samedi 30 novembre 2013

Télestique et scellement



En sens inverse de l'ascension des treize échelons, il y a la descente volontaire ou provoqué des dieux. Le mot théurgie (« acte de la puissance divine ») Du grec ancien θεουργία, theourgía théurgie »), composé à partir de θεός theós (dieu) et ἔργον, érgon pour « ouvrage, action volontaire ».

Un des éléments de la théurgie[1] des néoplatoniciens était la télestique (l'art des rites d'initiation (teletai)), qui se rapporte à la possession. Cette possession par un dieu, pouvait s’appliquer à une personne, à un lieu, ou à des objets symbolisant le dieu. D’où le sens de l'art de consacrer les statues quelquefois désigné par ce terme. L’objet, le lieu ou la personne possédé ou investi par le dieu a alors le pouvoir de le représenter, en vertu de la sympathie universelle. Il s’agit d’une sympathie naturelle entre l'image et l'original, qui fait que l’image d’un dieu, évoquée par des objets (statues, pierres, plantes…) le représentant ou par des cérémonies, attire la présence de ce dieu, qui en est « l’original ». La descente du dieu peut alors être prise au premier degré. Il y a bien des dieux constituant l’âme du monde, et qui investissent les objets qui sont comme des réceptacles et qui sont en quelque sorte animés par le dieu. Ou bien, le symbolique de ces objets « permet à ceux qui sont initiés aux mystères de la doctrine d'apercevoir en esprit l'âme du monde et les vrais dieux. »[2]

Nous retrouvons ces éléments télestiques dans le bouddhisme ésotérique, où des représentations de l’Éveillé sous la forme de statues, de caitya, stūpa etc. sont consacrées (S. (prāṇa)pratiṣṭhā T. rab gnas zhug pa) en les animant par le souffle/le Verbe de l’Éveillé : dhāraṇī et mantras.

Qu’il s’agit souvent d’une animation au sens propre et non symbolique s’avère d’autres applications de la consécration, par exemple à des fins oraculaires et divinatoires.
« On peut aussi procéder de la façon suivante. Si l’on désire induire la possession d’un médium, le maître de l’incantation doit se laver et mettre un vêtement neuf. Ensuite, il doit réciter une incantation pour sa propre protection. Alors il doit construire une aire rituelle avec de la bouse de vache. L’aire rituelle doit former un carré, peint des couleurs appropriées, où sont éparpillées çà et là des fleurs [ciel étoilé] et des offrandes de nourriture de couleur blanche. Ensuite, il doit prendre un garçon ou une fille vierge, laver l’enfant et enduire son corps d’huile finement parfumée. Il doit l’habiller de blanc pur, et le parer de toutes sortes d’ornements, puis lui demander de s’asseoir dans la position du lotus sur l’aire rituelle. Tout en récitant l’incantation bandha [« lier »], il tresse les cheveux de l’enfant. Lorsqu’il a fini, il prend des fleurs et en remplit les mains de l’enfant. Il prend aussi de l’encens de bonne qualité, qu’il écrase et éparpille. En outre, il récite une incantation sur du riz cru qu’il parsème, avec des fleurs et de l’eau, sur l’aire rituelle. Il doit également brûler de l’encens de bois de santal et réciter l’incantation de Kouan-yin. La récitation doit se faire trois fois au-dessus des fleurs, qui sont ensuite jetées au visage de l’enfant. A ce moment, le corps de l’enfant se met à trembler. Si l’on désire qu’il parle, il faut prononcer une autre incantation [fournie par le texte] au-dessus d’eau pure dont on arrose le visage de l’enfant. Pendant la récitation, la main ne doit pas toucher l’enfant. Après la récitation, l’enfant se met à parler. Si on l’interroge sur le bien et le mal passés, présents ou à venir, il pourra répondre à toutes les questions. Si le maître de l’incantation désire expulser l’esprit qui s’est introduit dans l’enfant, il existe une autre incantation qu’il doit réciter [fournie dans le texte]. »[3]
Le mot teletai (telete) est par ailleurs utilisé pour désigner l’initiation dans un mystère (Eleusis etc.). L’initié doit être pur de toute souillure et subit dans ce but des rituels de purification. D’un point de vue néoplatonicien, la souillure de base est l’association de l’esprit avec la matière. La purification a alors pour but de laver l’esprit pour le séparer de la matière, du corps physique. Reste alors le corps psychique, qui servira de véhicule à l’âme pour son ascension. Cette purification première se fait chez les gnostiques à l’aide du baptême [S. abhiṣeka T. dbang]. Le corps psychique, une image, n’étant plus lesté par aucune matérialité, est alors attiré par la sympathie universelle à son original (ange, époux), qui le guidera vers le treizième niveau (sthāna), après quoi le Sauveur redescendra pour guider les autres. Treize niveaux ? Comme c’est étonnant ! Dans le texte gnostique intitulé Marsanès (NH X), les treize niveaux s’appellent « sceaux »[4] (σφραγίζ[5]), des plus bas (corps et matière, le domaine des passions) jusqu’au treizième, appelé le Silencieux. Le douzième s’appelle « l’Esprit invisible ».

Dans certaines représentations cosmiques de l’Inde, il y avait treize niveaux (p.e. le lokapuruṣa des jains), que l’on retrouve également dans les représentations symboliques de l’Éveillé que sont les stūpa et les caitya. Les types de caitya plus tardifs ont une interprétation symbolique bien à eux, mais leur aspect reprend celui de l'homme cosmique. On retrouve une base large surmontée d'un vase, lui-même surmonté d'un kiosque (S. harmikā), surmonté d'une flèche. On reconnaît assez facilement la figure d'un Bouddha dans cette forme, au complet avec sa protubérance crânienne. Les treize anneaux de la protubérance coïncident avec les treize niveaux de l'univers.

Voir cette illustration du blog d'Elisa Freschi où les stūpa sont présentés comme la version tridimensionnelle du maṇḍala, qu'on pourrait donc traduire par cosmogramme.

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[1] Le mot théurgie (« acte de la puissance divine ») Du grec ancien θεουργία, theourgía (« théurgie »), composé à partir de θεός theós (dieu) et ἔργον, érgon pour « ouvrage, action volontaire ».

[2] C’est le point de vue de Varron THÉURGIE ET TÉLESTIQUE NÉOPLATONICIENNES.

[3] Amoghapāśa-sūtra (T. 1097), traduit en chinois à la fin de VIIe siècle ou au début du VIIIe siècle. Mantras et mandarins, Michel Strickmann, p. 218.

[4] sphragízō (from 4973 /sphragís, "a seal") – properly, to seal (affix) with a signet ring or other instrument to stamp (a roller or seal), i.e. to attest ownership, authorizing (validating) what is sealed. Les termes sceaux et sceller font partie du contexte baptismal gnostique.

[5] Sfragis

Partir ou ne pas partir (ailleurs)...



L’univers traditionnel est diversement représenté : comme l’Homme cosmique (lokapuruṣa), comme une montagne, un arbre[1]… Comme un ensemble constitué de diverses parties, ou bien les diverses parties considérées comme un ensemble. En haut, c’est l’esprit qui domine, en bas la matière. Plus on monte, et plus l’univers devient éthéré.

Cet univers, le bouddhisme le divise généralement en trois parties : les cinq (plus tard six) destinées, en bas, sont gouvernées par le sensible et la physique (S. kāmadhātu), les quatre méditations (S. dhyāna) sont sa partie psychique (S. rūpadhātu) et les quatre recueillements (P. āyatana, samāpatti) informels (S. arūpadhātu) sa partie spirituelle. En tout, treize niveaux, autant de marches qu’il convient de gravir, pour se libérer, c’est-à-dire pour se débarrasser péniblement (tapas) de toute matérialité et devenir pur esprit. Mais ça c’était avant…


En fait, ce « pur esprit », ce corps spirituel (dharmakāya) est ce qui fait l’unité (le corps) de cet ensemble des treize niveaux. L’homme qui ne peut s’empêcher de produire des images (de préférence à son propre image), l’imagine comme un corps humain. De couleur bleu, comme le ciel, comme l’éther. Et tout comme l’éther, l’Homme est présent dans toutes les parties de son corps, dans tous les treize niveaux, jusqu’à dans les cellules. C’est pourquoi on L’appelle quelquefois « le quatorzième présent dans tous les treize niveaux » (S. caturdaśa). Et pour symboliser cette omniprésence dans les treize niveaux, dans tout l’univers, on imagine qu’il est orné de treize parures.


Comme le quatorzième niveau est déjà présent dans les treize niveaux, plus besoin de gravir l’échelle. Mais il est cependant nécessaire d’être en relation avec cette présence, sinon on serait écartelé entre le physique, le psychique et le spirituel. C’est le message de la Mahāmudrā et du Dzogchen quelquefois dit radical, pour qui le physique, le psychique et le spirituel ne sont pas un fardeau, mais des parures (ou des cercles). Samantabhadra, le tout excellent, n’a pas les treize parures de Vajradhara, qui tient le foudre, mais il est enlacé à la Nature. C’est la Nature, « qu’il baise de sa bouche », qui est sa parure.


Ceux qui cherchent une autre gnose que celle-ci, pensent que le physique et le psychique sont des fardeaux, dont il faut se débarrasser. La gnose est selon eux un moyen qui permet de gravir d’un coup (T. thod bgral) les treize niveaux. L’impur est alors transformé en pur. Les images impures du psychisme sont transformées en les lumières d'un plérôme, et les éléments du corps sont écartés, afin d'accéder au corps de lumière. Avec ce corps de lumière, débarrassé de toute matérialité, ils feront leur ascension sans passer par l’échelle. Où vont-ils ? Je ne sais pas, il faudra le leur demander.

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[1] « [Le Seigneur, Maheśvara] est plus haut que l’arbre du monde et différent de toutes les formes (qui y apparaissent), ainsi que du temps ; mais c’est de lui que tout ceci procède. Il est source de toute vertu, destructeur de toute souillure, maître de la prospérité ; connais-le comme établi en ton propre Atman, comme refuge immortel pour tous les êtres. » Śvetāśvatara Upaniṣad 6.6, trad. Martine Buttex




vendredi 29 novembre 2013

Marier ciel et terre



Ciel et terre se rapportent l’un à l’autre comme une lumière et son reflet dans un miroir. Le reflet étant indissociable de la lumière.
« Seulement lorsque les hommes seront capables d’enrouler le ciel comme un parchemin, verra-t-on alors la fin de leurs misères sans qu’ils aient besoin de réaliser la Divinité. » [Śvetāśvatara Upaniṣad, 6, 20][1] (trad. Martine Buttex)
Si l’espace - qui contient ciel et terre - était comme un morceau de cuir, en le pliant, le ciel et la terre (lumière et reflet), la carte et le territoire, seraient réunis en collant exactement l’un contre l’autre.

Dans le texte gnostique Ecrit sans titre (NH II, 5 ; XIII, 2), au commencement, le chaos n’était pas, du moins il n’était pas seul. Le chaos, qui est ténèbre, y est une ombre. Et qui dit ombre, dit lumière. L’ombre dépend donc de la lumière. Ensuite c’est le désir de Sagesse qui se déploie comme le ciel, mais « l’éon de vérité ne produit pas d’ombre au dehors, car la lumière incommensurable est partout en lui. Son dehors, en revanche, est ombre ; c’est pourquoi on l’a appelé ‘ténèbre’. »

« Or cette ombre, les puissances qui sont venues après, l’ont appelé ‘le chaos sans limite’. De ce dernier, toute race de dieux a germé. » A la Lumière sans limite correspond donc une ombre sans limite. Tout comme Brahma pensa être le premier, les dieux apparus après l’apparition de l’ombre, n’ont connu que celle-ci et la pensent primordiale. Mais l’ombre est au dehors, la Lumière au-dedans.

La Lumière est sans division ni différenciation, mais tout ce qui est dans la Lumière a son équivalent (déformé) dans les ténèbres. Les reflets (T. ma dag pa) dans le miroir métaphorique correspondent donc à des lumières (« anges », « époux ») dans le plérôme (T. dag pa). En pliant l’espace en deux, les deux moitiés, reflets et lumières, terre et ciel, devraient se réunir en se collant l'une à l'autre.

Mais dans un cadre narratif théiste, ce qui est en haut n’est pas connu par ce qui est en bas, à cause de l’ombre. Un Sauveur est alors envoyé des cieux, pour enseigner ce qui est en haut. Il doit pour cela envelopper son corps de lumière d’ombre (les quatre éléments). Dans le sens inverse, il devrait quitter son corps d’ombre pour retrouver son corps de lumière. Ceux d’en bas, en apprenant les images de ce qui est en haut, pourront grâce aux images enseignées et à la sympathie qui les réunie aux lumières (anges) d’en haut, connaître ce qui est en haut. La sympathie est ce qui lie une image à sa lumière d’origine. Elle est ce qui fait « plier le parchemin de l’espace », ou encore le pli où haut et bas se rejoignent. « Il faut vraiment naître à nouveau par l’image. [ ] C’est par l’image qu’ils doivent pénétrer dans la vérité. C’est cela la restauration » dit l’Évangile selon Philippe.[2]

Les « images » qui sauvent, car reliées par la sympathie aux lumières dont elles sont originaires, sont alors transmises dans des mystères auxquels sont initiés les élus (T. skal ldan). En se saisissant de ces images, on pourrait alors réintégrer les lumières originaires. Voir aussi la notion de la Base et des reflets dans la tradition du dzogchen.

