maître qui n'est pas moi, mais qui est tout comme moi, surgira de l'intérieur. Vas-y ! »
Ou:
« Regardes encore et encore l'absence de réalité de ton esprit en pensant "le Lama qui n'est ni moi-même ni différent de moi-même surgit comme tout ce qui se présente ! »[3]


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Statue de Padampa Sangyé au couvent de Garou goeunpa

[1] Chos-kyi-seng-ge & Gang-pa, Pha-dam-pa dang Ma-cig Lab-sgron-gyi Rnam-thar, Mtsho-sngon Mi-rigs Dpe-skrun-khang (Xining: Qinghai Nationalities Publishing House, November 1992)

[2] Je n’ai malheureusement pas accès à la version en tibétain. « Until space and mind as such have fused inseparably, Do not be partial and biased towards the dharma, since [each] yāna is true in its own place. » Straight from the Heart, Karl Brunnhölzl, p. 214.

[3] Cette citation m’a été signalée par David Dubois. N'ayant pas accès au tibétain, ma traduction est également basée sur la traduction anglaise de Karl Brunnhölzl, p. 215 « Look again and again at your own mind, which is not a thing (abhāva) ! Then, a guru who isn’t me, but just like me, will dawn from within. Go for it ! ». Le même passage dans Lions of siddha : "Ange, again and again, look at the unreality of your mind thinking, 'The Lama that is neither myself nor separate from myself arises as whatever appears!" p. 122

Dieu et César



Dieu et César, le siddhi ultime (T. mchog gi dngos grub) et les siddhi ordinaires (T. thun mong gi dngos grub), les derniers traditionnellement au nombre de huit, comme les huit préoccupations mondaines[1]. Le mot siddhi signifie accomplissement, réussite. Les siddhi ordinaires sont les signes d’une vie (sociale) réussie. La réussite est attirante et attire. La victoire est belle et embellie. Une fois la pompe (la « pompe à puṇya ») de la réussite amorcée, elle tournera quasiment toute seule.

L’attitude du bouddhisme vis-à-vis de la réussite a toujours été ambiguë  Etre un renonçant dans le monde n’a jamais été facile. Il faut bien permettre aux gens d’accumuler du mérite par leur générosité ou d’exprimer leur gratitude pour l’atténuation de leur culpabilité. Renoncer semble créer un vide qui ne demande qu’à être rempli.

On ne se débarrasse pas si facilement de l’impact des signes de réussite. En confondant siddhi ultime et ordinaire, même la réussite spirituelle peut être mesurée en terme de fortune et de biens immobiliers amassés, d’édifications de bâtisse religieuses, de la quantité d’or sur les toitures et sur les statues, du nombre de disciples, d’œuvres de charité... Un moteur tournant au siddhi ordinaire est difficile à distinguer d’un système ordinaire alimenté par les huit préoccupations mondaines. Si difficile que c’est peut-être même peine perdue.

Dans notre monde de brutes, des personnes souffrant de culpabilité et des personnes décomplexées se rendent mutuellement service. Le monde de la spiritualité n’en est que le reflet. Des personnes décomplexées (ex-disciples de tel swami, sadhu, yogi, lama ou autre sage himalayen suivi pendant les vacances d’été ou une année sabbatique), proposent à des personnes complexées de leur vendre un peu de décomplexitude. Ils organisent des stages où l’on apprend à injecter un peu de « sens de la vie » et « d’attention consciente » dans les actes ordinaires de la vie. Au bout d’un stage d’une semaine ou deux, de quelques sessions en ligne, de quelques visionnages de clips vidéo, de satsangs privés, des bénédictions sous forme de comprimés etc., les personnes fraîchement décomplexifiées pourront reprendre leur vie en travaillant, baisant et gagnant du pognon (work, sex, money) à volonté, tout en y injectant du « dharma » par le biais de l’attention consciente. Si le gourou est assez charismatique, une structure de type vente pyramidale garantira la pérennité du système.

L’argent que l’on donne au Décomplexificateur en échange d’un service ou d’un objet symbolique rendu (un enseignement, une technique, un mantra, une bénédiction, sa considération…) sert à nous racheter et à atténuer notre culpabilité. Il symbolisera le sens de la vie que nous n’avons pas instauré dans notre vie, et nous permettra de continuer à vivre tout en « travaillant, baisant et gagnant du pognon » et en consommant à volonté, jusqu’à ce qu’un nouveau sentiment de manque de sens de la vie nous pousse vers un autre stage ou un autre Décomplexificateur, chez qui nous achèterons un autre produit spirituel. Ce métier n'est d'ailleurs pas sans risque et ne préserve pas de la culpabilité. Voir aussi le personnage la Gloïre dans l'Arrache-coeur de Boris Vian et Nakintchanamoûrti dans la Grande beuverie de René Daumal.

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MàJ The Business-bodhisattva, The spiritual entrepreneur

[1] L’espoir et la crainte des quatre paires : plaisir et déplaisir, gain et perte, louange et blâme, renommée et disgrâce.

lundi 28 janvier 2013

Nagarjuna, un dangereux idéologiste



Le Traité du milieu (Mūlamadhyamakakārikā) et la Précieuse guirlande (Ratnāvalī) sont considérés comme des œuvres authentiques de Nāgārjuna. Le roi auquel il s’adresse dans la Précieuse guirlande serait selon Joseph Walser un membre de la dynastie Sātavāhana[1] (au départ des vassaux des Maurya, une dynastie à laquelle appartenait Asoka le grand, env. 230 av. JC - 220 ap. JC) dans le sud de l’Inde, réputée pour avoir établi la paix dans le pays. Nāgārjuna n’est non seulement le chef de fil de la doctrine de la vacuité, mais propose aussi des idées pour une application politique de l’idéal du véhicule universaliste (mahāyāna). Ces conseils s’adressent au roi, mais en précisant :
« Cette doctrine n’a pas été enseignée
Exclusivement à l’intention des rois.
Mais avec l’aspiration à aider
Les autres êtres autant que faire se peut
. »[2]
Cette doctrine n’est donc pas destinée exclusivement à un monarch et à une monarchie, elle s’applique aussi à une démocratie. Les conseils au roi constituent ainsi un projet politique qui peut s’inscrire dans l’idéal du véhicule universel. L’idéologie du véhicule universel a pour objectif d’aider les êtres, et cela de manière très concrète. Dans ces deux œuvres de Nāgārjuna, il n’y a pas de références à une Terre pure qui se situerait au-delà de cette existence, où seraient reçus les fidèles qui y aspirent, en prenant leur mal ici bas en patience, mais on y trouve des conseils très concrets (parfois naïvement utopiques) pour améliorer la qualité de vie de chacun sur la terre. La concrétisation du projet du véhicule universel est l’objectif des bodhisattvas.

Les conseils de Nāgārjuna au roi présentent deux intérêts pour ce dernier : son bonheur individuel (S. abhyudaya T. mngon mtho) et le bien ultime (S. naiḥśreyasa T. legs pa), qui est la libération (S. mokṣa). La clé du bonheur individuel n’est pas la mortification du corps (S. śarīratāpanād), mais l’abstention des dix actes noirs, l’abstention de nuire à autrui. C’est le fondement de la doctrine du Bouddha, mais la véhicule universel propose d’aller plus loin et plus vite, en cultivant positivement la générosité, l’éthique et la patience (S. dānaśīlakṣamā), qui sont les antidotes des trois poisons : la convoitise, l’aversion et l’ignorance (S. lobha, dveṣa, moha). Cette conduite préserve des destinées malheureuses et garantit le bonheur individuel.