Quand nous lisons des textes anciens, comme le sont les textes bouddhistes, nous pouvons prendre les métaphores en les comprenant selon le sens qu’elles ont à notre époque. Un miroir est alors un simple miroir, qui reflète ce qui s’y trouve devant, tel qu’il est. Le « tel qu’il est » peut alors être pris pour la chose devant le miroir correctement perçue par les sens et correctement conçue par le mental sans quelle soit déformée par les rémancences (vāsāna) ou les schémas habituels (samskāra). Mais dans les formes plus ésotériques et théistes du bouddhisme, le « tel qu’il est » correspond à l’aspect authentique (T. dag pa S. śuddha) d’une chose, et il s’agit alors de son aspect céleste ou « de gnose ».

Toute pratique ésotérique d’une divinité explique le symbolisme des éléments médités. « Le mot « symbole » est issu du grec ancien sumbolon (σύμβολον), qui dérive du verbe sumbalein (symballein) (de syn-, avec, et -ballein, jeter) signifiant « mettre ensemble », « joindre », « comparer », « échanger », « se rencontrer », « expliquer » » Dans le symbole sont alors joints l’image (T. ma dag pa) qui représente « l’objet réel » et cet « objet réel » même (T. dag pa, don), le signifiant et le signifié. Le bouddhisme ésotérique a pour objet de « transformer » (T. bsgyur lam) le terrestre (T. ma dag pa) en céleste (T. dag pa). Et cela, en se remémorant continuellement l’aspect céleste (T. dag pa dran pa), jusqu’à ce que l’on ait « la vision pure » (T. dag snang).

La personne qui réussit cet exploit aurait alors « plié le parchemin » et tout acte terrestre intégrera son pendant céleste. Comment est-ce possible ? Par la sympathie universelle, comme expliqué dans un billet précédent. « Les enfants qu’engendrera la femme ressemblent à celui qu’elle aime. » C’est-à-dire, que même si elle fait l’amour avec son mari, si elle pense à un amant (à travers l’image), les enfants ressembleront à l’amant (par l’image).

Le mot dag pa signifie « correct, authentique, juste » (T. yang dag S. samyak) dans le contexte général (scolastique) du mahāyāna, mais dans le contexte ésotérique il renvoie souvent à une réalité céleste. En quoi, les « mondes purs » (T. dag pa'i zhing khams) sont-ils « purs » ? En ce qu’ils sont des mondes célestes, de l’autre côté du pli, dans le plérôme. Nous sommes toujours dans la dualité, et c’est à se poser la question si l’approche théiste (mono-, poly-, pan-,…) permet réellement de sortir de la dualité, car il est difficile de voir comment elle pourrait se défaire de l’opposition pure et impure (esprit – matière) sans perdre son âme. 

Une autre métaphore qui demande à être interprétée est celle de « l’espace ». Modernes comme nous sommes, nous pensons à l’espace, une immensité spacieuse, une liberté… Mais, il serait plus approprié de traduire par « éther », l’élément espace, afin de s’approcher davantage du sens que ce mot avait à l’époque des textes bouddhistes que nous lisons. Tout comme l’éther s’étend, mais surtout pénètre (et anime), tout, la nature de bouddha imprègne tous les êtres. C’est en cela que l’esprit est semblable à l’éther. Sinon, on aurait pu prendre n’importe quel autre élément que l’on trouve également – en tant qu’élément - partout ici bas. Contrairement aux autres éléments inertes, l’éther est « la substance ou la manifestation matérielle du principe qui l'anime ». Cette part active qui anime est proprement divin. De toute façon, quand on parle des quatre ou cinq éléments, on s’inscrit forcément dans le cadre narratif d’où ils sont issus, et ce cadre est théiste.

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[1] David Dubois traduit : « Quand les hommes seront capable de plier l'espace comme un morceau de cuir, alors seulement le mal-être pourra être guérir sans que l'on connaisse d'abord le Maître ».

[2] Évangile selon Philippe, Écrits gnostiques, p. 360

jeudi 28 novembre 2013

Un bouddhisme théiste


Nous partageons le même ciel avec les mêmes corps célestes. Dans quasiment toutes les civilisations, on attribuait un lien de cause à effet entre le cours des corps célestes et les événements sur la terre. Le même statut d’agent (intermédiaire) était attribué à des forces ou à des phénomènes de la Nature.
« Il nous suffira de savoir qu’après avoir fait de la matière une cause première, un Dieu, on a divinisé la terre, ses parties principales, les montagnes, les mers, les fleuves, les fontaines. On a fait des quatre éléments des génies présidant aux quatre saisons ; on a été jusqu’à les faire présider à tels signes du zodiaque, à telles constellations. On ne s’en est pas tenu là : on a affecté au feu le principe du chaud, à l’air celui du froid, à l’eau celui de l’humide, et à la terre celui du sec. On a personnifié ces quatre principes, et on a imaginé qu’ils dominaient chacun dans des astres, et que ces signes, ces astres, et ces principes, modifiaient et gouvernaient toutes les choses d'ici-bas. Tout cela a fourni ample matière à l’astrologie, et a donné lieu à d'immenses généalogies de dieux, et à de nombreuses fables : c’est tout ce que nous avons besoin d’en savoir. » [Extrait de chapitre 4 de l'Analyse raisonnée de l'origine de tous les cultes, ou Religion universellepar Antoine Louis Claude Destutt de Tracy]
Pour Thomas McEvilley (Shape of Ancient Thought, p. 301), le passage du polythéisme (agents multiples) au monothéisme (cause unique avec des agents multiples) passe souvent par une explication de la façon de la quelle un agent intentionnel surnaturel puisse avoir une emprise sur la Nature, sur la « matière ». Et cette explication introduit souvent quatre ou cinq éléments inengendrés et incorruptibles, qui produiront, par leurs combinaisons, toutes les choses naturelles qui sont engendrés et corruptibles.

Chaque chose naturelle porte alors la marque ou la griffe des quatre ou cinq agents et par là de la cause unique et première. Sans la cause unique et ses agents, rien n’aurait la capacité de se mouvoir. Tout ce qui est mouvement (une volonté) est en dernière échéance dans leurs mains, si pour autant ils en ont.

Justin Barrett, chercheur en anthropologie à l’université d’Oxford, « attribue l’émergence de la pensée religieuse à un mécanisme cognitif mis en branle par notre cerveau, le «hypersensitive agency detection device» (HADD). Lorsque le cerveau s’avère incapable d’expliquer un phénomène de manière intuitive, il l’attribuerait à des agents intentionnels non naturels (esprits, dieux) qui lui fournissent une explication cohérente à des évènements inhabituels (maladie, catastrophe naturelle, survie inespérée, etc.). Le succès de la religion pourrait, selon lui, être dû au fait qu’elle donne un sens aux expériences HADD. »[1]


Cette détection hypersensible d’agents intentionnels n’est qu’une version hypersensible de la détection d’agents intentionnels, nécessaire au bon fonctionnement de tout être vivant. C’est cette faculté que l'on croit être déficiente dans l’autisme.[2] Mais dans une détection hypersensible (HADD) on détecte des agents intentionnels là où il n’y en a pas, ou que l’on dit « surnaturels ». Des hypersensibles comme Platon, pensaient non seulement pouvoir détecter des agents intentionnels, mais ils étaient même capables de distinguer « un mouvement », ou une volonté dans les corps en mouvement. Ce qui « mouvait » la matière, comme des ficelles faisant bouger une marionnette, était pour eux une force totalement séparée d’elle. A la mort, cet « automoteur » se séparerait de la matière pour repartir là d’où il était venu. Chacun des (4 ou 5) éléments dont est constitué le corps repart là d’où il était venu. La terre vers la terre, l’eau vers l’eau etc. et l’éther vers l’éther. L’éther lui, était originairement issu du Soi (Taittirīyopaniṣad). L’éther est justement l’élément spirituel capable de mélanger et de se mélanger aux autres éléments et effectue l’alliance Esprit-Matière. La création est alors plus précisément une formation ou information de la matière par l'Esprit.

C’est donc l’éther qui représente la part directement divine (qui meut) en toute chose composée. Il est alors au centre du maṇḍala. Comme par exemple dans celui d'Avalokiteśvara (Tchenrézi, Guānyīn,..) dans sa forme à quatre bras. Je fais exprès ici de laisser parler l'image et non son interprétation traditionnelle, où les Tathāgata représentent les skandhas. Dans la représentation des divinités bouddhistes, il y a bien une émanation et un ordre d'émanation (d'hypostases) qui est représenté.


Habituellement, on voit la Lumière infinie (Amitābha) couronner la tête d'Avalokiteśvara. Sur ce thangka, la Lumière infinie se trouve dans le chignon d'Avalokiteśvara. Au-dessus, on voit un lotus avec un cintāmani entouré d'une aura de flammes. Le cintāmani est de couleur sombre, il est sans doute du béryl bleu (vaidūrya), dont l'éclat est une lumière invisible, "noire". 


Le thangka représente donc trois phases d'émanation : Lumière invisible, Lumière infinie et Lumière incarnée dans la matière, les éléments (le Sauveur). C'est une trinité plutôt universelle. Mais les ressemblance ne s'arrêtent pas là. 

Macrobe (4ème s.) est l’auteur néoplatonicien des Saturnales, contenant un fameux commentaire sur le Songe de Scipion. Quand il écrit (Saturnales, I, 18) sur la fabrication d’une statue de dieu, il explique
« Exécuter tout cela, groupant autour l'équipement, corps du Dieu, image du glorieux soleil : en premier lieu donc jeter sur lui un péplos de pourpre, semblable aux rayons de flamme, pareil au feu ; de plus par-dessus attacher la large peau bariolée et mouchetée d'un faon sauvage sur l'épaule droite, image des astres artistement façonnés et du ciel sacré. Puis par-dessus jeter le baudrier d'or d'une bride, à porter étincelant autour de la poitrine, emblème insigne, aussitôt que des confins de la terre le Dieu du jour se levant frappe de ses rayons d'or les flots de l'Océan et que son éclat est indicible, et que mêlé de rosée il illumine le tourbillon, s'enroulant en cercle au devant du Dieu ; baudrier sur une poitrine immense apparaît le cercle de l'Océan, grande merveille à contempler. »
Avalokiteśvara pourrait-il aussi être représenté entouré de lumière solaire, un péplos de pourpre sur les épaules, représentant le ciel du matin ou du soir ( ?), avec une peau de faon[3] sur l’épaule dont les taches mouchetées représentent les étoiles. Un baudrier d’or, comme le baudrier d’Orion sur la poitrine. Et alors peut-être, protégeant de ses mains, le cintāmani comme un œuf cosmique (comme l'oeuf de Brahma) ? Il serait alors vraiment le bien nommé Seigneur du monde (lokeśvara = loka-iśvara).

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[1] D’où vient la pensée religieuse ? Jean-Pierre Geets et Annick M’Kele

[2] Source

[3] Le faon d'Avalokiteśvara est un Krishnasara (T. khri snyan sA ra), "the spotted antelope" (antelope cervicapra), aussi appelé Baliharina ou kala Baudia.

dimanche 24 novembre 2013

Parler de la Nature en des termes mythologiques



A la fin de l'Antiquité romaine, les sciences qui tentent de découvrir les lois de la Nature doivent le faire en utilisant le langage et les images à leur disposition.

"les dieux qui correspondent aux différentes puissances de la nature tiennent absolument à être connus et honorés selon le culte traditionnel en honneur dans la cité. Cela signifie, d’une part, que les philosophes doivent parler de la nature en conservant les noms des dieux liés traditionnellement aux éléments et puissances de la nature, et, d’autre part, que renoncer aux cultes traditionnels, comme le font les chrétiens, c’est s’interdire la possibilité de connaître la Nature. La religion traditionnelle est une physique en images, présentée aux peuples dans les mythes et les statues des dieux, une physique mythique révélée par les dieux aux origines de l’humanité et dont seuls les sages comprennent le sens par l'interprétation allégorique.

Au premier abord, une telle idée peut paraître totalement aberrante. Quel rapport peut-il y avoir entre les rites religieux de l’hellénisme et la connaissance de la Nature ? Comment peut-on concevoir que ce soit la même Nature qui s’enveloppe à la fois dans les formes vivantes, les statues des dieux et les rites religieux ? Mais, à la réflexion, puisque les différentes religions avaient donné aux dieux des formes humaines, animales ou végétales, un philosophe antique pouvait légitimement se demander si ce n’était pas la même puissance incorporelle qui se manifestait dans les formes sensibles de la nature ou dans les statues des dieux. Par ailleurs, les naturalistes modernes ont insisté sur le caractère ostentatoire des formes vivantes et sur l’existence de rites et de cérémonials dans le règne animal. Un philosophe moderne pourrait donc admettre qu’il y a un rap­port entre certains comportements des êtres de la nature et les rites religieux. On pourrait ainsi penser à une continuité entre rites humains et rites de la nature. Ce que l’on pourrait croire conventionnel, artificiel, arbitraire : le rite, le mythe, la fiction, l’art, la poésie, la religion, ne peut-on pas imaginer que cela soit déjà préinscrit dans le processus de la genèse des formes vivantes naturelles et de leur comportement ? L’imagination créatrice humaine prolongerait ainsi le pouvoir qu’a la nature de créer des formes."

Extrait de Pierre Hadot, Le voile d'Isis (pp 82-83)

Sur la théurgie, le meltingpot helléniste, les mystères, la sagesse et la gnose, et les révélations diverses, qui semblent être reliés à des zones d'influence de l'empire perse.   

vendredi 22 novembre 2013

Jacqueries et messianisme sur la route de la soie



Kavadh 1er (449-531) fut un roi sassanide de Perse qui avait eu deux périodes de règne (488 à 496 et de 499 à 531) entrecoupées par un séjour chez les Huns hephthalites. Sous l’influence du réformateur zoroastrien Mazdak (mort en 528), il veut « briser la puissance de la noblesse et de l'église mazdéiste, abolir l'inégalité sociale en établissant le partage des terres et la mise en commun les femmes ». Il échouera et sera déposé en 496 par les nobles et le clergé. Il s’évade et remontera sur le trône en 499. Les mazdakites, les disciples de Mazdak, sont placé à des postes importants. Les biens des aristocrates sont saisis et rédistribués au peuple. Dans les années 520, il se réconcilie avec les élites. Fin 528 (ou début 529), en intervenant contre les pillages et les jacqueries des mazdakites, il fera exécuter Mazdak. Avec l’aide du clergé zoroastrien, il arrive à faire désigner son fils Khosrau comme successeur.

Le mazdakisme serait un un dérivé du manichéisme ou du mazdéisme. Sa doctrine est dualiste, de type zoroastrien avec une opposition entre Lumière et ténèbres, bien et mal. C’est la Lumière/le bien qui doit se répandre. Cela passe pour Mazdak par une conduite morale (ascèse, interdiction de tuer, végétarisme,...). Les injonctions aider les nécessiteux et ne pas chercher à s'enrichir aux dépens des siens semblent être prises très au sérieux. Mazdak met en cause le clergé pour l’injustice dans la société de l'Empire sassanide et veut bâtir un nouvel ordre social.

A la même époque, à Chiang-nan et dans le nord de la Chine, un mouvement similaire a lieu. Des moines dissidents mènent la rébellion du peuple. Ils se reclament de Prince Clair-de-lune (Candraprabha) et de Maitreya, le Bouddha futur. Dans un sūtra apparu à cette époque (le Discours sur l’extinction de la doctrine, Fa miejin jing, Taishô 396, avant 515), le Bouddha explique que pendant la période de déclin de la doctrine, les démons prendraient l'aspect de moines, afin de détruire la doctrine. Mauvais temps pour le clergé de type « zoroastrien » proche de l'aristocratie un peu partout dans le monde. Une première révolte sera vaincue, mais Il y eut d’autres rebellions par la suite.[1]

Y a-t-il un lien entre ces rebellions contre le clergé et l’aristocratie en Perse et en Chine ? Entre le dieu de la Lumière, qui vit au Paradis, situé au Ciel, vénéré par les Mazdakites et Maitreya/Prince Clair de lune ? Et d’où lui venait cette drôle d’idée, au roi tibétain Mu ne btsan po (nom en langue de Zhang Zhung, 762-799), de redistribuer les richesses ? Est-ce qu’il s’était inspiré d’idées des uns ou des autres ? Ou avait-il cédé à des pressions venues du peuple ?

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Màj 15072014 Mythes, messies et millénarisme

[1] P.e. 613: The monk Xiang Haiming claimed to be Maitreya in Fufeng prefecture (western Shaanxi) and led a rebellion. The elite of the Chang’an area hailed him as a holy man (dasheng) because they had auspicious dreams after following him, and his army swelled to several tens of thousands before he was defeated by government troops.[Buddhist Political Ideology in the Mahayana Rebellion and Moonlight Child Incident of 6th century China, China History Info. Retrieved 29 November 2006.]

dimanche 17 novembre 2013

A travers le miroir



Dans un monde où des forces du bien et du mal s’opposent, il y a un pur et un impur. Et le pur et l’impur ont leurs propres lieux : les cieux et la terre, la lune étant la frontière. Sous la lune, l’impur (S. aśuddha), et au-dessus le pur (S. śuddha), la plénitude, le plérôme. Le pur est pur car il est purement spirituel, feu non-mélangé. Quand ce « feu » descend au-dessous de la lune, il se mélange et devient impur. Il se mélange avec « la matière », c’est-à-dire qu’il se mélange avec les quatre éléments. Il devient alors corporel, manifeste, visible. L’âme est une parcelle du feu céleste (logos, semence) qui en se mélangeant avec les éléments, peut se trouver empêtrée dans la matière et s’y perdre. Mais la petite parcelle de feu céleste se sentira toujours attirée par la source du feu céleste, cette attirance sera son guide. Pour se dépêtrer de la matière, pour se « libérer », la petite parcelle de feu céleste doit prendre le chemin inverse. « E.T. téléphone maison ». Elle doit se défaire des éléments qui l’alourdissent, afin de remonter comme une pure lumière.

C’est l’idée de base de la plupart des religions et même de courants philosophiques. Elle peut prendre des formes très variées. Le problème est que l’on ne peut pas montrer ici bas comment cela se passe, sans passer par des images. Et donc, tous les mystères sont obligés d’utiliser de grossières représentations pour le montrer, sans aucun lien avec ce qui se passe en réalité, d’ailleurs tout comme les termes que j’utilise ici « se passer » et « réalité ». Une des tentatives pour représenter « ce qui se passe » est l’idée de la « chambre nuptiale » (judaïsme/christianisme/gnosticisme...taoïsme ? la "chambre à coucher" (Fang-tchong) ). Avec de gros morceaux de Platon et de Plotin dedans…

Dans le gnosticisme, la chambre nuptiale (d’ici bas) est le laboratoire où l’on travaille avec les énergies créatrices, autrement dit les éléments, la matière. Sur cette « seconde naissance », l’Evangile de Philippe dit :
« Tous ceux qui entreront dans la chambre nuptiale feront briller la lumière car ils ne sont pas comme les mariages qui se font dans la nuit, dont le feu s’allume seulement dans la nuit puis s’éteint. Mais les mystères de ce mariage s’accomplissent dans le jour et la lumière, ce jour et cette lumière qui ne s’éteignent pas. Si quelqu’un devient un fils de la chambre nuptiale, il recevra la lumière. Si quelqu’un ne la reçoit pas tant qu’il est dans ces lieux, il ne pourra la recevoir nulle part ailleurs. Celui qui recevra cette lumière-là ne sera ni vu ni compris. »
Certains[1] semblent dire que la chambre nuptiale est une « métaphore recouvrant l’ensemble des rites du baptême, de l’onction, de l’eucharistie et du baiser mutuel, et non un sacrement en soi ».[2] Mais le passage sur les trois édifices de Jérusalem (ci-dessous) semble suggérer que le troisième édifice, le Saint des Saints, était destiné à la chambre nuptiale. Celle-ci n’est cependant que l’image de la chambre nuptiale d’en haut.
« Voilà pourquoi son voile[3] se déchira de haut en bas, car il fallait que quelques-uns allassent de bas en haut. »
« (125) La chambre est cachée ; C’est le Saint dans le Saint. Le voile cachait comment Dieu administrait la création. Mais si le voile se déchire et que ce qui était à l’intérieur apparaisse, alors on abandonnera cette maison déserte, bien plus, on la détruira. Et la divinité entière fuira ces lieux, non pas dans les Saints des Saints, car elle ne pourra pas se mélanger à la lumière sans mélange, ni au Plérôme sans déficience, mais elle restera sous les ailes de la croix et sous ses bras. »[4]
Dans la chambre nuptiale, « on se revêtira de la lumière dans le mystère de l’union ». « Et la femme s’unit à son mari dans la chambre nuptiale. Et ceux qui s’unissent dans la chambre nuptiale ne se sépareront plus. »[5] Dans la chambre nuptiale sont réunis ceux qui furent séparés.

« C’est de l’eau et du feu que l’âme et l’esprit sont issus ; le fils de la chambre nuptiale, c’est de l’eau, du feu et de la lumière. Le feu, c’est le chrême[6] ; la lumière, c’est le feu. »[7] Le feu véritable est invisible, représenté par le chrême d’où sortira le feu visible[8]. Le feu devient visible, lumière, en se mélangeant. Le feu véritable ne peut pas se manifester tel qu’il est. « La vérité n’est pas venue dans le monde nue, mais c’est en types et en images qu’elle est venue. » « [Le fils de la chambre nuptiale] ne la recevra pas autrement. »[9] De nouveau, nous retrouvons le couple esprit-matière (ciel-terre), représenté par le feu et l’eau, et qui, séparés, sont réunis dans la chambre nuptiale. C’est aussi dans cette chambre qu’a lieu la résurrection[10] (par l’image, car la vérité ne peut pas être nue). C’est par l’image que le Sauveur vient rendre semblable les choses d’en bas aux choses d’en haut (le plérôme).[11]

Ainsi, on purifie par l’eau et le feu, « ce qui est visible par ce qui est visible »[12].
« Le chrême est supérieur au baptême, car nous nous appelons « chrétiens » à cause du chrême, et non à cause du baptême. Et c’est à cause du chrême qu’on a donné son nom au Christ. Car le Père oignit le Fils, le Fils oignit les apôtres, et les apôtres nous oignirent. Celui qui a reçu le chrême possède toutes choses ; il possède la résurrection, la lumière, la croix. »[13] …  l’Homme véritable et le Fils de l’homme et la semence du Fils de l’homme. Cette race véritable est renommée dans le monde. Ceux-ci sont le lieu où habitent les fils de la chambre nuptiale. »[14]
Au sujet du symbole de la croix : on acquiert les personnes de la trinité par le chrème…de la vertu de la croix, que les apôtres appelaient « la droite et la gauche » [esprit et matière]. Celui qui a reçu le chrême, les personnes de la trinité, « n’est plus un chrétien, mais un Christ. »[15]

Le baptême par l’eau purifie/libère de la matière (Exposé du mythe valentinien, p. 1531).
« Le premier baptême c’est la rémission des péchés. Par celui-là nous sommes emmenés de ceux de la gauche parmi ceux de la droite, de la corruption dans l’incorruptibilité, c’est-à-dire le Jourdain… c’est le lieu…le monde.Ainsi nous avons été emmenés du monde dans l’éon. » 
Sortir du monde pour entrer dans l’éon.
« (31) En effet, les parfaits, c’est par un baiser qu’ils conçoivent et engendrent. C’est pourquoi nous aussi nous nous embrassons mutuellement, et c’est par la grâce qui est en nous mutuellement que nous recevrons la conception. »[16]
« 60) S’il existe une chose dans l’ordre du mystère, le mystère du mariage en est une grande, car sans lui, le monde n’existerait pas. »[17]
« (61) Les formes que revêt l’esprit impur peuvent être mâles ou femelles. Les mâles sont celles qui s’unissent aux âmes qui habitent une forme féminine, et les femelles sont celles qui s’accouplent avec celles qui ont un forme mâle d’une manière inconvenante. Et nul ne peut leur échapper quand il est pris, à moins de recevoir une puissance mâle et femelle, le fiancé et la fiancée. On les reçoit dans une image de la chambre nuptiale. » … Il en va de même si l’image et l’ange s’unissent l’un à l’autre : nul ne pourra oser s’introduire auprès de l’homme ou de la femme. »
« (66) Il y a renaissance et image de renaissance. Il faut vraiment naître à nouveau par l’image. Qu’est-ce que la résurrection et l’image de la résurrection ? – C’est par l’image qu’elle doit ressusciter. – La chambre nuptiale et l’image de la chambre nuptiale ? – C’est par l’image qu’ils doivent pénétrer dans la vérité. C’est cela la restauration. »[18]
Les Sauveurs qui veulent sauver les créatures doivent, pour se manifester ici-bas, passer par la chambre nuptiale, afin de « s’incarner », se mêler à de la « matière », se revêtir d’un corps.[19]  A l’opposé, ceux qui veulent sortir du monde, doivent passer par la chambre nuptiale pour se revêtir de lumière. Et l’amour spirituel les édifiera. « L’amour spirituel est un vin et un parfum. Tous ceux qui s’en oignent en tirent agrément. » « Les enfants qu’engendrera la femme ressemblent à celui qu’elle aime. » C’est-à-dire, que même si elle fait l’amour avec son mari, si elle pense à un amant (image), les enfants ressembleront à l’amant (image). « Vous qui vivez avec le Fils de Dieu, n’aimez pas le monde, mais aimez le Seigneur afin que ceux que vous engendrerez ne ressemblent pas au monde mais ressemblent au Seigneur. »[20]