Pour le bien ultime, Nāgārjuna propose de dépasser le cadre du bien individuel, en déconstruisant (ou en dépassant) d’abord le concept d’un soi individuel permanent. On retrouve les arguments du non-soi classique. Il y a bien l’apparence d’un soi, mais celui-ci n’existe pas indépendamment des conditions qui le constituent[3]. Il en va de même pour le monde, qui est semblable à un mirage. Il n’est pas ce qu’il paraît de loin en regardant de très près. Celui qui conçoit le monde comme réel ou irréel est dans l’erreur.
« De même, qui conçoit l’existence ou l’inexistence
Du monde semblable à un mirage
Est dans l’erreur.
Et en présence de l’erreur, point de libération
. »[4]
La libération, la quiétude (nirvāṇa), est la cessation de la saisie des choses (le soi comme le monde) comme réels ou irréels.
« Si l’au-delà des peines (nirvāṇa) n’est pas une non-chose,
Comment serait-il une chose ?
La fin de la saisie des choses et non-choses (S. bhāvābhāva)
Est connue comme l’au-delà des peines.
»[5]
En revanche, ceux qui pensent que les choses (le soi et le monde) sont irréelles vont vers les destinées malheureuses, et ceux qui pensent qu’elles sont réelles vont vers les destinées heureuses.[6] Ni le monde (S. loka), ni la quiétude (S. nirvāṇa) ne durent. D’un point de vue absolu, il n’y pas de différence entre le monde et la quiétude.[7] Le monde ne disparaît pas par la quiétude (nirvāṇa)[8] et le Bouddha n’avait pas répondu à la question si le monde avait une fin.[9] La solution que propose Nāgārjuna est le mode supramondain/transcendant (lokottara), la réalité qui ne s’appuie pas sur la dualité [monde - nirvana].[10] Le monde est au-delà du vrai et du faux.[11] L’hésitation initiale du Bouddha d’enseigner après son éveil serait dûe à cette difficulté.[12]
« Ce qui reste caché aux êtres ordinaires
Constitue justement la profonde doctrine
Le caractère magique (māyopamatvaṃ) du monde
Est la sève de la doctrine (śāsanāmṛtam) du Bouddha »[13]
Tant que l’on n’est pas débarrassé de la notion d’un soi individuel (ahaṃkāra), on pratique la générosité, l’éthique et la patience (S. dānaśīlakṣamā)[14] Puis, débarrassé de la notion d’un soi individuel ou non,
« Le Dharma[15] est la meilleure des politiques (S. nīti ),
Il satisfait le monde,
Et un monde que l’on a satisfait
Ici et ailleurs ne trompera pas. »[16]
C’est alors que commence la liste de conseils politiques pratiques que Nāgārjuna donne au roi. Elle est longue, voici quelques exemples arbitrairement choisis : fournir de quoi vivre à ceux incapables de le trouver de par leur état (malades, handicapés, gens modestes, misérables…)[17], leur donner des soins médicaux.[18] Donner des moyens d’existence aux enseignants des écoles.[19] Aider les fermiers en difficulté en leur fournissant des semences et des nourriture, supprimer les taxes élevées,[20] éliminer les voleurs et les brigands, fixer des prix justes, maintenir le niveau des bénéfices [en période de pénurie], fournir des service publics[21], bien traiter les peuples vaincus (colonies etc.).[22] L’aide et des soins dispensés aux prisonniers condamnés.[23]
« De même que les fils indignes [sont punis]
Avec l’intention de les amender,
De même punis avec compassion,
Sans aversion ni désir de richesses. »[24]
Nāgārjuna est d'ailleurs contre la peine de mort : les assassins seront ni torturés ni exécutés, mais bannis.[25] Cet activiste bouddhiste du 2ème siècle était aussi pour le développement durable.
« Ô roi, efforce-toi
D’assurer pour ton royaume
La continuité des provisions
Par [le bon usage] des ressources [actuelles]. »[26]
Nagarjuna n’aime pas l’attitude bling bling, ni la pub (tout ce qui suscite le désir chez ceux qui n'en ont pas les moyens), il n’aime pas les taxes, ni probablement le « remboursement de la dette » sur le dos des pauvres.
« Protège [le pauvre] du désir [de tes biens],
N’établis pas de [nouvelles] taxes, réduis celle [trop élevées],
Et libère [ton peuple] de la souffrance
[De ne pouvoir payer le collecteur d’impôts] qui se tient à sa porte. »[27]
Nāgārjuna proposait au roi un règne qui "existe pour la Doctrine, pas pour la renommée et les plaisirs des dirigeants[28].Politiquement, il était un dangereux gauchiste utopiste dépensière, qui n'aimait pas les taxes ni le remboursement de la dette.

Dans le cinquième chapitre, il redevient le directeur d’âme du roi en lui exposant la conduite et l’ascension spirituelle progressive du bodhisattva. La fin du texte est intéressant et tout à fait dans le prolongement de l’interprétation de Tom Pepper de l’Entrée dans la conduite du bodhisattva (Bodhisattvacharyāvatāra) d'un autre activiste bouddhiste, Śāntideva, où le soi conventionnel existerait uniquement dans un esprit collectif[29].
« Ce soi est un système symbolique/imaginaire collectivement produit, de sorte que toute souffrance dans une partie du système implique et affecte nécessairement le système dans son ensemble. Et, ce qui est plus important, toute souffrance empêche le système d’atteindre la libération dans son ensemble. »[30] 
La "Doctrine" est alors le « système symbolique/imaginaire collectivement produit », le véritable Soi collectif, qui n’est pas le soi individuel, que la plupart de nous identifie au corps individuel. Chacun a la tendance d'aspirer au bonheur de ce soi individuel et au confort de ce corps individuel, tandis que Nāgārjuna propose au roi de s’occuper de tous les êtres dans leur ensemble et de leur bonheur.
« Ainsi, cette doctrine
Que, brièvement, je t’ai exposée,
Chéris-la toujours
Comme tu as chéri [jusqu’à maintenant] ton corps
.» 
« Qui chérit la doctrine
Chérit son corps à propos ;
Et si ce chérissement demandait une aide,
La doctrine la lui fournirait.
»[31] 
La Doctrine (Dharma), le « système symbolique/imaginaire collectivement produit », devient désormais le corps, tout comme le corps physique (rūpakāya) du Bouddha n’est pas son corps véritable. Son véritable corps est le Dharma (dharmakāya). On ne voit pas le Bouddha en voyant son corps physique (ou sa représentation), mais on le voit quand on voit sa Doctrine, le Dharma. A sa mort, le Bouddha avait répondu aux disciples désœuvrés de suivre le Dharma...

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[1] The Edicts of Ashoka mention the Sātavāhanas as feudatories of Emperor Ashoka. Fragment of the 6th Pillar Edicts of Ashoka (238 BCE)

[2] Conseil au roi, traduit par Georges Driessens. La plupart des traductions utilisées dans ce billet seront de ce livre, avec quelques modifications de ma part à certains endroits. p. 123 chos ’di rgyal po ’ba’ zhig la//bstan pa kho nar ma bas kyi//sems can gzhan la’ang ci rigs par//phan par ’dod pas bstan pa lags//

[3] 103. C’est pourquoi le Grand Puissant A rejeté les vues d’un soi et d’un non-soi.

[4] 56. de bzhin smig rgyu lta bu yi//’jig rten yod pa’am med pa zhes//’dzin pa de ni rmongs pa ste//rmongs pa yod na mi grol lo//

[5] 42. mya ngan ’das pa dngos med pa’ang*//min na de dngos ga la yin//dngos dang dngos med der ’dzin pa//zad pa mya ngan ’das shes bya’o//

[6] 57. med pa pa ni ngan ’gror ’gro//yod pa pa ni bde ’gror ’gro//yang dag ji bzhin yongs shes phyir//gnyis la mi brten thar par ’gyur//.

[7] 64. //gang phyir gnyis ka’ang yang dag tu//’gro dang ’ong dang gnas med pa//de phyir ’jig rten mya ngan ’das //don du khyad par ji lta bu// Voir aussi : MMK25,19 « Il n’y a aucune différence entre le saṁsāra et le nirvāṇa. Il n’y a aucune différence entre le nirvāṇa et le saṁsāra. »

[8] 73ab de phyir mya ngan ’das pa yis//’jig rten don du ’grib mi ’gyur//

[9] 73cd ’jig rten mtha’ dang ldan nam zhes//zhus na rgyal ba mi gsung phyir//

[10] 78. rgyal po khyod ni mi phung bar//bgyi slad ’jig rten ’das kyi tshul//gnyis la mi brten yaṅ dag pa//ji bzhin lung gi dbang gis bshad//

[11] 105 de ltas dam pa’i don du na//’jig rten ’di ni bden brdzun ’das//

[12] 118. Comprenant qu’en raison de sa profondeur/ Cette doctrine est difficile à saisir pour les êtres,/ Le Puissant, après son éveil,/ Se détourna de l’enseigner. chos ’di zab phyir skye bo yis//shes par dka’ bar thugs chud de//des na thub pa sangs rgyas nas//chos bstan pa las log par gyur//

[13] 109. so so’i skye bo la gsang ba//gang yin de ni zab mo’i chos//’jig rten sgyu ma lta bu nyid//saṅs rgyas bstan pa bdud rtsi yin//

[14] 125. chos ’di yongs su ma shes na//ngar ’dzin pa ni rjes su ’jug//de las dge dang mi dge’i las//de las skye ba bzang dang ngan// dharma eva parā nītir dharmāl loko ’nurajyate | rañjitena hi lokena neha nāmutra vañcyate ||28||

[15] J’ai remplacé ici "le bien" par "le Dharma" (chos ni).

[16] 128. chos ni lugs kyi dam pa ste//chos kyis ’jig rten mngon dgar ’gyur//’jig rten dga’ bar gyur pas kyang*//’di dang gzhan du bslus mi ’gyur//

[17] N° 320

[18] N° 240

[19] N° 239

[20] N° 252

[21] N° 239-249

[22] N° 251

[23] N°330-336

[24] 336. snod med pa yi bu dag la//snod du rung bar bya ’dod ltar//snying rje yis ni tshar gcad bya’i//sdang bas ma yin nor phyir min//

[25] N° 337

[26] N° 345 | ’tshog chas zong ni rgyal srid kyis//rgyal srid ’tshog chas brgyud pa dag/rgyal po ci nas mnyes ’gyur ba//de lta bur ni nan tan mdzod//

[27] N° 253 chags nyen pa las yongs bskyab dang*//sho gam btang dang sho gam dbri//de dag sgo na sdod pa yi//nyon mongs las kyang bzlog par mdzod//

[28] N° 327

[29] "The conventional self exists only in a collective mind." Tom Pepper, Taking Anatman Full Strength and Śāntideva’s Ethics of Truth

[30] "That self is a collectively produced symbolic/imaginary system, so that any suffering in one part of the system necessarily implicates and affects the system as a whole. Even more importantly, any such suffering prevents the system as a whole from achieving liberation."