Le monde impur est l’image (déformée et réfléchie) du monde pur, comme dans un miroir. « C’est par l’image que le Sauveur vient rendre semblable les choses d’en bas (le plérôme) aux choses d’en haut »[21] Chaque être/image/Épouse en bas a son original (ange, Époux) en haut. Les images (comme dans les pratiques visionnaires de type Franchissement du Pic thod brgal) ont alors pour but de guider les êtres vers la chambre nuptiale. La « restauration » consiste à réunir toutes les images avec leurs sources.
« Tout l’édifice de la création des images, ressemblances et imitations est advenu en vue de ceux qui ont besoin de nourriture, d’instruction et de formation, afin que leur petitesse crût progressivement, comme à travers le reflet d’un miroir. »[22]
Comme les images n’ont rien de matériel, et sont « pure gnose » (T. ye shes) elles n’encombreront pas la « petite parcelle de feu » (« élément pneumatique ») et ne la retiendront pas. Comme dans la citation ci-dessus, par la similarité avec leurs originaux, les images feront en sorte que l’âme soit attirée par leurs originaux correspondants (Époux) du Plérôme.
« Quant aux pneumatiques, ils se dépouilleront de leurs âmes et, devenus esprits de pure intelligence, ils entreront de façon insaisissable et invisible à l'intérieur du Plérôme, pour y être donnés à titre d'épouses aux Anges qui entourent le Sauveur. » (Irénée,Contre les Hérésies Liv.1 ch.5)

Dans la conception gnostique du Dzogchen séminal, il ne suffit pas de faire la Percée (Trancher la solidité T. khregs gcod) afin de se libérer, ce qui correspondrait au baptême par l'eau, mais il faut s'engager dans le chemin visionnaire du Franchissement du Pic (T. thod brgal) en vue du mariage spirituel dans le plérôme, ce qui correspondrait au chrême. C'est selon ce point de vue "gnostique" que le dzogchen radical de la Section de la pensée éveillée est jugé insuffisant. C'est un bon début, mais le principal reste à faire. Fini la détente dans l'autolibération, le non-agir et la perfection naturelle. Au boulot !


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[1] Louis Painchaud, citant Sevrin (Les Noces),

[2] Écrits gnostiques, p. 339

[3] "Rabbi Katina said, 'When the Israelites would ascend [to the Holy Temple] on the festival, [the priest/kohen] would roll up the curtain for them, and display for them the cherubs, who were joined together [in an embrace].' The priest/kohen would then tell them, 'Behold the beloved feelings for you on the part of the Omnipresent are like the beloved feelings of a male for a female' " (B.T. Yoma 54a). The Talmud queries which temple is under discussion; after all, the First Temple did not have a curtain between the Holy of Holies and the Sanctuary, only a stone wall, and the golden cherubs never made it to the second. Rabbi Aha Bar Ya'acov explained that Rabbi Katina is indeed discussing the Second Temple, which had a curtain in front of the Holy of Holies, and this curtain was indeed rolled up during the pilgrim festivals; the cherubs on display were painted engravings on the wooden panels which covered the stone walls of the Holy of Holies - engravings which harked back to the First Temple. As the Bible records: "All the walls of the Temple were surrounded by designs, [an engraved network of] cherubs, palm trees and blossoming flowers... and he overlaid [them] with gold; [the cherubs]... were as the joining of a man, accompanied" (I Kings 6:29, 35 and 7:36). How are we to understand this last phrase, "…as the joining of a man, accompanied?" In the discussion of the talmudic segment that deals with our question, Rabba bar Rav Shila explains that "[The cherubs appeared in the engravings] as a man joined in an embrace with his female companion" (B.T. Yoma 54b). Extrait de Parashot Vayakhel-Pekudeui: Sacred sex, article dans le Jerusalem Post, de Shlomo Riskin
14/03/2007

[4] Écrits gnostiques, p. 375

[5] Écrits gnostiques, p. 363

[6] « est un mélange d'huile d'olive et de parfum, destiné à l'onction et utilisé dans certains sacrements chrétiens, comme le baptême, la confirmation, ou l'ordination. » L’onction faite avec le chrême est comme un « baptême par le feu ». http://fr.wikipedia.org/wiki/Saint_chr%C3%AAme

[7] Écrits gnostiques, p. 360

[8] Écrits gnostiques, p. 350

[9] Écrits gnostiques, p. 360

[10] « Ceux qui disent qu’ils mourront d’abord, puis qu’ils ressusciteront, se trompent. S’ils ne reçoivent d’abord la résurrection de leur vivant et s’ils meurent, ils ne recevront rien. » Écrits gnostiques, p. 361

[11] Écrits gnostiques, p. 360

[12] Écrits gnostiques, p. 350

[13] Écrits gnostiques, p. 366

[14] Écrits gnostiques, p. 367

[15] Écrits gnostiques, p. 360

[16] Écrits gnostiques, p. 352

[17] Écrits gnostiques, p. 358. Commentaire : « Il faut transformer le corps psychique (corps et âme) en l’unissant par une sorte de mariage avec Le Saint Esprit et devenir ainsi vraiment un homme pneumatique (pneuma = souffle =esprit ) ou spirituel. » 

[18] Écrits gnostiques, p. 360

[19] Philippe, Écrits gnostiques p. 363

[20] Philippe, Écrits gnostiques p. 370

[21] Écrits gnostiques, p. 360

[22] Traité tripartite, Écrits gnostiques p. 174

L'envol des deux ailes du bien et du mal



Les religions influencées par le zoroastrisme (qui a des racines plus profondes dans les religions de Mésopotamie) ont pour caractéristique d’affirmer une dualité entre la Lumière et les ténèbres, le bien et le mal, les cieux et la terre. Dans la religion sumérienne, la terre appartenait ultimement aux dieux. Le roi, ou roi-prêtre annexe chef de guerre, en était simplement le gérant. Avec le zoroastrisme (entre 1000 et 600 avant JC), qui est une réforme du mazdéisme, on passe du polythéisme à un monothéisme « polythéisante » centré autour d’Ahura Mazda, entouré de Spenta Mainyu, l’esprit du bien et Ahra Mainyu (Ahriman), l’esprit du mal. L’homme est en quelque sorte le champs de bataille où s’opposent ces deux forces.

Zoroastre/Zarathoustra s’opposa notamment aux sacrifices, au sacrifice de bœufs (animaux utiles à l’homme) et à la pratique du "haoma" (boisson enivrante), car l’homme ivre ne sait plus choisir entre le bien et le mal. Mais en Médie, avec les conquêtes des Achéménides (vers 556 av. J.-C.), les mages (mobed de "magupat") peuvent résister à son influence et continueront le sacrifice d’animaux et la pratique du "haoma". Des dieux anciens vont reprendre du service, tels Anahita/Nahid (≈Ishtar), déesse de l'eau et des fleuves, et Mithra, dieu solaire de la guerre. C’est Mithra qui présidera les sacrifices de taureaux et les rites liés au "haoma"[1]

La religion dominante des sogdiens semble avoir été le zoroastrisme, mais grâce à leur position géographique stratégique et leur langue étant la lingua franca (entre le 6ème et le 10ème siècle) sur la route de la soie, ils étaient très ouverts à d’autres formes de pensée et à d’autres religions : manichéisme, bouddhisme, nestorianisme, judaïsme. Ce qui ne les empêchait pas d'êtres de bons vivants.

« …le seul royaume de Samarcande, disent les Chinois, ne compte pas moins de trente grandes villes et de trois cents petites. Elles nous montrent ces aristocrates non seulement comme nous les avons vus sous l'habit de chevaliers et de guerriers, et les informateurs chinois ou musulmans les confirment, mais encore comme des hommes habillés avec soin, non avec recherche, et des femmes parées de somptueux bijoux, bracelets, colliers, diadèmes incrustés de pierres précieuses, tous amateurs de vin, de banquets, de musique, de danses, de chants, de conversations galantes, dont émane une noblesse naturelle qu'expriment les attaches fines, les doigts longs et déliés, la pureté du visage. Leur musique est appréciée partout. Leurs courtisanes ont des amants par toute la terre. »[2]

Tous les alphabets sogdiens étaient dérivés de l’alphabet araméen. De nombreux textes bouddhistes chinois furent traduits par des sogdiens, apparemment pas toujours de manière objective[3].

Le zoroastrisme a influencé les religions monothéistes (judaïsme, christianisme, islam), mais aussi le bouddhisme avec sa « bonne pensée », « bonne parole » et « bonne action ». Malgré sa tendance monothéisante, les dieux du polythéisme qui le précédait n’avaient pas dit leur dernier mot. Entre le monothéisme et le polythéisme, on trouve souvent une phase pendant laquelle les dieux (ou génies) du système polythéiste constituent ensemble le corps du Dieu unique. Ou bien au cours de l’histoire d’une religion, il peut y avoir des retours ("néo-") à la situation originelle et « authentique » de cette religion. Mais cette « situation originelle » est alors le plus souvent de l’ordre de l’imaginaire.

Pour qu’une religion soit réellement fédératrice, elle comporte et maintient souvent des liens avec toutes les filières de ses origines. Il n’est donc pas étonnant de voir que l’esprit du bien et l’esprit du mal entourant le Dieu unique deviennent des camps du bien et du mal, constitués d’êtres surnaturels qui s’opposent. Ce qui avait commencé à être intériorisé par le zoroastrisme, est de nouveau extériorisé dans un plérôme et de son combat contre les forces du mal, et qui permet à une caste des prêtres de sortir de son chômage technique et de conduire des rituels d’offrandes aux dieux et aux démons.

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[1] Source

[2] Les Sogdiens : une chevalerie raffinée au carrefour des cultures, Jean-Paul Roux

[3] Sogdian Translators in Tang China: An Issue of Loyalty par Rachel Lung 

samedi 16 novembre 2013

Liens sogdiens



La succession du trône après l’abdication (797) et la mort (800) du roi tibétain khri srong lde'u btsan est entourée de mystères. C’est ce roi qui aurait fait venir Shantarakshita et Padmasambhava pour établir le bouddhisme au Tibet et éliminer toute résistance. La réalité semble être plus complexe que cela. Nous ne connaissons pas grand-chose du règne de son fils ainé mu ne btsan po (762-799). Il aurait établi quatre lieux de culte majeurs et aurait été empoisonné par sa mère. Le nom mu ne est un nom en la langue de Zhang Zhung qui signifie « espace »[1]. La légende raconte qu’il aurait tenté à trois reprises de redistribuer les richesses parmi ses sujet, mais sans succès. C’est idée n’est cependant pas une idée bouddhiste. D’où lui était-elle venue ?

Sous le règne du frère cadet Sad na legs/Khri lDe-srong btsan (799/800 – 815), le Tibet multiplie les campagnes militaires. Contre la Chine, entre 799 et 803, avec des batailles à Yanzhou, Linzhou, Weizhou, Yazhou et à Suizhou. Et contre les arabes à l’ouest. Selon al-Ya'qubi (décédé en 897/8), ils auraient fait le siège de Samarcande, la capitale de la Transoxianie à l’époque. Le gouverneur tibétain du Turkestan présenta une statue en or et en pierres précieuses au caliphe abbaside al-Ma'mun (r. 813–833). Cette statue aurait été envoyée plus tard au Ka'ba à la Mecque. A sa mort en 815, Sad na legs fut succédé par Ral pa can un de ses cinq fils (?), à la place de Langdarma car celui-ci était considéré comme anti-bouddhiste.[2] Ralpachen était en faveur du bouddhisme. Il proclama que chaque moine serait pris en charge par sept familles et que celui qui osa jeter un regard malicieux sur un moine, aurait ses yeux enlevés. On ressent une certaine tension derrière ces mésures. En 838, il fut assassiné par deux ministres pro-Bönpo qui firent Langdarma roi. Le tombeau de Ralpachen consisterait en un lion fait dans un style persan.[3] Langdarma fut le dernier empereur tibétain et avec son assassinat en 841 l’empire s’effondra.

Il est admis au Tibet qu'il y eut avant le bouddhisme trois pratiques religieuses originelles du Tibet, appelées sgrung (mythologie), lde’u (« dés », divination) et bön (chamanisme)[4]. Bön n’est ici pas la religion que nous connaissons actuellement sous ce nom, mais une forme de chamanisme. La forme la plus ancienne du chamanisme « bön » est appelée brdol bon ("bön source") Dans cette forme, on croyait à l’existence de dieux du terroir qui avait la charge du territoire, de la guerre, de la famille maternelle. Tous les saisons, d'immenses sacrifices d’animaux leur étaient offerts. Le "bön de source" croyait à l’existence d’une âme qui pouvait se réincarner. Dans les chroniques historiques, cette forme du bön aurait aussi été appelée « bon dkar po ». On croyait que les empereurs tibétains étaient d’origine divine et immortelle. Mais l’immortalité des empereurs cessa avec le huitième successeur, Gri gum btsan po, qui fut hostile à cette première forme de Bön et qui l’interdit.