[31] N° 488 et 489 de ltar bdag gis khyod la ni//mdor bsdus chos bshad gaṅ yin de//khyod la ji ltar rtag tu sku//phangs pa bzhin du phangs par mdzod//gang la chos de phangs gyur pa//de la don du bdag lus phangs//phangs la phan pa bya dgos na//de ni chos kyis byed par ’gyur//

samedi 26 janvier 2013

Les empreintes de pied du Bouddha



Durant la première période après la mort du Bouddha, appelée « phase aniconique », il fut représenté par des symboles. Cette phase dura jusqu’au 1er siècle environ. Dans le sud de l’Inde, et notamment dans l’école d’art d’Amaravati, la phase aniconique dura jusqu’au 2ème siècle. Les symboles pouvaient être assez sophistiqués afin d’éviter la représentation anthropomorphiques du Bouddha, qui avait précisé à plusieurs reprises que le Bouddha ne devait pas être identifié avec son corps, mais avec le Dhamma. « Celui qui me voit, voit le dhamma ; celui qui voit le dhamma me voit. »[1] Dans le Milindapañho III.5.18 le moine Nāgasena dit : « De même on ne peut désigner le Bienheureux comme étant ici ou là. Mais il peut être désigné par le Corps de la Loi (dhammakāya) : car la Loi a été enseignée par lui."[2] Dans les légendes des vies antérieures du Bouddha (S. avadāna T. rtogs brjod) comptées parmi les textes du mahāyāna, on trouve l'affirmation « Le Tathāgata ne peut être vu par son corps formel (S. rūpakāya) ». Le taoïsme a également connue une période aniconique, avec l’interdiction de fabrication d’images des divinités avant une période iconique avec une multiplication des images divines. Cette première tendance se reflète dans l’importance donnée à la calligraphie des paroles du Bouddha en Chine.

Les premières représentations anthropomorphiques du Bouddha sont apparues autour du 1er siècle à Gandhara (au Pakistan) et dans la région de Mathura (où serait né Krishna) dans l'état de l'Uttar Pradesh dans le nord de l’Inde sous l’influence grecque : l’art gréco-bouddhiste. La représentation anthropomorphique des divinités et des saints a sans doute contribué à une approche plus affectueuse (bhakti, guruvāda…).

Alain Daniélou avait traduit le Manimékhalaï (ou Le scandale de la vertu) du tamoul ancien, qui raconte entre autres l’ascension d’une jeune courtisane danseuse vers le Bouddha, « le médecin qui guérit de la maladie d’être né »[3]. Selon Daniélou, ce chef d’œuvre de la littérature tamoule daterait du 2ème siècle de notre ère. A un certain moment dans le récit, Manimékhalaï se trouve sur l’île de Manipallavam (Nainathivu ), où elle découvre un piédestal sacré.
« Ce piédestal étincelant, orné de pierres rares, avait été érigé par Indra, le roi du Ciel, en l’honneur du Bouddha, afin qu’il s’y repose lorsqu’il était venu prononcer un serment. A son contact, ce piédestal avait acquis un pouvoir merveilleux : tous ceux qui l’approchaient obtenaient aussitôt la vision de leur vie passée. »[4] 
Manimékhalaï se souvient alors de sa vie passée, quand elle était Lakshmi, une fille de roi. Une déesse apparaît alors pour la guider, mais fait mine de venir rendre hommage au piedéstal.
« Je suis venue m’incliner devant ce piédestal  symbole de ton invisible présence, où tu as déposé tes pouvoirs. J’incline mon front devant tes pieds. Ton image réside dans mon cœur comme un lotus épanoui. » La déesse fit alors trois fois le tour du piédestal  le tenant sur sa droite, puis, posant ses pieds sur le sol, elle s’approcha de Manimékhalaï et lui ordonna de cesser ses lamentations. »[5] 
La déesse lui raconte sa vie passée de Lakshmi la princesse. Ses deux sœurs ainées avaient épousé Durjaya, le roi du pays Anga (au nord du Magadha). En faisant visiter son royaume à ses épouses, ils rencontrent un sage sur la rive du Gange.
« 57-70 « C'est là que le sage Aravana Adigal au pur savoir, libéré de toutes les passions, arriva pour lui rendre visite. Durjaya vint aussitôt le saluer et s'inquiéta du but de sa venue. Le sage lui expliqua qu'il était venu vénérer l'empreinte des pieds du Bouddha qui était restée imprimée sur la Colline du Vautour (Gridhra-Kûta), près de Rajagriha. C'est là que, dans les temps anciens, le Bouddha, debout sur la colline, avait enseigné le Dharma afin que les êtres vivants soient délivrés de l'angoisse de naître et de mourir et que prennent fin les conflits qui opposent les espèces et les font vivre dans la peur. Les empreintes de ses pieds sacrés, pareils à des lotus, dont la seule vue nous libère de la luxure et des autres vices, sont toujours visibles sur cette montagne maintenant connue sous le nom de Mont des Pieds de Lotus (Pada-pankajamalaï), et tous ceux qui veulent atteindre la sagesse doivent la vénérer. 
71-74 « Accompagnant Aravana Adigal, tous firent le pèlerinage autour de la montagne et célébrèrent un festival en son honneur. C'est grâce aux mérites obtenus par cet acte que celles qui furent tes sœurs dans leur vie précédente sont de nouveau proches de toi. Elles sont devenues, l'une ta mère Mâdhavi, et l'autre Sutâmati, ta fidèle compagne. »[6]
Manimékhalaï prend conscience de sa vie antérieure et de la valeur du Dharma.


Au 3ème siècle avant notre ère, l’empereur Asoka avait fait ériger à Sanchi un stupa qui contenait des reliques du Bouddha. Le stupa a quatre portes d’entrée dans les directions cardinales qui furent édifiées pendant le 1er siècle avant notre ère sous le règne des Satavahanas. A l’entrée du nord se dressent plusieurs piliers. Sur le pilier de l’est, et plus précisément sur sa face occidentale, on trouve une représentation du jardin de bambous de Karanda à Rajgriha dans le Magadha. On y voit un piedéstal entouré d’arbres et de bambous. Des personnes assises et debout, principalement des femmes, ont une attitude dévotionnelle. Il est probable que le piédestal correspond à celui décrit dans le Manimékhalaï et qu’il porte l'empreinte des pieds du Bouddha. « C'est là [dans le jardin de bambous de Karanda à Rajgriha] que, dans les temps anciens, le Bouddha, debout sur la colline, avait enseigné le Dharma afin que les êtres vivants soient délivrés de l'angoisse de naître et de mourir et que prennent fin les conflits qui opposent les espèces et les font vivre dans la peur. » Le Bouddha enseigna donc debout...


Wiktionary donne "iconoclaste" comme un quasi-synonyme du mot "aniconique". Ce mot peut aussi avoir le sens de destruction des images religieuses, de façon matérielle ou immatérielle. Le hasard (donc aucune intention iconoclaste de ma part) veut que je tombe sur un article qui traite de l'hygiène des moines bouddhistes. Il décrit les toilettes (vacakuṭi) des monastères. Le modèle utilisé n'est autre que ce que l'on appelle en France "des toilettes à la turque", et quasiment partout ailleurs "des toilettes à la française" (French toilets). Ce modèle s'appelle en pāli "vaccakūpa" et les marche-pieds "vaccapādukā". Les images se ressemblent, je n'y peux rien. Les associations d'idées en revanche sont dues à mes empreintes psychiques vāsanā/saṃskāra. Je vais y travailler de ce pas.

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MàJ 05092016 Vidéo d'une conférence de Prof. Robert DeCaroli

[1] Saṃyutta III.120

[2] Les Questions de Milinda, Louis Finot p. 120

[3] Manimékhalaï, p. 85

[4] Manimékhalaï, p. 81

[5] Manimékhalaï, p. 87

[6] Manimékhalaï ou le scandale de la vertu, traduit par Alain Daniélou, éditions Kailash, pp. 89-90

vendredi 25 janvier 2013

Réhabiliter la vérité conventionnelle


« C’est en prenant appui sur deux vérités que les bouddhas enseignent la Loi, d’une part la vérité conventionnelle et mondaine (S. loksaṃvṛtisatyaṃ), d’autre part la vérité de sens ultime (S. paramārthataḥ). »[1]
Pour Guy Bugault, les deux vérités ne sont pas l’invention de Nāgārjuna, et on trouvait déjà cette distinction dans les textes anciens sous les termes de samutti-sacca ou vohāra-desanā pour la première vérité et de paramattha-sacca pour la deuxième. Guy Newland et Tom J. F. Tillemans[2] expliquent que le concept des deux vérités s’est développé parallèlement à celui des déclarations définitives (P. nītattha S. nītārtha ) et à interpréter (P. neyyattha S. neyārtha). Ce lien est rendu explicite dans le commentaire de l’Aṅguttaranikāyala collection numérique ») par Buddhaghosa, mais remonterait à l’Abhidhammapiṭaka.[3]
« l’Éveillé, le meilleur des instructeurs, avait enseigné deux vérités, une conventionnelle et une ultime ; nous n’en voyons pas de troisième. Une déclaration régie [purement] par consentement est vraie par les conventions du monde, et une déclaration ultime est vrai en ce qu’elle caractérise les choses telles qu’elles sont. » 
Souvent, dans le bouddhisme tibétain, peut-être à cause de la théorie de la nature éveillée (S. tathāgatagarbha) recouverte par les voiles des passions et des connaissables, une vérité (S. saṃvṛtisatyaṃ) semble envelopper et dissimuler l’autre (S. paramārthataḥ), qui serait sous-jacente et plus profonde, à la façon du Brahma et la Māyā. Mais, dans la définition ci-dessus, assez ancienne puisque Nāgārjuna s’y réfère, le sens étymologique de la racine vṛ_ « couvrir, envelopper, entourer; cacher; obstruer, empêcher » n’est pas explicite. Nos auteurs rappellent que le Bouddha avait enseigné dans le Saṃyuttanikāya collection des suttas groupés ») que l’éveil ultime implique la reconnaissance du processus de l’usage ordinaire de la vie[4] (S. vyavahāra) et la compréhension de l’absence d’une nature intrinsèque de l’individu[5]. L’éveil ultime n’est donc pas possible sans la « vérité conventionnelle ». L’éveil est un éveil à… C’est l’éveil à… qui libère. Dans la projection d'un film ou de diapos, la lumière traverse la pellicule et projette les images sur l'écran. Dans la lumière pure, rien ne peut être distingué, car rien ne peut être différentié. Mais dans l'image projetée sur l'écran où la lumière est omniprésente et rend visible l'image, elle est visible sous la forme de l'image. C'est l'image qui permet la connaissance. Voir la lumière pure, c'est ne rien voir, ne rien connaître. Voir l'image seule et y adhérer, c'est oublier sa nature de lumière, ou sa dépendance, c'est oublier que c'est une image en s'y perdant. Il ne s'agit ni de fixer l'image en faisant abstraction de la lumière, ni de fixer la lumière en faisant abstraction de l'image.
MMK24,10
« Faute de prendre appui sur l’usage ordinaire de la vie (S. vyavahāra T. tha snyad), on ne peut indiquer le sens ultime (paramārtha). Faute d’avoir pénétré le sens ultime, on ne peut atteindre à la quiétude[6] (nirvāna). » 
Candrakīrti enseigne[7] que le bien ultime (paramārtha) « n’est objet ni d’enseignement ni de connaissance », message que l’on retrouve souvent dans les divers recueils de distiques (dohakośa). Selon J.W. de Jong[8], il existe trois moyens indirects qui orientent vers le bien ultime, en le suggérant : négation, coïncidence des opposés (S. yuganaddha T. zung du 'brel pa), désignation par métaphore.

Ces deux vérités impliquent une conception qui manie deux points de vue, un ultime (paramārthatas) et l’autre conventionnel (saṃvṛtitas), permettant d’établir si un objet existe et si un certain type de déclaration est vrai, et donnant accès à deux types de connaissance, la connaissance analytique (P. paricchede[9] ñāña T. yongs su gcod pa’i ye shes[10]) et la connaissance des conventions linguistiques (P. sammutiñāna ).[11] Tous les connaissables s’épuisent dans ces deux réalités : conventionnelle et ultime.[12]

l’Éveillé est alors celui qui est doté des deux points de vue à la fois, et par là de deux types de connaissance. La paire connaissance analytique - connaissance des conventions linguistiques, ci-dessus, deviendra la double connaissance des choses conventionnelles dans leur multiplicité (T. ji snyed pa mkhyen pa'i ye shes S. yāvatajñāna ) et des choses telles quelles (S. yathāvajñāna ou yathābhūta-parijñāna T. yang dag pa ji lta ba nyid shes pa[13]). Le point de vue ultime n’est pas le but que l’on atteint en s’appuyant sur les conventions comme moyen et dans lequel on « s’installerait » ou « s’investirait ». La voie du milieu est sans investissement (S. apratiṣṭhāna). Des expressions comme « ce n’est qu’une convention » (vyavahāra-matra) ou ce n’est que la vérité relative, veulent dire que ce n’est pas un point de vue éveillé, puisque le point de vue ultime y fait défaut. C’est un point de vue incomplet, qui doit être complété du point de vue ultime, qui donne sur la quiétude (nirvāna). Ailleurs[14], Nāgārjuna écrit que l’extinction des vues fausses sur l’être et le non-être est appelée nirvāṇa. Puis, dans le Traité du milieu :
MMK25,9
« Ce qui est considéré comme ‘dépendant de’ ou ‘conditionné par’ est le va-et-vient du monde, cela même, hors conditions, hors dépendance, est enseigné comme étant le nirvāṇa. »[15] 
MMK25,19
« Il n’y a aucune différence entre le saṁsāra et le nirvāṇa. Il n’y a aucune différence entre le nirvāṇa et le saṁsāra. »[16]
Dans le double point de vue de l’Éveillé, il n’y a aucune différence entre le saṁsāra et le nirvāṇa. Son double corps, spirituel et formel, correspond à sa double connaissance, suscitée par son double point de vue. En phase d’apprentissage, il peut tantôt être dans un point de vue ou « régime »[17] (P. samāpatti T. mnyam bzhag) plutôt absorbé, ou dans un autre plutôt actif (S. pṛṣṭhalabdha T. rjes thob). Mais au fond, tout comme pour le saṁsāra et le nirvāṇa, il n’y a aucune différence entre l’absorption et l’action du parfait Éveillé.

Ce raisonnement s’applique également au « non-soi » (anātmā). Seulement au lieu de l’être et le non-être, le nirvāṇa et le saṁsāra, la vérité ultime et conventionnelle, nous avons le « vrai soi » et le « soi social », un soi construit. Le non-soi est alors l’extinction des vues fausses qui penchent vers l’extrême du « vrai soi » ou vers celui du « soi social » : il n’y a aucune différence entre le « vrai soi » et le « soi social », du moment qu’il n’y a pas d’investissement (pratiṣṭhāna) dans l’un ou dans l’autre. Ce qui s’appelle non-dualité. La compréhension du non-soi devrait nous conduire à l’acceptation que le soi est impermanent, construit socialement et peut se modifier. Le soi conventionnel est l’unique type de soi dont nous disposons. Cela ne le rend pas le moi moins réel, et n’en fait pas une « simple illusion ».[18]

***


[1] Guy Bugault, Stances du milieu par excellence, p. 306

[2] Moonshadows, An Introduction to Conventional Truth, Guy Newland and Tom J. F. Tillemans

[3] Kathāvatthuppakaraṇaṭṭhakathā

[4] Traduction de Guy Bugault pour ce qui est souvent rendu par désignation conventionnelle (T. tha snyad). Ce terme est d’ailleurs l’équivalent de « conventionnel » (saṃvṛti), Moonshadows p. 11

[5] Moonshadows, p.6

[6] J’ai remplacé extinction par quiétude. Extinction est bien le bon sens, mais ce mot n’évoque pas la même idée pour nous que pour les indiens d’antan, où la flamme s’éteignait, mais où son essence restait présent de mainière quiéscente et pouvait repartir en flamme. Voir Thanissaro, The Mind like fire unbound.

[7] Prasannapadā Madhyamakavṛtti (Commentaire limpide au Traité du Milieu). Guy Bugualt, Stances du milieu par excellence, p. 307

[8] Le problème de l’absolu dans l’école Madhyamaka, Revue philosophique de la France et de l’étranger, Paris, 1950, p. 322-327.

[9] pariccheda [paricchid] m. division, séparation; section ou chapitre d'un ouvrage | définition exacte, discrimination, décision; jugement, résolution.

[10] Tibétain reconstruit. L’expression brda yongs su gcod pa signifie « déterminer le mot/symbole »

[11] Ces deux types de connaissance sont développés dans le Saṅgītisutta du Dīghanikāya ainsi que dans de nombreux textes du Mahāyāna. Moonshadow, p.8

[12] Selon le Pitṛputrasamāgamasūtra, cité dans le Śikṣasamuccaya de Śāntideva. Moonshadows, p. 9

[13] Caryāmelāpakapradīpa d’Āryadeva

[14] Ratnāvalī (Conseils au roi) n° 42 « Si l’au-delà des peines n’est pas une non-chose, comment serait-il une chose ? La fin de la saisie des choses et non-choses est connue comme l’au-delà des peines. » Georges Driessens, Points Sagesses p. 24

[15] Guy Bugault, Stances du milieu par excellence, p. 327

[16] Guy Bugault, Stances du milieu par excellence, p. 332

[17] Voir Jean-François Billeter

[18] Tom Pepper, Taking Anatman Full Strength (www.nonplusx.com n° 8) « Understanding anatman should lead us to an acceptance that the self is impermanent, constructed in social structures, and changeable. The conventional self is the only kind of self we have at all. This does not make it any less real, does not make it a “mere illusion”,… »

mercredi 23 janvier 2013

Attitude critique, dénigrement, blasphème ?


J'avais commencé une réponse à Philippe, mais qui était devenu trop longue (4096 caractères maxi apparemment) pour la poster dans les réactions.