C’est sous son règne, qu’un certain gshen rab mi bo che aurait alors mélangé le Bön originel (brdol bon ou bon dkar po) avec les doctrines de maîtres perses (T. stag gzig), pour fonder une nouvelle religion appelée « ‘khyar bon » (Bön dévié) ou encore « snang gshen ». Dans cette doctrine, on ne croyait plus aux existences antérieures et futures, mais en un univers gouverné par des dieux et des démons, qui se disputaient l’âme des humains. On y trouve donc pas mal de rituels de rançon. Finalement, quand le bouddhisme devint la religion officielle, le Bön entra dans une troisième phase où il intégrait la doctrine bouddhiste et recevait le nom « sgyur bon » (Bön transformé), qui est sa forme actuelle.

Les rapports entre les empereurs tibétains et le Bön furent difficiles. Après Gri gum btsan po, Srong btsan sgam po aurait interdit le Bön, à cause de ses immenses sacrifices. Quand (756) Khri lDe-srong btsan succéda à son père Khri lde gtsug btsan, il n’avait que seize ans et le véritable pouvoir fut dans les mains du ministre Ma zhang grom pa skyes. Celui-ci mena une politique farouchement anti-bouddhiste. Par la suite, Khri lDe-srong btsan devint le roi pro-bouddhiste que l’on connaît. En 759 aurait eu lieu un débat entre bouddhistes et Bönpo, qui aurait été gagné par les bouddhistes. C’est à partir de cette période, que le Bön aurait commencé sa troisième phase de « Bön transformé » (sgyur bon).

Sous le règne du roi pro-bouddhiste Ralpachen, des ministres pro-bön auraient fait en sorte de saper son pouvoir, de le faire assassiner et de mettre à sa place son frère Langdarma, pro-bön, qui serait à son tour assassiné (en 846) par un bouddhiste. Mais les persécutions anti-bouddhistes se seraient poursuivies.

Fait intéressant, selon l’hypothèse de Bronislav Kuznetsov, le bön est issu de migrations de masse d’Iraniens quittant la Sogdiane (5ème s. av. J.C.) pour le nord-ouest du Tibet, le Zhang Zhung ? Le bön aurait donc initialement été une sorte de mithraïsme/zoroastrianisme (culte de Mithra) avec des rituels de type tauroctonie[5].

Que font les sectes religieux persécutés par d’autres ? Comme par exemple les gnostiques dont les doctrines furent condamnés par les chrétiens orthodoxes ? Ils cachent leurs écrits afin de les préserver, comme cela était le cas des écrits gnostiques enterrés à Nag Hammadi, redécouverts seulement en 1945.

Quoi qu’il en soit, il semble établi que des rapports et des échanges ont existé entre le Tibet et les états sogdiens (centrés autour de Samarcande).

Sogdia and Bactria on the Eve of the Umayyad PeriodThe Historical Interaction between the Buddhist and Islamic Cultures before the Mongol Empire
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[1] Dans le chamanisme sibérien (Bө Murgel ou Bө Shazhan, murgel ou shazan signifiant « religion », Bө étant le nom de la religion), on trouve le culte du ciel bleu éternel (Münhe) et des dieux qui l’habitent (Huhe Münhe Tengeri). Source : Dmitry Ermakov, Bө and Bön: Ancient Shamanic Traditions of Siberia and Tibet in Their Relation to the Teachings of a Central Asian Buddha

[2] Shakabpa, Tsepon W. D. Tibet: A Political History (1967), p. 48. Yale University Press, New Haven and London.

[3] Ancient Tibet: Research Materials from the Yeshe De Project (1986), p. 304. Dharma Publishing, California. ISBN 0-89800-146-3.

[4] Mkhas-pa Lde’u, Rgya Bod-kyi Chos-’byung Rgyas-pa. Voir aussi le sgrung lde'u bon gsum gyi gtam e ma ho de Namkhai Norbu. Ou encore le bon sgrung lde'u gsum gyis srid bskyangs tshul dang bod kyi spyi tshogs lo rgyus kyi 'phel rim gle composé par tshe ring don grub

[5] « La tauroctonie est une représentation religieuse en relation avec l'univers ; le dieu grec romanisé Mithra, sur l'ordre du Soleil qu'il regarde par dessus son épaule, égorge un taureau dont le sang fertilise le monde. Les forces du Mal représentées par un chien, un serpent et un scorpion mordent l'animal pour s'opposer au sacrifice et à la fécondation du monde. » Wikipedia

jeudi 14 novembre 2013

L'union essentielle selon Jeanne-Marie Guyon



Entre l’âme et Dieu, il y a deux types d’union possible. Dieu est le nom de la Trinité des personnes du Père, du Fils/Verbe et du Saint Esprit. Toute union avec une des personnes distinctes de la Trinité est une union dite des puissances. Ces trois sortes d’unions des puissances sont comme des embrassements divins, mais ne sont pas le baiser de la bouche.

Le deuxième type d’union est l’union d’essence à essence, la parfaite jouissance de l’objet. Dieu prend alors l’âme pour son Épouse et se l’unit dans le mariage spirituel. C’est l’union essentielle.

Dans l’union des puissances, on a une vue de Dieu, de la gloire. Mais l’union essentielle est la béatitude de la possession du bien souverain, dont on peut « jouir et le posséder sans le voir. L’on en jouit ici dans la nuit de la foi, où l’on a le bonheur de la jouissance sans avoir le plaisir de la vue. » Guyon semble faire une concession (à Bossuet) en rappelant que l’union à Jésus Christ est la première de la série des unions, qui précède l’union essentielle. Mais elle n’est pas l’union à Dieu même. « Dieu possède toute l’âme sans interruption » et par conséquent dans cette possession, « la jouissance de Dieu est permanente et durable, parce qu’elle est au dedans de nous-mêmes ». L’âme est comme une participation de l’être de Dieu, et cherche à se réunir à son origine.

L’union à Jésus-Christ, personne distincte de la Trinité, est une union d’ « unité » , de « mêmeté », et de « consommation ». Tandis que l’union à Dieu est un mélange « que S. Paul appelle transformation ». Dans cette union, « l'âme perd sa propre consistance, pour ne subsister qu’en Dieu, ce qui se doit entendre mystiquement, par la perte de toute propriété et par un re-coulement amoureux et parfait de l’âme en Dieu. »

L’union à Dieu est donc sans vue, sans personne distincte, une union d’essence à essence, un mariage spirituel. Sans passer par quelque acte, ou moyen, mais immédiatement.

Pour l'explication détaillée par Mme Guyon, c'est par ici.

samedi 9 novembre 2013

Quelques réflexions d'un traducteur



Quelquefois, les traducteurs sont classés parmi les documentalistes et il y a une vérité en cela. Un traducteur travaille avec des dictionnaires et peut se baser sur des traductions existantes dans le même domaine, si elles existent. Si elles n’existent pas, il cherchera des documents du même domaine dans les deux langues et procédera en faisant des recoupements pour déterminer la terminologie utilisée. Mais la terminologie n’est pas tout. Les idées peuvent être exprimées autrement, en utilisant d’autres mots, faisant partie d’un autre système de pensée, d’un autre cadre narratif. Ces « autres mots » peuvent alors faire figure de cheval de Troie, ou servir de pont. Seulement, les ponts peuvent se traverser dans les deux sens. Ils peuvent permettre d’aller d’un sens particulier vers un sens universel, ou d’un sens littéral à un sens plus symbolique, mais aussi dans le sens inverse. Ils peuvent selon le point de vue que l’on préfère, aller dans un sens de progression, de régression, ou de « retour à l’authenticité », à leur sens originel.

En traduisant les textes bouddhistes, de leur langue d’origine en une nouvelle langue, il faudra bien choisir des mots de sens équivalent dans la nouvelle langue. Des mots existants, ou sinon il faut fabriquer des néologismes. Mais ces néologismes doivent alors faire partie d'une idée que la culture destinataire puisse comprendre. Les mots existants sont évidemment le plus souvent les mots religieux ayant cours dans la nouvelle langue. Des mots appartenant à d’autres religions, à d’autres cadres narratifs. Certains mots peuvent ainsi avoir des associations très fortes d’une autre religion, susceptibles d’évoquer une idée de cette autre religion. Sans oublier que l'idée de religion même est relativement nouvelle et a vraiment pris de sens quand la religion était opposé à autre chose: la science. Les séparations que nous imaginons en projetant l'idée de religion sur les croyances du passé sont sans doute les nôtres.

En même temps, chacun est fier de ses singularités et s’y identifie. Les singularités ont ainsi tendance à être mises en valeur, à être surévaluées, à être trop présentes. Il peut donc y avoir des résistances d’une part et de l’autre contre des rapprochements trop poussés, chacun tentant de prouver la singularité de son idée. L’idée des quatre éléments des présocratiques est alors très différente de celle des Indiens, des chinois, des tibétains… Mais nous partageons tous le même ciel, et quasiment toutes les cultures de la terre ont considéré pendant un temps les corps célestes et les phénomènes naturels comme des dieux. Il y a des théories religieuses qui sont quasi-universelles. P.e. celle de la dualité esprit-matière, sous une forme ou une autre. Et celle de la façon de laquelle l’esprit se mélange à la matière et la détermine. L’esprit est un, malgré ses agents, et la matière est multiple etc.

Un traducteur peut alors faire des recoupements entre les notions, les représentations et la terminologie de la cosmogonie/théogonie bouddhiste (ancienne et ésotérique) et celles des traditions de la langue dans laquelle il traduit. En tenant compte du fait que la terminologie et le sens des mots de la cosmogonie bouddhiste a pu évaluer en subissant des influences « extérieures », tout comme cela peut d’ailleurs être le cas dans la langue cible. Si la langue cible est le français contemporain, la religion a cédé la place à la science en matière de « cosmogonie », qui a remplacé les théories et la terminologie religieuses par les siens propres. Il est impossible de préserver le lien entre ces deux cosmogonies en faisant des recoupements et de fournir une traduction contemporaine.

En traduisant de nos jours un texte bouddhiste, et donc religieux, sur la cosmogonie, il faudra traduire en restant dans un cadre religieux et en choisissant la terminologie appropriée : celle qui était en vogue aux époques où des théories similaires avaient encore cours. Je pense notamment aux théories des quatre (ou cinq) éléments et comment ceux-ci en se mélangeant avec ou en subissant l’influence de l’Esprit qui les (in)forme, donnent naissance au monde. Ce qui vaut pour les quatre éléments (ce n’est qu’un exemple) est d’ailleurs vrai pour le reste.

Pour être bouddhiste de nos jours, faudra-t-il faire comme si la cosmogonie avec les quatre éléments est toujours d’actualité, ou qu’elle est éternellement, « religieusement » vraie ? Ou faut-il l'interpréter symboliquement ? Dans ce cas, pourquoi et comment ? Cette cosmogonie bouddhiste, religieuse et d’époques révolues a-t-elle encore un rôle à jouer dans le processus « libératoire » (mokṣa) du bouddhisme ?

vendredi 8 novembre 2013

Analyse du mysticisme de Mme Guyon par Henri Delacroix



CHAPITRE VI ANALYSE DU MYSTICISME DE Mme GUYON

Extrait d’ÉTUDES D'HISTOIRE ET DE PSYCHOLOGIE DU MYSTICISME, LES GRANDS MYSTIQUES CHRÉTIENS par HENRI DELACROIX




Chez Mme Guyon comme chez tous les mystiques, le mysticisme commence avec l'Oraison passive, avec les états dont l'âme n'est pas maîtresse, qu'elle ne peut ni se donner ni se retirer[1]. Ce mysticisme se développe, se systématise, envahit progressivement toute la vie ; il est chronique, systématisé, progressif. Au début il introduit dans la vie personnelle un groupe d'états qui se distinguent par certains caractères et qui forment comme un système psychologique privilégié ; au terme il a comme supprimé la personne ordinaire et par l'épanouissement de ce système, établi comme une personnalité nouvelle avec un mode nouveau de sentir et d'agir. Son développement aboutit à une transformation de la personnalité ; il abolit le sentiment primitif du moi et apporte un état plus vaste, la totale disparition du moi dans le divin, la substitution du divin au moi primitif. On remarque dans ce développement trois périodes bien distinctes chronologiquement et logiquement. La première présente les caractères suivants :


1° Elle établit un étal affectif central et prédominant, dont les nuances peuvent varier du reste : repos, recueillement, jouissance, amour, liberté; tous états confus et généraux qui ne se rapportent à rien de déterminé, qui n'ont pas d'objet précis;' une vague et puissante affectivité, de forme positive et tendant vers la béatitude, envahit le moi. Mais cette béatitude est éprouvée comme présence divine ; dans l'état affectif est enveloppée la conscience de la présence et de la possession divine, l'intuition du divin.

2° Cette intuition, avec les éléments affectifs qui l'encadrent, cette intuition, comme état d'ensemble, est passive et contraignante; elle est subie ; on ne peut pas se la procurer et l'on ne peut que rarement et difficilement la quitter par un acte volontaire; ce caractère a du reste plus ou moins de force ; l'intuition est parfois tout à fait irrésistible. Elle tend à réduire l'état ordinaire, à envahir la vie, à s'installer de façon continue et totale avec son cortège de symptômes

3° Diminution ou disparition de la volonté, de la mémoire, de l'intelligence discursive. C'est l'aspect négatif du phénomène précédent : substitution d'une intuition au discours ; l'intelligence et la volonté font place à un état confus qui a la prétention de renfermer éminemment tout ce que l'effort intellectuel et volontaire peut acquérir et procurer; la méditation et la vertu active, l'exercice religieux de l'intelligence et de la volonté discursive cessent spontanément ; la vie tout entière, absorbée par cette intuition, tend à se gouverner par elle; le raisonnement et la décision délibérée font place, comme nous avons vu, à des inspirations, à des impulsions, qui en sont comme l'équivalent automatique.

4° Cette intuition, envahissant le champ de la conscience, produit de l'obnubilation sensorielle et un abaissement des fonctions motrices. Elle s'exprime en altitudes émotionnelles dont on peut se demander si elles sont l'expression mimique particulièrement forte, mais encore normale du recueillement ; ou si elles n'ont pas déjà le caractère convulsif de certains phénomènes extatiques.

Cette intuition produit sur l'ensemble de la vie des effets généraux :

1° Effets positifs. Cette passivité constructive, cet automatisme dynamique, qui s'épanouissent en cette grande intuition centrale, s'expriment aussi en automatismes de moindre importance ; ils produisent des phénomènes secondaires, marqués du même caractère de passivité ; Mme Guyon se sent involontairement poussée à certains actes, ou retenue de certains actes ; sa vie tend à se gouverner par des mouvements dont elle ne se reconnaît pas l'auteur. Ce déploiement de poussées subconscientes est singulièrement favorisé par la diminution de l'énergie volontaire et de l'activité intellectuelle;-en même temps il accompagne — se rattachant au même courant — le vaste afflux qui apporte l'intuition béatifiante. Ces automatismes ont un caractère bien déterminé ; ce ne sont pas des impulsions irraisonnées, incohérentes, contraires les unes aux autres, absurdes. Le subconscient qui les commande et qui les règle, n'est pas une fantaisie capricieuse ; il a une orientation définie, une action régulière, des aptitudes nettement caractérisées; il est de plus dressé par l'ascétisme antérieur. Des exemples précis montrent que s'il a pris un caractère surtout religieux, il intervient aussi à l'occasion dans des affaires temporelles; Mme Guyon est capable de se débrouiller sans réflexion dans une affaire compliquée dont elle sait tous les détours sans l'avoir apprise ; c'est-à-dire qu'elle enregistre automatiquement des impressions qu'elle combine automatiquement. Le subconscient, comme puissance involontaire d'acquisition et d'organisation, s'est, chez elle, spécialisé vers l'activité religieuse ; mais il domine aussi les choses de la vie courante, et il y introduit parfois ses opérations. Le développement de ce mode passif d'agir, que nous voyons déjà lié à l'intuition béatifiante, occupera progressivement toute la vie et aboutira à la motion divine que nous aurons à analyser. [200]

2° Effets négatifs. Cette grande intuition, qui se fait centre de la vie psychologique, annihile les autres systèmes ; dans cet état d'ensemble disparaissent, nous l'avons vu, tout discours, toute activité particulière, toute intelligence raisonnante, la « multiplicité ». Cet état d'ensemble, qui domine, produit l'amortissement du vouloir, l'indifférence; le désir disparaît et en même temps le plaisir. Le recueillement qui absorbe la conscience la rend indifférente à tout ; concentrant sur lui tout l'intérêt, il dépouille de toute valeur ce qui auparavant flattait ou contrariait les désirs, maintenant abolis ; il entraîne une sorte d'anesthésié hédonique, c'est-à-dire l'abolition du caractère agréable ou désagréable des données des sens, ou tout au moins, l'indifférence à ce caractère. Nous avons vu jusqu'où peut aller cette anesthésie et quels curieux exemples Mme Guyon en donne.

Ainsi en tant que passif, automatique, par sa forme, cet état d'ensemble se rattache à un développement de la passivité, de la subconscience qui s'exprime en même temps par une floraison de phénomènes automatiques secondaires. En tant qu'intuition béate et béatifiante, par son contenu, qui fixe la conscience, il supprime ou tend à supprimer les modes habituels d'agir ou de sentir. Cet état tend à introduire dans la totalité de la vie, au sein de laquelle il n'est encore qu'un état privilégié, le double caractère de passivité et de béatitude, en qui il se résume.

Le mysticisme, nous l'avons déjà dit maintes fois, au moins le mysticisme que nous éludions dans ce livre, est avant tout un développement, une progression d'états[2] ; tout se passe comme si le mystique aspirait à un certain état d'équilibre final auquel il parvient par une série d'oscillations ; ou si l'on préfère il oscille jusqu'à ce qu'il ait finalement trouvé son équilibre. « Ce qui fait la perfection d'un état, écrit Mme Guyon, fait le commencement et l'imperfection de l'état qui suit. » Il y a comme une exigence interne qui la mène de l'état que nous venons de décrire à celui que nous allons décrire ; c'est comme une loi, une nécessité que le sujet subit, un plan supérieur qui se réalise ; au moment qu'il se réalise le sujet en éprouve la nécessité, mais en ignore le caractère. Mme Guyon va passer à une période de dépression générale et de souffrance, sans savoir pendant qu'elle y est, le rôle qu'elle joue dans l'économie de sa vie mystique. Cet état, pendant qu'il est vécu, n'est point senti comme un état, c'est-à-dire comme une phase du progrès mystique, nécessitée à la fois par ce qui précède et par ce qui suit ; lorsqu'elle en est sortie, à la lumière de l'état suivant, Mme Guyon comprend son importance et sa fonction[3]. Cela n'implique point que nous devons nous défier de sa description, ni supposer qu'elle reconstruise après coup sa vie pour les besoins d'un plan théorique. Ce qu'elle ajoute au second état lorsqu'elle en est sortie c'est un jugement d'ensemble sur la place de cet état parmi d'autres; et il faut bien qu'elle en soir sortie pour que ce jugement soit possible; s'il était donné dans les détails mêmes et avant l'ensemble, c'est alors qu'on aurait le droit de supposer l'arbitraire et la construction théorique. Le concept qui est ajouté après coup ne modifie pas la nature de l'intuition, mais le sentiment de la valeur de l'intuition, si l'on peut dire ; l'idée de son rôle et de sa fonction : ces éléments ne peuvent être donnés clairement et explicitement qu'à l'état [202] d'idée, et ne peuvent être obtenus par conséquent que par une réflexion ou une vue d'ensemble qui rejoint cette intuition à d'autres, qui la situe et la définit, qui ne peut se formuler par conséquent qu'après coup, alors que le mouvement s'est accompli. Nous aurons à discuter ce concept et cette interprétation, la valeur de l'idée que nos mystiques se font de leur développement intérieur ; les faits demeurent.

Les réflexions faites après coup pour expliquer et justifier le passage du premier état au second relèvent dans le premier état les défauts suivants contre l'idéal mystique.

1° La joie, la douceur, le plaisir qui le caractérisent, entraînent à s'y complaire : par eux le moi aspire à sa propre joie ; il confond le divin avec la douceur divine. Il se fait une idole avec ce qui le charme, un Dieu, du plaisir qu'il a de Dieu. C'est l'amour intéressé, la gourmandise spirituelle. L'état qui suit va montrer qu'il y a d'autres états divins que les états joyeux et expansifs, que le divin n'est pas une certaine émotion, un certain état affectif, un certain contenu du moi, auquel le moi puisse s'attacher sans erreur, mais qu'il a puissance de conquérir tout le champ des états affectifs et qu'il n'est à proprement parler aucun état affectif spécifié, qu'il est bien plutôt dans le dépouillement de tout état affectif.

2° L'attachement à cet état, le rapport à soi qu'il implique est ce mal radical que Mme Guyon appelle propriété. Cet état est vicié de propriété. Le moi y prend confiance en soi, y fait l'expérience de sa force, y oublie sa faiblesse ; il y prend le désir d'agir sur les âmes, de se produire, un sentiment erroné de sa valeur. Cette intuition centrale où le moi semble s'oublier, enferme un sentiment vif du moi.

3° Dans cette contemplation savoureuse le moi oublie la rigueur nécessaire de l'action. Il faut se dérober à cette joie endormante pour vivre dans son ampleur la vie chrétienne. À vrai dire cette quiétude n'exclut pas absolument l'action ; nous [203] avons vu qu'elle n'est pas permanente et qu'en dehors d'elle le sujet continue d'agir volontairement; d'autre part lorsqu'elle est présente, nous avons vu qu'elle apporte au sujet une inspiration-passive, une suggestion d'actes. Mais cette quiétude appauvrit l'action, mortifie plutôt qu'elle ne porte à agir et la passivité qui l'installe n'est pas encore assez développée pour se substituer à toute l'activité du sujet, pour qu'il agisse suivant une motion supérieure.

Ainsi le deuxième état aura pour caractère d'abolir cette douceur de la quiétude, expression de Dieu trompeuse puisque incomplète, et la complaisance du sujet qui s'oubliait dans cette douceur sans s'y détruire; d'abolir ce sentiment vif du moi, ce rapport de toutes choses au moi, ce moi sujet logique et actif de toutes choses ; de tendre à substituer à l'action volontaire ou à la passivité active esquissée dans le premier état une passivité plus complète, qui envahit toute l'action du sujet[4].

Ce deuxième état est marqué par les caractères suivants :

1° Perte des grâces, dons et faveurs, de ce que Mme Guyon appelle l'amour sensible et aperçu. C'est la disparition de l'intuition précédente. L'âme retombe dans le naturel, dans l'amour des créatures et de soi-même ; la concupiscence de la chair, les désirs que la quiétude inhibait se réveillent ; la mortification spontanée, l'apaisement des sens que cette quiétude entraînait immédiatement disparaissent.

2° Perte de la facilité à pratiquer le bien extérieurement et d'une manière aperçue ; c'est à-dire incapacité de vertu active, d'action volontaire. Le sujet ne sent plus de goût à rien ; il ne sent plus que l'impuissance d'agir : les défauts que la douceur de la grâce voilait reparaissent. Ainsi l'action volontaire disparaît elle aussi ; le moi ne se retrouve pas comme principe d'action. [204]

3° Les deux premiers caractères de ce nouvel état sont négatifs et suppressifs. Le troisième est positif : installation d'un nouvel état d'âme, d'une intuition dominante et privilégiée ; et cette fois c'est un état de peine générale et confuse, où le sujet sent son indignité, sa bassesse, sa misère et son néant; sentiment du mal radical, irrémédiable qui est dans le moi ; condamnation générale, mépris, haine de soi, « conviction et expérience intime de ce fond d'impureté et de propriété qu'il y a en l'homme... expérience d'un fond infini de misère.., impureté foncière... désespoir de soi-même; non être... froid de la mort, » Cette intuition est accompagnée d'un sentiment d'impuissance intellectuelle et d'obnubilation mentale.[5]


Cet état est joint à un état de misère physique presque continuel ; il dure sept années; mais les retours de santé ne l'amendent pas ; il se produit au cours d'une période d'isolement moral, d'absence de direction ; il est presque continu avec quelques paroxysmes de désolation.

Voici donc un état de détresse et de misère continue qui succède à l'état joyeux, à la béatitude de tout à l'heure ; le premier état installait au centre de la vie psychique une intuition béatifiante qui entrainait les modifications de la vie intellectuelle et volontaire que nous avons signalées ; cette intuition gouvernait la vie par les états passifs qu'elle y insinuait et par le recueillement dans lequel elle la fixait. Or, de lui-même, sans préméditation, sans volonté antécédente, au bout d'un certain temps et après une suite d'oscillations, cet état fait place à un autre ; cette intuition de la présence divine intime et béatifiante avec [205] ses suites disparait ; il s'installe à la place une intuition négative d'absence divine intime et désolante[6], le moi délaissé et affirmé dans la pleine étendue de sa misère et de son néant ; c'est le sentiment total, à base de tristesse et de dégoût, d'un moi impur, qui n'est qu'impureté et que moi, qui s'exalte, si l'on peut dire, à l'absolu de l'impureté et du non-être : le sentiment du moi est abstrait et exalté dans l'ordre de la peine et de la dépression. Cet état est comme une extase continue et douloureuse où le moi est à soi-même son seul objet dans la douleur, avec, comme fond, l'absence sentie de Dieu, une « peine extatique » au sens où nous avons déjà vu ce moi, une intuition centrale du moi néant et misère. C'est une maladie du sentiment du moi, une sorte d'hypertrophie douloureuse du moi, de mélancolie.