Le dénigrement est contraire au principe bouddhiste de base, ahimsa (non-violence). Cela étant posé, une nouvelle école de pensée, pour se définir, a sans doute besoin dans un premier temps, de le faire par rapport à une autre. C'est une définition par la négative. Cela se passe rarement sans une forme de dénigrement, voire pire. L'histoire des religions en a de très nombreux exemples. P.e. le Bouddha n'a pas hésité à ridiculisé les brahmanes, inaugurant ainsi une longue tradition bouddhiste. Idéalement une nouvelle école de pensée arriverait directement avec son projet défini positivement ou en indépendance des autres écoles. Mais la vie est ainsi faite que les écoles de pensée et les individus (adolescence) doivent se définir par rapport à d'autres, déjà bien établis, pour se faire une place. Cela peut durer un certain temps, le temps de trouver sa propre voie et sa propre définition.  Il est toujours difficile et compliqué de se libérer d'une pensée établie. Surtout si c'est une pensée par laquelle on a appris à penser. Donc ça se comprend, enfin je le comprends ainsi.

Le Dalai Lama et Thich Nhat Hanh sont des figures publiques et médiatiques. Les médias occidentaux leur donnent le traitement de chefs d'église, comme le pape, et leur projettent des images qui vont avec ce statut. Le public suit. L'image qu'ils ont, et qui est enfouie sous les projections des uns et des autres, n'est pas sous leur contrôle et exposée à une "guignollisation", comme c'est le cas pour toutes les figures publiques. On peut s'attaquer à leur image médiatique ou à leur traitement médiatique par défaut, qui est continu, identique et de toute façon une caricature, qu'elle soit positive ou négative.

Les souffrances du peuple tibétain sont un drame de tous les points de vue. Il est en quelque sorte piégé dans sa propre culture telle qu'elle était à l'époque de l'exil, et qu'il considère comme son identité. Préserver sa patrie se réduit alors à préserver sa culture fidèlement. Et il préserve sa culture entre autres en la transmettant le plus fidèlement possible. Un des réceptionnaires de sa culture, très imprégnée de bouddhisme (tibétain) et vice versa, est l'occident. L'occident n'a pas forcément intérêt à prendre le package dans son intégralité, et pourtant c'est ainsi qu'est conçu et compris la transmission. Ce n'est pas non plus nécessairement une question de moderniser l'emballage ou la forme et de l'adapter aux goûts du jour.

Qu'est-ce qui y est essentiel (bouddhisme, voire dharma) et qu'est-ce qui ne l'est pas? Dans l'ancienne culture tibétaine (où l'état, la culture et la religion n'étaient pas séparés), les décisionnaires étaient les grands tulkous. L'époque a changé et l'occident a développé une attitude plus critique que l'on ne peut pas simplement mettre de côté. La phase critique est selon moi une phase nécessaire, quelque puisse être la sympathie qu'on a pour le peuple tibétain et sa culture. Ce ne serait d'ailleurs pas équitable d'attendre des tibétains qu'ils continuent à vivre comme dans un musée, pendant que le reste du monde continue ses changements profonds à vitesse grand V.

Certains grands et moins grands maîtres tibétains tentent de suivre ce mouvement en essayant de préserver le plus possible ce qui peut l'être. Avec cette attitude, le bouddhisme (tibétain) ou le dharma aura toujours un train, ou plusieurs, de retard. Peut-être vaut-il mieux se concentrer sur les fondamentaux du bouddhisme, ou au moins ne pas empêcher d'autres de les faire, en qualifiant les fondamentaux d'inférieur.

On ne peut pas nier qu'il y existe des points de friction et une divergence des points de vue dans la réception du bouddhisme en occident, par transmission ou par d'autres façons. Il n'y a pas encore de véritable dialogue à ce sujet entre les traditionalistes plutôt conservateurs et les autres. Les premiers n'y participent simplement pas, tant qu'ils n'y sont pas forcés. La provocation est alors un des recours. C'est aussi un moyen pour attirer l'attention. C'est de bonne guerre.

Je ferais d'ailleurs une différence entre un dénigrement personnel et individuel, et un "dénigrement" (de type blasphème etc.) qui entre simplement dans le cadre d'un débat d'idées, même musclé (humour, dérision...). Ce serait un consensus (selon moi nécessaire) entre la parole juste du Bouddha et la liberté d'expression. Je suis d'accord avec Sangharakshita (D.P.E. Lingwood, Buddhism and Blasphemy) qu'il n'y a pas de place pour le blasphème dans le bouddhisme, et encore moins dans un bouddhisme occidental...

Un exemple. On trouve sur le site Speculative non buddhism un article de Shyam Dodge intitulé "L'âme imaginaire de Thich Nhat Hanh" (Thich Nhat Hanh’s Imaginary Soul), suivi d'une discussion décapante où Thich Nhat Hanh n'est peut-être pas traité avec le respect habituel, mais confronté sur le terrain de la pensée. Ce n'est pas indolore, mais néanmoins intéressant et salutaire à mon avis.

Dans l'infirmerie



« Auprès des Sophes[1] et mal vue d'eux une petite compagnie d'internés se groupait autour d'un jeune homme du Tibet qu'ils regardaient comme leur maître. Cet Asiatique était connu sous le nom de Nakintchanamoûrti, ce qui veut dire en langue sanscroutane « Incarnation-de-rien-du-tout ». J'eus l'occasion de le voir. Il ne me parut pas malade, peut-être seulement un peu trop doux de caractère, et je soupçonne qu'il était retenu là contre son gré par des machinations de ses soi-disant disciples. Ceux-ci le regardaient comme le dépositaire de toute sagesse et il leur répondait :
— Fichez-moi la paix. Je n'ai rien à vous apprendre. Allez-vous-en. Que chacun cherche pour soi », et d'autres paroles également sensées.
Mais les disciples, et spécialement les femmes, ouvraient de grands yeux, prenaient un air inspiré et interprétaient les paroles du Maître dans ce qu'ils appelaient un sens ésotérique. Il fallait entendre par ce mot, nous apprenait notre dictionnaire de poche, « un sens caché et flatteur que l'on imagine sous des paroles désagréables afin de pouvoir les supporter ».
— Examinez bien, disait une vieille, la première phrase que le Maître a prononcée : « fichez-moi la paix ». Quatre mots : c'est le tétragramme cabbalistique, le sacré quaternaire du Bouddha-gourou, que les Grecs prononçaient Puthagoras. « Fichez » est, selon la grammaire (qui fut jadis une science sacrée), à la deuxième personne. « Moi », c'est la première personne et l'article « la » indique la troisième : image de la trinité. Remarquez d'ailleurs que « fichez », deuxième personne, a deux syllabes et que le Maître commence par la deuxième personne et non par la première, pour signifier que notre point de départ, à nous humains, est dans la dualité et dans la lutte. Ensuite vient la première personne, c'est-à-dire que nous nous élevons à la notion du « moi » qui surmonte la dualité. Enfin, avec l'article « la » qui contient deux lettres en une seule syllabe, nous dépassons l'illusion du moi pour nous identifier à la réalité impersonnelle. Le quatrième mot « paix », qui n'est plus soumis à la division trinitaire, désigne bien l'état qui est atteint lorsqu'on a parcouru les trois stades précédents. Bien d'autres arcanes sont encore contenus dans ces quatre mots, mais ils ne sont accessibles qu'aux initiés. Tout est dit dans cette simple phrase. Seul un dieu peut parler ainsi.
Puis elle passait à la phrase suivante et ainsi faisait-elle de chaque parole que le maître malgré lui prononçait, â l'émerveillement général des disciples dont le malheureux Tibétain n'arrivait plus à se dépêtrer. »

La Grande Beuverie de René Daumal, décrivant le Cercle de la Soif, qui a trois sorties : la folie, la mort et l’infirmerie où l’on apprend à retrouver le goût de la soif sans remords et à boire davantage, tout en reprenant une vie normale. C’est là que selon Daumal se trouveraient tous les chercheurs religieux et spirituels…
***

[1] « …les Sophes feraient dériver leur nom de la déesse Sophie, mais “on a prouvé qu’en fait le mot n’était qu’une corruption de sauf, surnom que les sages leur donnaient jadis pour résumer certaines devises...”: “je sais tout, sauf que je ne sais rien” ou bien je connais tout, sauf moi-même” ou encore “tout est dans tout, sauf moi.” »

jeudi 17 janvier 2013

Un non-soi constructif et constructible



Le numéro 8 (2013) de la revue en ligne Non + X (non-bouddhisme spéculatif) vient de paraître et contient un article de Tom Pepper[1] sur la version non diluée du concept de non-soi (anatman), intitulé « Taking Anatman Full Strength and Śāntideva’s Ethics of Truth ». Selon Pepper, l’anatman qui est généralement présentée au public occidental est une version diluée, dans le but de la rendre plus facile à digérer. Il explique que l’idée d’atman telle qu’elle fut généralement comprise à l’époque du Bouddha, désignait une force vitale, une conscience ou une âme, qui soit transcendantale, essentielle et immuable. Ces âmes pouvaient faire partie d’un Soi cosmique totalisant l’ensemble des êtres, ou bien elles étaient des âmes individuelles multiples, éternelles et immuables.

La théorie du non-soi (anatman) peut alors être prise comme l’affirmation qu’il n’y a pas de force vitale, conscience ou âme éternelle et immuable, qu’elle soit singulière ou multiple. Il n’y a donc rien qui puisse se soustraire à ce monde conditionnellement coproduit, et continuer à évoluer dans une félicité éternelle. Le seul soi dont nous disposons est le soi conditionnellement coproduit, entièrement causé par les conditions de l’existence. Le message de l’anatman ne consiste donc pas à dire que nous n’avons pas de « soi », ou qu’il n’est qu’une simple illusion, ou qu’il n’existe pas. Il affirme que nous avons un soi, qu’il est réel et qu’il a une puissance réelle, mais aussi qu’il est impermanent, construit par les conditions de l’existence, qu’il peut changer, qu’il prendra fin, et qu’il est totalement non-dualiste et radicalement immanent au monde matériel.

Ce soi est unique, réel et peut agir dans le monde. Il est aussi réel, et de la même façon, qu’une chaise ou le système légal français. Ils peuvent changer ou être éliminés, mais ils n’ont pas de « nature essentielle », ni de « forme idéale » dont ils seraient la manifestation. Voici la définition de l’anatman, telle que le présente Tom Pepper, qui pose ainsi le Sujet.

Pepper présente alors quatre versions diluées/incomplètes que l’on rencontre souvent, que je vous laisse découvrir pour vous-mêmes. Les versions diluées de l’anatman ont, selon Pepper, permis au bouddhisme occidental de devenir complètement « politiquement quiétiste ». Quiconque tentait de changer quoi que ce soit dans le monde pourrait être accusé d’affirmer son égo et donc d'être un mauvais bouddhiste. Les versions diluées se marient d'ailleurs bien avec les concepts chrétiens d'humilité et de douceur. Plus important pour Pepper, elles protégeraient le relativisme postmoderne, car quiconque tente de plaider en faveur d'une Vérité peut être accusé d'être égoïste, et ainsi de ne pas comprendre la vérité de base du bouddhisme. Pour conclure elles permettent de préserver l’attachement à la croyance en un atman, parce que la seule chose dont nous ne devons croire qu’elle n'existe pas, est précisément la seule chose qui existe : nous pouvons continuer à croire que le soi socialement construit n’est qu’une «illusion», et qu’il existe un soi transcendant qui reste à l’abri de tout ce que « l’égo » illusoire fait dans le monde. Ainsi, anatman nous permet de participer à des systèmes sociaux oppressifs et destructeurs, avec la conviction que ces actions immorales n’auront pas d’effet sur notre « soi réel ».[2] Tout conservatisme se base souvent sur une espèce d’essentialisme.

Pepper présente alors sa version d’un naturalisme sans atomisme (utilisé de façon métaphorique). La pensée, et par conséquent le mental, ne sont pas un épiphénomène, ni réduit à l’anatomie, ou à une activité ou capacité cérébrale. Ce naturalisme est possible sans recours à aucune espèce de dualité, à une idée, un esprit ou une âme. La pensée dépend du cerveau mais n’est pas déterminé par lui. Le mental et la pensée n’a pas entièrement lieu dans un seul cerveau, mais dans une structure symbolique/imaginaire qui se repose sur des cerveaux multiples pour exister.[3] Elle ne se limite pas à un individu. Le cerveau doit en quelque sorte se brancher sur le mental en place pour faire partie du mental humaine. Le langage a pour fonction de créer des catégories, des abstractions et de produire une reconstruction du monde qui nous permettra de concevoir comment les choses fonctionnent et comment nous pourrons agir. Elle comprend des choses indépendantes du mental comme des structures sociales catégorisées et construites par le langage. Le sens des mots n’est pas incréé mais convenu socialement. L’ordre symbolique est l’objet d’une négociation continue en vue de la meilleure construction du monde, qui convient à tous les corps. Il n’y a pas de pensée relative au sujet humain en dehors du langage. Nos sensations non-verbales et nos perceptions aussi sont socialement construites, tout comme notre langage et nos concepts. Il n’y a rien de tel que « la perception pure de la réalité telle qu’elle est », parce que toute perception a lieu dans l’ordre imaginaire et est entièrement construite socialement. Vouloir aller au-delà de la pensée est alors contraire à l’éveil.

La vision du mental comme un système symbolique/imaginaire qui est socialement produit et qui s’appuie sur des individus multiples (y compris leurs cerveaux) fait disparaître le problème philosophique éternel de l’opposition esprit/corps. Sous cette lumière, anatman signifie que nous avons des « soi » réels, mais qui sont conditionnellement coproduits, impermanents et amendables, ce qui nous permet de comprendre comment ils sont construits et comment les structures sociales qui les construisent contribuent à produire de la souffrance et comment celles-ci pourraient être changées pour réduire la souffrance. Cette optique permet également une lecture naturaliste des concepts du karma (pour d'autres interprétations plus traditionnelles voir karma1 et karma2) et de la (re)naissance. La renaissance est la continuation du système symbolique au-delà de l’existence ou du corps individuel, qui en fait partie. Il va alors de soi de se préoccuper du bien-être de tous les individus de ce système. Ce que l’on fait dans cette existence pour y contribuer continuera après le départ du corps individuel. L’esprit collectif auquel je participe portera les conséquences de ce que je fais dans mon corps individuel.

Tom Pepper finit par interpréter des versets (90 et 91 de chapitre 8) du Bodhisattvacharyāvatāra de Śāntideva, qui contrairement à l’idée répandue en occident n’avait pas de conception atomiste de la conscience. Ci-après, la traduction de Georges Driessens des deux versets. Je vous laisse lire l’explication de Tom Pepper dans son article.

8.90. « Je dois d’abord m’efforcer
De cultiver l’égalité de moi-même et des autres.
Je dois les protéger tous comme moi-même,
Car nous sommes égaux devant le bonheur et le malheur
. »  
8.91 « En dépit de la diversité de ses membres, les mains et le reste,
Le corps est à préserver comme un ensemble unique ;
De même, dans leurs joies et leurs peines, les différents migrants
Ont tous, comme moi, le désir du bonheur
. »[4]
Voir aussi Le je devient nous, pour l'idée de la maladie dont souffrent les bodhisattvas chez Vimalakīrti.

***

[1] Tom Pepper est un bouddhiste Shin et membre de la Congrégation de foi bouddhiste (Buddhist Faith Fellowship) du Connecticut. Il a un doctorat (Ph.D.) en anglais et est rattaché à l’Université du Sud de l'état du Connecticut.

[2] "This translation of anatman has been highly useful for Western Buddhism ideologically. It allows Buddhism to become thoroughly quietist politically, since anyone attempting to change anything in the world can be said to be asserting her ego and so to be a bad Buddhist. It also fits well with Christian ideas of humility and meekness. Probably most importantly, it protects postmodern relativism, because anyone attempting to argue for any truth can be accused of being egotistical and so of not understanding the core Buddhist truth. Finally, of course, it protects the attachment to the belief in an atman, because the only thing we must believe does not exist is exactly the only thing that does exist: we can be convinced that the socially-constructed self is a “mere illusion,” and that we have a world-transcendent self that remains untouched by anything the illusory “ego” does in the world. In this way, anatman serves to give us permission to participate in oppressive and destructive social systems, with confidence that these immoral actions cannot touch  our “true selves.” "

[3] …the mind, and so thought, does not completely (and possibly not mostly) take place within single brains, but takes place in a symbolic/imaginary structure which incorporates or makes use of multiple brains for its existence.

[4] Vivre en héros pour l’éveil de Śāntideva, traduit par Georges Driessens, p.109

Mystère, vous avez dit Mystère ?



Selon Paul Diel, le cadre mythologique de l'origine des dieux et de leur généalogie (théogonie), est une « projection idéalisante et personnifiante des conflits dont est ravagée la psyché humaine ».[1] Pour lui, le chaos n’est pas l’état chaotique de la matière indifférenciée, ni même une réalité, mais une dénomination symbolique. « Il est le chaos que l’esprit humain rencontre, lorsqu’il cherche à expliquer l’origine du monde », « la déroute de l’esprit humain devant le mystère de l’existence », « l’essence mystérieuse de la vie dont ‘émane’ le monde apparent ».[2]
« Il importe donc de distinguer entre l’essence et l’apparition. L’essence est mystérieuse, ‘chaotique’ ; l’apparition – parce que fondée en l’essence – est légale[3]. L’apparition se compose de l’esprit et de la matière. »[4] 
Le conflit qui ravage la psyché est dans la mythologie grecque représentée par la lutte entre le principe matériel (titan, asura) et le principe spirituel (divinité, deva). Diel précise :
« Ainsi, il devient clair que selon l'intention profonde du , mythe, la Divinité-Esprit, pas plus que l'idée d'une Matérialité qui lui serait opposée, n'appartiennent à l'Essence, au Mystère, au « Chaos ». Elles sont imaginées émanant du Mystère et demeurent des figures apparentées. Que l'on dise Esprit ou Matérialité, ou, en s'exprimant mythiquement, Ouranos et Zeus d'une part, Gaea et Titans d'autre part, ce ne sont que des idées et des images représentatives. Ce qui importe, ce sont les images grâce auxquelles le mythe parvient à exprimer la relation entre ces idées fondamentales. » 
Ce qui s’applique alors dans la mythologie grecque, s’appliquerait assez aisément à la mythologie indienne, et par là à des pans de la mythologie chinoise et tibétaine. L’analogie est frappante. Tout tourne autour de l’idée de la dualité esprit-matière, de l’emprisonnement de l’esprit dans la matière et de sa possible libération. Le pauvre être humain se trouve au plein milieu de cette bataille, et est tiraillée deux élans, la banalisation et la spiritualisation exaltée. La bataille « symbolise l’effort évolutif de la formation de l’être conscient sortant de l’animalité », l'évolution. [5] Les êtres unicellulaires comme les amibes réagissent à leur milieu ambiant par un réflexe d'excitabilité-réactivité qui vise la satisfaction. La réaction est immédiate, le facteur temps n’intervient pas. Un corps étranger est aussitôt absorbé s’il sert de nourriture, ou rejeté s’il est nuisible, c’est-à-dire si l’amibe lui-même risque de servir de nourriture.