Mme Guyon l'interprète comme un processus de dissolution du moi, qui conduit à la transformation de la personnalité ; il est l'expérience foncière et radicale du mal qui est dans le moi, bien plus, qui est le moi. L'âme s'y dépouille de soi-même. C'est une crise qu'elle traverse au cours de la désappropriation[7] ; au sortir de cette crise elle est prête à agir sans la forme du moi et sans le contrôle du moi : elle est morte à elle-même, désappropriée, dépersonnalisée. Elle est prête à être autre chose que soi-même, quelque chose de plus vaste qui va se confondre avec Dieu même ; elle est prête à subir largement et docilement [206] un mode d'action qu'elle ne croit pas venir d'elle-même ; toute énergie volontaire, toute appropriation personnelle a disparu dans cette crise ; en même temps la durée de cette épreuve, l'accoutumance à la douleur l'a déshabituée de confondre le divin avec la joie qu'il peut donner ; l'amour s'est désintéressé ; l'âme s'est trempée, s'est assouplie aussi par la série des sentiments pénibles qu'elle a été contrainte de traverser; elle sait désormais que le divin n'est ni dans la joie ni dans la peine, qu'il est au-dessus du « sensible et de l'aperçu ».

Le troisième et définitif état consiste en effet dans la transformation définitive de la conscience qui, dépouillée de la forme personnelle de penser et d'agir, s'apparaît comme plus vaste qu'elle-même et supérieure à elle-même, comme pénétrée tout entière par l'esprit divin et la volonté divine, fondue et perdue en Dieu[8].

Nous avons énuméré et distingué précédemment les caractères de cet état :

1° Abolition de la conscience personnelle, du sentiment du moi comme lié aux phénomènes psychologiques ; les états de conscience dépouillés de cette forme du moi, du sujet auquel ils se rattachent et qui les limite, apparaissent avec un sentiment d'anonymat, d'impersonnalité, de largeur, de liberté infinie. La conscience impersonnelle est immense; elle est Dieu même. Le moi s'est oublié, perdu, anéanti, les états de conscience flottent dans l'infini ; ils sont comme les états d'une conscience infinie.

2° Joie immense mais insensible, extase continue. Le sujet répète à toute occasion qu'il est au-dessus du sensible et de l'aperçu, au-dessus de tous les sentiments ; mais cela ne l'empêche point d'éprouver des goûts plus délicats, des sentiments [207] « imperceptibles » ; il y a en lui comme une béatitude continue et sourde, une profonde nappe d'émotion vaguement consciente, impersonnelle comme ses autres états de conscience et de teneur positive.

3° Automatisme divin[9]. Les désirs, la volonté ont disparu ; le sujet est devenu indifférent ; il se laisse mouvoir sans résistance, sans réflexion à ce qui l'entraîne. Il agit automatiquement ; il n'a plus conscience que son action lui appartienne puisqu'elle n'est pas précédée d'un désir ou d'une réflexion, ni accompagnée du contrôle volontaire. Elle est impersonnelle, anonyme ; elle apparaît au sujet comme l'action de Dieu même.

4° L'état apostolique. Cet automatisme, que nous signalons, fonctionne de façon ordinaire, continue et cohérente ; l'activité automatique du sujet a un sens, une orientation, une systématisation. Cet automatisme, qui, accompagné d'un sentiment d'exubérance, d'énergie, de plénitude dont il faut se décharger sur autrui, fait naître l'idée d'une mission à remplir, est au service de cette mission et dirigé par la doctrine qui règle cette mission. Il fait du sujet un apôtre, un conquérant d'âmes.

5° Comme, malgré tout, le sujet ne peut faire coïncider parfaitement la totalité de sa conscience avec le divin, comme il y a un résidu, il parle d'une division de la partie supérieure de l'âme d'avec l'inférieure; c'est-à-dire qu'il relègue, qu'il exile pour ainsi dire, en dehors de lui-même et du divin où il a la prétention de se trouver, les états incompatibles avec le divin[10].

Nous avons étudié, au chapitre précédent, la formation [208] psychologique de ce troisième état dont voilà les symptômes. Nous avons montré que l'automatisme, qui y joue un si grand rôle, est singulièrement favorisé par la suggestibilité de Mme Guyon et l'action suggestive du P. La Combe ; mais il leur préexiste; dès avant la réunion avec le Père on voit apparaître l'état d'indifférence, c'est-à-dire un état de vide volontaire, si l'on peut dire, l'abolition des premiers mouvements, de la réflexion, et même de l'acquiescement, c'est-à-dire l'abolition du moi volontaire comme distinct de ces impulsions, comme ayant une volonté à soumettre; et un état connexe de vide mental[11], avec idées surgies spontanément, en dehors de l'idéation que le sujet s'attribue et considère comme sienne. Cela, c'est le fond sur lequel apparaît l'automatisme, qui s'exprime en idées impératives et exogènes, en paroles intérieures, en songes, en écriture automatique. L'automatisme chez Mme Guyon dessine des virtualités auditives et visuelles qui auraient pu aboutir à des phénomènes du genre de ceux que nous avons étudiés chez sainte Thérèse, à des hallucinations psychiques visuelles et auditives, mais pour des raisons que nous donnerons c'est la forme motrice de l'automatisme- qui est préférée et dont le développement est privilégié ; les autres formes demeurent secondaires et l'autorité qu'elles peuvent avoir, l'autorité que Mme Guyon attribue quelquefois à ses paroles intérieures par exemple, emprunte son critérium de l'automatisme moteur; c'est parce que ces paroles sont immédiates, directes et irréfléchies, comme les actions inspirées par la motion divine, qu'elles ont de la valeur. Il faut joindra à cette première période d'automatisme une extrême suggestibilité à autrui et aux circonstances.

Sous l'influence du P. La Combe nous assistons au développement des paroles intérieures, des songes, et surtout de l'écriture [209] automatique; nous voyons apparaître le plein épanouissement de la motion divine dont nous allons analyser la teneur psychologique. C'est le symptôme essentiel de ce dernier état, celui qui nous explique tous les autres. Nous renvoyons à notre étude historique pour le développement du troisième état, le caractère expansif de l'état apostolique, la mission, la grandeur et la persécution, la liaison de la profondeur mystique et de l'extension apocalyptique.

L'action ordinaire est liée à un état de conscience qui la précède et la prépare ; sous sa forme la plus simple, elle est la suite d'un désir ou d'une répugnance qui organisent des représentations et des mouvements, c'est-à-dire construisent un acte destiné à produire ce dont ils ne fournissent que l'image, image qui s'impose comme une fin aux tendances que le désir a groupées et aux mouvements qui sont l'expression motrice de ces tendances et des moyens vers cette fin ; de plus l'action, aux différents stades de son accomplissement, est accompagnée d'émotion.

Sous une forme plus compliquée, quand elle est volontaire, elle est précédée et accompagnée de réflexion ; elle est faite à dessein et avec délibération ; elle est orientée consciemment vers une fin choisie ou acceptée ; elle est enveloppée de jugements, préparée, préméditée, surveillée dans son cours par l'intelligence. Lorsqu'elle rencontre un groupe de tendances hostiles, lorsqu'elle impose au sujet un ordre qui est disproportionné à sa nature, comme dans le cas de l'action morale et religieuse, elle est pénible, elle implique un effort, elle est accompagnée par conséquent d'un sentiment de lutte, de tension ; il se peut aussi qu'elle s'accompagne du sentiment d'une aide étrangère, d'un secours extérieur, comme il arrive par exemple dans certaines formes d'action, esthétique ou religieuse, lorsque, par une poussée intérieure qu'il ne gouverne pas et qui dépasse ses moyens ordinaires, l'artiste sent l'inspiration plus [210] forte que lui, et le chrétien la grâce qui le fait triompher de la concupiscence.

Il y a bien encore les actes habituels où la représentation de la fin, des moyens, et de l'adaptation des moyens à la fin est tellement engagée dans l'acte même et les mouvements qui le réalisent, qu'elle ne s'en distingue plus ; l'action psychologique tend ici vers le réflexe, c'est-à-dire vers un enchaînement de mouvements qui se conditionnent sans intervention de représentations. Mais nous ne laissons aller à l'habitude et tomber au réflexe que ceux de nos actes qui entrent comme cléments dans ce que nous appelons vraiment notre action ; l'habitude monte des mécanismes qu'elle met au service de l'activité volontaire. À l'état normal, l'habitude est toujours complétée par les formes supérieures de l'action ; la pure habitude n'est que répétition et que passé; l'action a toujours quelque invention et quelque nouveauté. La vie même et le perpétuel renouvellement du présent imposent une continuelle adaptation de l'acquis au donné, une continuelle construction, qui organise dans une synthèse nouvelle, des synthèses et des éléments déjà fixés. Les actes habituels, en tant qu'habituels, ne sont que des éléments d'action; ils fixent, en la simplifiant, l'action réfléchie de la volonté, ou l'action spontanée du désir ; ils gardent le souvenir, la forme de la volonté et du désir dont ils sont nés et qui les rattachent à l'activité personnelle ; ils se déploient en des occasions précises, qui tiennent à notre vie et les y intègrent ; ils reprennent la forme de la volonté et du désir dans l'action à laquelle ils servent.

Ainsi dans tous ces cas, l'action est accompagnée du sentiment du moi comme cause, ou à tout le moins d'une sorte de marque personnelle ; elle est nôtre et par sa ressemblance avec nous, par une sorte de coloration qui lui est commune avec nos autres états, par une qualité qui nous paraît exprimer notre individualité psychologique ; et par l'intégration à notre vie, [211] parce que nous la rattachons aux états auxquels elle lient, par sa solidarité avec un ensemble qui est nous ; et par la réalisation que nous sentons en elle d'une partie de nous-mêmes, par le rapport d'acte à puissance qui nous lie étroitement à elle, parce que notre pensée et notre vie sont comme engagées, au moins partiellement, dans cette forme nouvelle. Ainsi l'action est rattachée au moi, comme au sujet où elle s'accomplit et à l'agent qui la dirige. Dans les cas d'ailleurs assez rares où elle tend vers le pur machinal, nous avons encore le sentiment d'être au moins au principe et au terme de ce mécanisme; dans les cas, rares aussi, où nous subissons dans notre acte une force intérieure et comme étrangère qui nous domine, nous avons au moins le sentiment d'acquiescer ou de refuser: notre moi, qu'il se soumette ou qu'il résiste, imprime à l'action sa marque de propriété.

Nous trouvons ici au contraire une forme d'action totalement passive, où tout sentiment d'activité propre est aboli. C'est la motion divine, telle que la décrit Mme Guyon. Elle exclut tous les caractères que nous venons de signaler : le désir qui précède et l'émotion qui accompagne, en langage guyonien « le goût sensible et aperçu » et les premiers mouvements[12] ; le dessein et la délibération, toute espèce de préparation; « son âme est vide de pensées et réflexions » ; l'effort, la peine, le sentiment du moi dans l'action, le sentiment d'activité, la distinction de notre vouloir et d'un ordre extérieur, ou d'un vouloir plus puissant qui contraint le nôtre, l'acquiescement.

L'action qui est rapportée à la motion divine tranche sur les actes ordinaires ; elle n'en admet pas les conditions. Elle apparaît comme une action sans cause dans la série psychologique puisqu'elle ne se rattache point à un désir, à une émotion, à une idée qui la précèdent[13] : et comme une action impersonnelle, [212] une action du non moi, si l'on peut dire, puisqu'elle ne se rattache pas à une disposition, à une habitude, à une manière d'être antérieure du moi ; c'est une action isolée, abstraite, anonyme. Elle est par conséquent subite[14] et spontanée, un premier commencement. Elle a un caractère de nouveauté puisqu'elle est autre que ce qui précède et pourtant aussi de familiarité puisqu'elle ne s'oppose pas à un système antérieur d'idées ou de tendances, puisqu'elle ne tranche sur rien,' puisqu'elle émane d'un fond d'indifférence où tout est possible, où toute attente d'un futur particulier et toute attitude précise à l'égard d'un futur quel qu'il soit sont abolis. Un tel acte n'est point accompagné d'acquiescement, puisque le sujet ne se distingue pas de son acte, il ne distingue pas son acte de soi ; un tel acte est comme naturel, c'est-à-dire, comme nous en avertissent les textes[15], semblable à l'instinct, à l'entraînement immédiat, aux actes réflexes que mettent en jeu les fonctions organiques. Il est tranquille, aisé et doux, puisque la simplification de la conscience a aboli toutes les résistances : tranquillité qui n'exclut pas un certain trouble, si, par hasard, survient un peu de réflexion, si le moi se rétablit pour un moment en face de cet acte abstrait et comme absolu ; en ce cas, la motion, si tranquille, peut prendra le caractère de la violence[16]. Cette motion varie, du reste, en intensité. Mm* Guyon parle souvent [213] d'un fort mouvement. Ces actes, si peu intégrés au moi, sont oubliés ou négligés sitôt accomplis ; on n'y pense plus ensuite. Il y a aussi des « répugnances du fond » qui sont des motions divines négatives, des inhibitions divines[17].

La motion divine est donc avant tout passivité; c'est un mode d'agir qu'on ne peut se procurer quand on veut et auquel on ne peut résister. Mais c'est une action totalement passive qui exclut tout concours de l'activité intellectuelle et volontaire ; une passivité qui dirige une conscience dépouillée de la forme personnelle, un automatisme total et constructeur[18].