Avec l’évolution, un temps s’installe entre l'excitation et la réaction. La satisfaction n’est plus nécessairement immédiate. Le temps est alors une première tension psychique, « la première ébauche d’un désir » qui s’accompagne de l’établissement du « temporel et de son insatisfaction[6]. » Diel explique que Chronos signifie le temps et qu’il « symbolise la faim dévorante de la vie, le désir insatiable. » Nous avions vu que dans la culture indienne, son équivalent Mṛtyu était aussi appelé la Faim à cause de sa faim dévorante… Le temps, l’attente, la faim, l’insatisfaction crée la tension psychique qui s’accompagne d’images mentales et d’émotions, capables de recouvrir « le monde réel ». L’insatisfaction des désirs et le facteur temps font que des désirs multiples peuvent co-exister, et ceux-ci devront être harmonisés pour retrouver un certain équilibre. C’est la fonction de l’esprit-harmonisateur symbolisé par Zeus, qui a détrôné Chronos, l’esprit-ordonnateur[7].

Le combat de Zeus contre Typhon

Comme ultime tentative d’opposer l’esprit-harmonisateur, Gaïa-Terre la Matière crée le monstre Typhon cracheur de flammes. Il symbolise la banalisation, « l’opposition la plus décisive à l’esprit évolutif », car il signifie le retour vers l’immédiateté des désirs, le réflexe d'excitabilité-réactivité caractéristique de l’animalité. Dans cette optique, la société de consommation et son idéal de satisfaction immédiate (banalisation, sous-tension du désir essentiel, de l'élan vital) sont peut-être un nouveau Typhon… Tous les dieux s’enfuient devant lui, seul Zeus le combattra, mais sera blessé : il aura les tendons coupés[8]. Il finira par vaincre Typhon, mais celui-ci avait déjà engendré une progéniture néfaste avec Echidna, la « mère de tous les monstres », mi-femme, mi-serpent. Elle symbolise l’autre danger essentiel, qui est l’exaltation sentimentale envers l’esprit, que Diel appelle « nervosité » (surtension du désir essentiel). Les deux, Typhon et Echidna, l’un la banalisation et l’autre l’exaltation vers l’esprit (« vanité »), sont à l’origine de tous les monstres, que l’homme héros est appelé à combattre avec sa lucidité, sa lumière intérieure. Par exemple, parmi leur progéniture figurait le dragon-serpent Ladon, qui gardait les pommes d’or dans le Jardin des Hespérides, et qui selon certaines versions[9] pouvait avoir une centaine de têtes parlant toutes en même temps. Symbole évident pour les désirs multiples. « Avec ses cent têtes de serpent, la Prajñā devore Nāropa en permanence ».[10]

Selon Diel, quand le symbolisme des mythes n’est pas compris et que ceux-ci sont pris pour une réalité, cela peut conduire à une dogmatisation, polythéiste, monothéiste, moniste... Le symbolisme de Héracles dérobant la pomme d’or au dragon-serpent Ladon à cent têtes est censé nous inspirer afin de mener nos propres batailles à l’instar de Héracles. Pas à s’identifier à l’héros-vainqueur Héracles avec ses attributs et à revivre rituellement le combat contre Ladon. Idem pour le mythe de l’oiseau céleste garuḍa contre les nāgā détenteurs du joyau Cintāmaṇi. Il ne s’agit pas de faire des offrandes au garuḍa pour que celui-ci nous protège contre les nāgā (approche polythéiste), ni à s’identifier à lui par la représentation. Ce n’est pas à ce niveau-là que se passe le travail véritable (ou « la pratique ») chez Diel.

Le Dieu unique (« Créateur ») n’est pas une réalité, mais le symbole de la création manifeste. Ce symbole peut être réifié comme un sur-être à barbe blanche ou comme « pur esprit ». Les dogmes sont apparus suite à la volonté des églises d’éviter que les symboles ne soient interprétés au gré des fantaisies de chacun, en niant la signification symbolique et en comprenant les textes verbalement et la lettre.[11] Les pères de l’église ont puisé dans la philosophie de l’antiquité pour « dogmatiser spéculativement » les symboles mythques[12]. A l’heure de la mondialisation encore davantage qu’avant, la simple co-existence des croyances dogmatiques affaiblit ou annule les affirmations de celles-ci. La philosophie, divorcée de la religion, fut du même coup coupé de la racine mythique et fit de Dieu « un concept général englobant tous les phénomènes existants – le Un, l’être, la Substance, le Tout etc. – faisant ainsi de ’Dieu’ une sorte d’entité pré-existante, ce qui est précisément spéculation métaphysique[13]. La tentation est grande de prétendre que seul Dieu existe et que le monde existant n’est qu’une apparence. »[14]
« La symbolique, par sa double façade, projette des attributs en dieu — il existe, il a des intentions à l'égard de l'homme — tout en les retirant par la signification sous-jacente : mystère insondable. La philosophie est spéculative parce que : théiste elle s'efforce de prouver l'existence de Dieu, ou athée : elle prouve sa non-existence tout en oubliant le mystère. Le fait est qu'il s'agit là d'un jeu et d'un contre-jeu qui s'opère entre [141] imagination et réflexion. Il est possible à l'homme de se faire une image attributive à l'aide des modalités de l'existence et de personnaliser ainsi le mystère. Mais la réflexion devrait toujours à nouveau dissoudre les projections surdimensionnées pour ne pas en être dupe. (Le mystère n'est ni Esprit absolu, ni Matière absolue, ni esprit, ni matière; il est la limite de la compétence de l'esprit humain.) Le mystère n'est ni infini ni fini, c'est pourquoi il est indéfinissable. Il n'est ni existant ni inexistant : il existe, mais uniquement pour l'esprit humain en tant qu'impénétrable mystère de l'existence. Il n'est ni éternel ni temporel, car il n'est pas le fait apparent d'un écoulement sans fin du passé vers le futur; l'éternité ne peut être imaginée que par l'image inimaginable d'une éternelle présence. Le mystère n'est ni immanent ni transcendant à l'existence spatio-temporelle: il est TRANSCENDANT A LA RÉFLEXION ET IMMANENT A L'ÉMOTION. Et ainsi de suite pour toutes les attributions à la fois vraies et fausses. L'esprit humain, obligé de basculer entre imagination et réflexion, devrait admettre que le mystère existe, mais que son mode d'existence est inimaginable et impensable. Encore que même cette réflexion est une imagination anthropomorphe du mystère nommé Dieu. Seule la métaphysique symbolique des mythes n'est pas spéculative car elle est une imagination sur-consciente et non pas un raisonnement irraisonnable.  
La théologie n'est qu'une réflexion logique, une rationalisation imaginativement faussée. C'est pourquoi elle est obligée de chercher appui dans les spéculations métaphysiques de la philosophie dans l'espoir d'y trouver des preuves concluantes pour l'existence personnelle de Dieu. Seul l'incessant auto-contrôle de l'esprit, éliminant toujours à nouveau toute attribution et toute conclusion, est à même d'ouvrir l'accès à l'émotion devant la profondeur mystérieuse de l'existence et de la vie, incluses la vie humaine et la vie de l'individu.»[15]

***

William Blake - Et Dieu bénit le septième jour, et il le sanctifia


[1] Paul Diel, Le symbolisme dans la mythologie grecque, p. 124

[2] Paul Diel, Le symbolisme dans la mythologie grecque, p. 110

[3] La légalité se déroule historiquement par l’évolution.

[4] Paul Diel, Le symbolisme dans la mythologie grecque, p. 110. Pour Lao-tseu, le Tao est la Mère ou la « Femelle mystérieuse », la source de toute vie, le principe féminin, la pure vacuité. Le taoïsme religieux, Max Kaltenmark, Histoire des religions**, p. 1220

[5] Paul Diel, Le symbolisme dans la mythologie grecque, p. 119

[6] « Toute souffrance a sa cause dans le désir insatisfait : elle se définit comme contraste entre désir et réalité. » p. 27

[7] Paul Diel, Le symbolisme dans la mythologie grecque, p. 117

[8] Selon Diel, le pied est symbole de l’âme, l’aspiration sublime. (p. 120)

[9] Les Grenouilles d'Aristophane env. 400 av. J.-C.

[10] Chant-vajra de Nāropa, (TG 3137 Vajra-gīti / rdo rje’i glu). shes rab sbrul mgo brgya pa yis,  nA ro pa lo rtag tu za,

[11] Paul Diel, La divinité, p. 123

[12] Paul Diel, La divinité, p. 139

[13] Pour Diel, Kant fait retour au dieu réel, la cause première, avec son concept de la chose-en-soi, suivi de l’Être-en-soi, que le Criticisme allemand (Fichte, Schelling) s’efforce d’éliminer. Avec Hegel et sa phenoménologie de l’esprit, l’en-soi de Kant est éliminé, mais du même coup aussi la notion de mystère, qui est remplacée par l’idée de l’évolution du psychisme, qui sera finalement débordée par l’avènement de l’évolutionnisme matérialiste. La Divinité, pp. 144-145

[14] Paul Diel, La divinité, p. 140

[15] Paul Diel, La divinité, p. 140-141

mercredi 16 janvier 2013

Lumière sur lumière



Pour Mircea Eliade[1], l’homme moderne a un intérêt « presque monstrueux » pour l’Histoire qui se manifeste dans son « désir de connaître toujours plus complètement et plus exactement le passé de l’humanité, et surtout le passé de notre monde occidental », ainsi que dans la tendance de la philosophie occidentale contemporaine (1957) « à définir l’homme surtout en tant qu’être historique, être conditionné et, en fin de compte créé par l’Histoire. » L’angoisse de l’homme moderne vient de son identification à un être historique et à son assimilation de la Mort au Néant. Pour l’Inde, l’Histoire et les êtres historiques, créés par le devenir et conditionnés par le Temps, relèvent du Non-être et de la Māyā. L’Inde qui comprend la dialectique de la Māyā, « s’efforce de se délivrer de ces illusions, tandis que certains Européens (1957) semblent satisfaits de leur découverte [de l’historicité comme le mode d’être spécifique de l’homme dans le monde] et s’installent dans une vision nihiliste, pessimiste de l’existence et du monde. »[2] L’homme est un être voué à la mort, issu du Néant en route vers le Néant.

En effet, pour Heidegger, l'homme est jeté dans le monde et être-pour-la-mort. L'être-pour-la-mort est ce qui donne à l'existant ses possibilités. Possibilités qui s’inscrivent toutes dans le Temps et dans un monde fini. Les religions proclament généralement un Être qui est immortel, car non conditionné et atemporel, hors du Temps. Participer à l’Être absolu, à la réalité ultime, en s’identifiant au véritable Soi, équivaut alors souvent à se libérer de l’historicité, à se désidentifier de l’être historique individuel[3]. Il y a aussi des approches plutôt négatives, où il y a uniquement une désidentification totale du temporel sans identification à aucun être transcendant. Mais ces démarches restent néanmoins motivées par l’atteinte d’un bien supérieur, même s’il n’est pas nommé ou désigné.

Dans les approches positives qui visent une libération de l’être historique, il y a souvent la notion d'une forme d’enfermement d’un véritable Soi emprisonné dans un non-soi, de l’Être dans le Non-être. L’objectif est alors de libérer l’être véritable du non-être historique, l’homme vrai dans l’homme, encadré dans une mythologie et un imaginaire très riche, mais finalement pas si variée que ça. Les approches religieuses décriront de manière positive les qualités de leur homme vrai pour que l’homme emprisonné puisse les imaginer , les aimer et s’y identifier. Ces chrysalides commencent par se rêver papillon quand ils sont encore dans leurs cocons. Leurs nouveaux futurs corps, voire leurs véritables corps actuels mais ignorés ou voilés, sont des corps imaginés, de lumière, de gnose. Les corps de l’homme vrai dans l’homme, qui se libéreront définitivement de leur prison et prendront leur envol à la fin de l’être historique. C’est seulement quand l’être de lumière est de la même nature que sa source, qu’il pourra le voir. « Le feu n’est vu que par le feu » (Empédocle), « On ne voit le Principe que par le Principe » (Plotin, Ennéades VI, 9, 11).

Hermès Créophore

Donc il y a l’homme de lumière avec ses guides de lumière, Tobie et l’ange ou Hermès avec sa Nature parfaite. Les guides de lumière se nomment Hermès Créophore, Christos Pastor, Poimandrès, le jumeau céleste, la vierge de lumière, Sophia céleste etc., selon la tradition correspondante. Généralement, le guide réside au cœur et peut transporter le mystique vers le ciel, en vue d’une rejonction.
« Il y a des lumières qui montent et il y a des lumières qui descendent. Les lumières qui montent, ce sont celles du cœur; celles qui descendent, ce sont celles du Trône. L'être créaturel est le voile entre le Trône et le cœur. Lorsque ce voile est rompu[4] et que dans le cœur s'ouvre une porte sur le Trône, le semblable s'élance vers son semblable. La lumière monte vers la lumière, et la lumière descend sur la lumière, et c'est lumière sur lumière (Qorân 24 : 35) (§ 62). »[5] 
Le cadre mythologique parlera d’une Montagne qui est le lien entre le ciel et la terre, entre l’Esprit et la Matière et donc le lieu idéal pour la rejonction des lumières. C’est sur cette Montagne, voire encore plus haut, que séjournent, au milieu des lumières, les Bienheureux immortels des diverses traditions, portant les noms emblématiques de celles-ci : siddhas, vidyadhara, Immortels (xian), habitants de la montagne (T. ri khrod pa) etc. Pour Lao-tseu, le Tao est la Mère ou la « Femelle mystérieuse », la source de toute vie, le principe féminin, la pure vacuité. Le salut, l’état d’Immortel consiste alors en le retour à la Mère.[6] Les traditions Dzogchen parleront de la rejonction des Lumières Mère et Fils (T. ma’i ‘od gsal, gdod ma'i 'od gsal ou gzhi gnas ma'i 'od gsal et bu’i ‘od gsal). L’ascension s’y fait par le corps de jouvence d’arc-en-ciel. Les immortels taoïstes font leur ascension dans leur corps de lumière, éventuellement à l’aide d’une monture. Ailleurs c’est avec l’aide d’un ange, d’un alter ego céleste, d’une Fravarti, d’une Walkyrie, d’une ḍākinī ou autre khecari que l’ascension a lieu.

Sophia céleste (dans : Sapientia veterum philosophorum)

Quand le langage symbolique est pris au premier degré et que la Montagne prend un sens plus que symbolique, des méthodes de plus en plus concrètes peuvent être élaborées. Tout comme des rois du passé pouvaient se faire ensevelir avec leurs femmes, leurs serviteurs, leurs chevaux et de tous les nécessaires de voyage, "l’ascension de la Montagne" pouvait s’accompagner des préparations les plus concrètes comme s’il s’agissait d’une véritable expédition. Depuis toujours, il y a eu des sages qui, à l’instar de Maitrīpa, rappelaient « Eh contemplatif (yogi) ! pour appliquer la vue de la rejonction (yoga) la Montagne de notre corps est le meilleur endroit. »[7] Cela n’a pas empêché d’autres de prendre cette « intériorité » de la Montagne au premier degré et de se préparer à l’ascension avec le même sérieux que les alpinistes ou aviateurs spirituels d’antan à l’aide de guides. Au lieu de s’effectuer « à l’extérieur », le voyage avait lieu « à l’intérieur » avec la gnose comme matière première pour concocter le breuvage d’immortalité.

Il est difficile d’oublier tout à fait les mythes originels et les rituels associés transmis de génération en génération. Ils changent, s’adaptent, se transforment mais semblent ne pas pouvoir être abandonnés. Est-ce nécessaire ou souhaitable ? Est-ce même possible (par exemple par une véritable révolution culturelle etc.) ? Il semble impossible que le symbolique ne se produise, mais faut-il alors nécessairement « en faire » quelque chose ? Pour aller où ou pour accomplir quoi ? La plus grande beauté qui procure le plus de plaisir, n’est-elle pas spontanée et gratuite ? Les « deux lumières » ne se rencontrent-elles pas alors ici et maintenant ? Sur la Montagne du corps, entre Ciel et Terre, entre Esprit et Matière ? La beauté perceptible et ressentie n’est ni pur Esprit, ni pure Matière, elle n’est pas pour autant Néant. Elle se donne tout simplement..

***

[1] Mythes, rêves et mystères, p. 63

[2] Mythes, rêves et mystères, p. 70

[3] Ce qui n’est pas forcément ahistorique et atemporel. On peut aussi s’identifier (se donner) à une cause, une idéologie, une nation…
« No easy hope or lies
Shall bring us to our goal,
But iron sacrifice
Of body, will, and soul.
There is but one task for all—
One life for each to give.
What stands if Freedom fall?
Who dies if England live? »

Rudyard Kipling, For All We Have and Are, Stanza 4.

[4] Ou que le vase est brisé, la distinction entre un espace "intérieur" et un espace "extérieur", entre un sujet percevant et un objet perçu s’annule.

[5] Henry Corbin, L’homme de lumière dans le soufisme iranien, p. 83

[6] Le taoïsme religieux, Max Kaltenmark, Histoire des religions**, p. 1220

[7] n° 3137 Bhāvanā-dṛṣṭi-caryā-phala-dohagītikā nāma (T. lta sgom spyod pa 'bras bu dohā'i glu). Kye ho rnal 'byor lta ba'i nyams len ni//rang lus ri bo 'di ni gnas kyi mchog

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