La motion divine ne peut s'établir à l'état chronique que par l'affaiblissement des fonctions de synthèse ; une fois établie, elle achève de les détruire. Elle supprime toute habitude de réflexion, de coordination volontaire des pensées ou des actes; la systématisation logique, la direction contrôlée vers une fin, la construction consciente d'un ensemble. En même temps elle achève de détruire l'énergie des désirs et leur puissance incitatrice: de sorte que le pouvoir d'arrêt et le pouvoir d'action de la conscience normale cessent leurs fonctions et qu'il ne se propose et ne s'accomplit plus que des actes qui ont leur source dans des suggestions subconscientes ou dans une impulsion instantanée. Quand ces ressorts d'action défaillent, il est impossible d'y suppléer, même s'il devient nécessaire, par la volonté ; il n'y a plus qu'aboulie. C'est ce que montre un bien curieux passage d'une lettre de Mme Guyon. Il était important qu'elle [214] prît une détermination dans une affaire qui concernait le mariage de sa fille : « Lorsque le maître ne donne point de mouvement il est impossible de m'en donner. Quoiqu'il y ait longtemps que je fasse cette expérience, je ne l'avais pas faite si fort pour les choses temporelles. Je me trouve sans force et sans vigueur, comme un enfant ou un mort, et tout autant de fois que je veux me donner quelque émulation et me persuader de faire l'affaire, pour tirer ma fille de l'oppression, et moi de la tyrannie, je trouve d'une manière à surprendre, et qui ne peut être comprise que de l'expérience, qu'il n'y a chez moi nulle puissance de vie. C'est une machine que l'on veut faire tenir en l'air sans appui. Enfin je demeure impuissante de passer outre, sans que nulle raison, que l'on puisse m'alléguer, entre, ni que j'en puisse faire usage. Je verrais tous les malheurs possibles prêts à tomber sur ma tête, que je ne pourrais me donner une autre disposition. Je ne la puis faire paraître à personne, elle passerait pour une faiblesse dont je devrais rougir. Cependant je ne trouve en moi nulle puissance de vouloir ni d'exécuter, et je me trouve comme un fantôme[19]. »

Ainsi le caractère volontaire de l'activité a disparu, et aussi le caractère personnel ; l'action accomplie par motion divine n'est plus accompagnée du sentiment du moi cause ; elle est passive; elle s'accomplit dans le sujet, plutôt qu'elle n'est accomplie par lui ; elle signifierait en lui une influence étrangère, une présence étrangère s'il était capable de s'en distinguer : mais la conscience ordinaire du moi, le sentiment ordinairement si présent d'un moi cohérent et bien systématisé, est tellement aboli que cette action impersonnelle ne trouve plus de personnalité à qui s'opposer : la conscience dissociée et aboulique est devenue comme anonyme.

Lorsque la volonté consciente cesse d'agir, c'est le règne [215] des désirs et à un degré pathologique supérieur le règne des impulsions qui s'établit. Or Mme Guyon prétend que tout désir est aboli en elle ; elle se proclame à tout moment en totale indifférence ; et de fait, de par l'ascétisme préalable et la période de purification passive, les objets ordinaires des sens ont perdu chez elle leur puissance d'éveiller le désir, et les goûts personnels qui conduisent en général les actes sont devenus insensibles ; mais il y a des désirs plus subtils ; on pourrait se demander si les actes accomplis par motion divine ne sont pas en réalité des désirs; lorsqu'elle sent un fort mouvement par exemple d'écrire ou d'ordonner quelque chose à quelqu'un de ses disciples, admettons que la volonté n'y soit pour rien, qu'il n'y ait pas le dessein délibéré, la préparation intelligente de l'acte sans laquelle il n'est point de volonté; mais ne pourrions-nous donner le nom de désir à des actes de ce genre ? Sans doute, mais Mme Guyon proteste que ces actes elle ne les désire point ; elle y est indifférente ; elle y est poussée subitement ; ils ne s'accomplissent en elle ni grâce à elle, ni malgré elle, mais sans elle ; or le propre de tout désir c'est l'intérêt que son objet éveille en nous, sinon dans toute notre personne, au moins dans une partie de nous-mêmes. Il ne pourrait donc s'agir que de désirs inconscients, de combinaisons subconscientes, sans rapport avec le courant supérieur d'idéation, qui, à un moment, le traversent en apparaissant à la conscience.

Avons-nous affaire à des impulsions comme il s'en trouve dans divers états de désagrégation et d’aliénations mentales? Mais l'impulsion est 1° ou bien consciente, obsédante, accompagnée d'angoisse et suivie de satisfaction ; le sujet lutte contre elle ; il en sent douloureusement l'entraînement ; il y a « lutte anxieuse, indécise entre le pouvoir d'inhibition, plus ou moins affaibli, et la sollicitation anormale vers le réflexe[20] ». [216] C'est l'impulsion, telle qu'on la trouve chez les prédisposés, les dégénérés, les psychasthéniques. Conscience lucide, lutte angoissante, irrésistibilité, émotivité, soulagement consécutif à l'accomplissement de l'acte; voilà, sans approfondir la question, des caractères que nous ne trouvons pas ou du moins que nous ne trouvons pas tous dans les actes que nous étudions ici. 2° Ou bien l'impulsion est quasi automatique ; c'est un réflexe réduit à sa plus simple expression; « c'est une vraie convulsion, qui ne diffère de la convulsion ordinaire que parce qu'elle consiste en mouvements associés et combinés en vue d'un résultat déterminé étranger à la vie du malade[21]. » C'est l'impulsion de l'idiot, de l'imbécile, de l'épileptique, l'impulsion pure qui sous l'influence d'une sollicitation quelconque déclenche un acte « sans qu'interviennent ni réflexion, ni jugement, ni compréhension, souvent même sans émotion, conscience ni souvenir[22] ». Dans le premier cas l'élément automatique faisait défaut ; dans le second cas c'est l'élément intelligent car les actes que Mme Guyon groupe sous le nom de motion divine sont des actes intelligents ; l'écriture automatique par exemple aboutit chez elle à des productions cohérentes et telles que la réflexion aurait pu lui en inspirer ; sa conduite, au temps où elle s'abandonne pleinement à la nature divine, est intelligente, sinon toujours sage. Il n'y a qu'un ordre de cas om elle agit « comme une folle » ; c'est lorsqu'elle se laisse déterminer à agir par ce qu'elle appelle les Providences, c'est-à-dire lorsqu'elle croit voir dans un événement extérieur un ordre de faire telle ou telle chose : mais ici il n'y a pas impulsion interne à proprement parler : il y a interprétation symbolique d'une réalité extérieure et subordination de la conduite à une [217] appréciation portée sur cette réalité. D'autre part, il ne faut pas être dupes de ce vide mental, dont notre sujet parle toujours. En réalité les fonctions intellectuelles ne sont pas abolies, pas plus que l'activité pratique ; ce qui disparaît c'est le sentiment du moi, et les opérations spéciales qui concourent à sa formation. La motion divine nous parait présenter" trois caractères :

1° Elle est consciente ; 2° intelligente ; 3° involontaire. Elle a, en d'autres termes, tous les caractères de l'automatisme psychologique, si l'on veut parler d'un automatisme dynamique, c'est-à-dire d'un état latent d'activité, d'élaboration, d'incubation; elle présente les produits de l'activité subconscience à la conscience qui ne les reconnaît pas pour son œuvre, parce qu'elle ignore ce travail intérieur d'élaboration. Elle les lui présente tout formés, et sans rapport avec la pensée actuelle. Ainsi s'explique le double caractère, en apparence contradictoire, de ces mouvements : d'une part ils traversent la conscience comme une impulsion brusque et irrésistible, ils n'ont pas leur condition dans la conscience actuelle du sujet ; d'autre part, ils expriment pourtant une intelligence continue, une pensée semblable a elle-même, qui se trahit ainsi par instants et par éclairs, en manifestations explosives. Ces mouvements divins se rattachent, comme des épisodes brusquement illuminés, à une obscure systématisation. Ce sont des impulsions intelligentes surgies d'un fond subconscient dans une conscience qui est vidée de toute résistance. C'est l'activité subconsciente qui les élabore et qui envahit avec eux une région toute prête à se laisser envahir. Nous l'avons vu, tout le travail du sujet consiste à supprimer la volonté et la personnalité; on dirait qu'il n'a visé qu'à s'affranchir de la conscience de soi et par conséquent à supprimer toutes les opérations qui peuvent établir et fortifier le sentiment du moi. Aussi a-t-il aboli l'action [218] volontaire, l'individualité des désirs et de la vie affective, l'intelligence discursive. Mais toute espèce de conscience et d'action n'ont pas disparu du même coup. Les mystiques chrétiens ne procèdent pas comme les indous qui aspirent à la négation absolue de la conscience ; ils recherchent le Dieu absolu, le Dieu ineffable qui ne se donne pas dans un état clair et distinct, rapporté au moi ; mais ils savent aussi que ce Dieu est créateur de la nature et de la vie et maître de l'action ; il agit par sa grâce toute puissante, qui ne ressemble en rien aux actes dont le moi est le principe. Il faut donc se défaire du moi qui connaît et du moi qui agit, de la forme du moi, et cela justement pour permettre à la présence et à l'action divine de se manifester pleinement. Toute la vie de nos mystiques est employée à préparer les voies au subconscient qui afflue un jour ; et comme on ne commande pas directement à l'involontaire et qu'on ne combine pas le spontané, leur effort tend à supprimer l'effort même bien plus qu'à faire naître ce qui se donne sans effort; sans doute leur subconscience bénéficie de leur travail, de l'ascétisme, de l'entraînement religieux : il leur renvoie sous forme impersonnelle une bonne part de leur œuvre : ils cultivent, ils dressent le subconscient. Mais cela n'empêche pas qu'il y a en lui une spontanéité qui échappe à toute culture, un fond impénétrable à l'activité réfléchie, une indétermination primitive. La conscience progressive qu'ils prennent, ou plutôt qui se donne à eux, de cette indétermination qui déborde toutes les déterminations de l'intelligence et de la volonté, conscience qui forme l'essentiel de leur intuition du divin, est à la base de tous leurs états, et ils sentent qu'elle échappe à leur pouvoir. Ils sentent de mieux en mieux au terme de l'effort, une force qui le prévenait et qui le suit, et qui est incommensurable avec lui, et ils apprennent à s'abandonner à elle ; le discours ayant cessé, et aussi l'activité multipliée, la propriété, la forme du moi tombe, et ils sont débordés par une intuition confuse qui leur [219] parait l'infini, et sollicités par des mouvements internes qui leur paraissent l'action divine en eux et par eux. C'est ainsi que Mme Guyon par un long travail intérieur et par la richesse foncière de sa subconscience créatrice, a substitué au discours une intuition ineffable qui occupe presque tout son esprit, et comme il faut agir pour être selon Dieu, à l'action volontaire et personnelle, l'action involontaire et impersonnelle, ce qu'elle appelle la passivité, et qui lui parait un infini créateur. Cette passivité, ou encore cette action divine à travers le repos de la volonté humaine, ne s'exprime pas en mouvements confus et incoordonnés : elle est cohérente et intelligente. En effet on y remarque de l'unité et de la finalité. Si nous examinons les actes qu'elle fait rentrer dans cette catégorie motion divine, nous trouvons qu'ils se ressemblent tous, qu'ils concourent à la même fin, qu'ils semblent inspirés des mêmes préoccupations : ils ne seraient pas plus cohérents s'ils étaient volontaires, ils comportent une pratique, une vue d'ensemble sur la vie : malgré son apparence de dispersion, c'est une activité bien liée, vraiment organisée et systématisée, que cette subconscience créatrice ; ces « forts mouvements » dont il est question sont raisonnables chacun en soi-même et leur suite l'est également.

Le caractère de conscience que nous trouvons à ces actes n'a rien qui nous doive étonner. L’automatisme psychologique est parfois inconscient et parfois conscient; il admet tous les degrés de la conscience à l'inconscience. À côté du sujet qui parle sans vouloir et sans savoir, il y a le sujet qui parle sans vouloir mais qui sait qu'il parle et qui a conscience de ce qu'il dit.

Le caractère involontaire nous est bien connu. Nous avons vu que tout l'effort de notre sujet a consisté à supprimer la coordination volontaire ; la volonté a disparu comme pouvoir d'action et comme pouvoir d'arrêt ; les désirs et les émotions ont disparu également ou du moins se sont atténués, il s'est installé un fond d'indifférence et d'aboulie. Mais l’aboulie ne [220] signifie pas nécessairement la suppression de toute action : à côté des abouliques stupides il y a des abouliques actifs qui agissent par d'autres ressorts que la volonté. Pour la raison que nous avons dite, les mystiques chrétiens sont des abouliques actifs : ils dressent leur subconscience à agir au lieu et place de leur conscience éveillée : ils passent les actes qui conscients et volontaires les embarrassent du sentiment de personnalité dont ils s'accompagnent à une conscience anonyme. Ce transfert à l'activité inconsciente — les résultats seuls de l'acte et non sa composition étant connus par la conscience — est justement ce qui caractérise l'automatisme.

Il ne reste plus qu'à expliquer le caractère cohérent, le caractère d'intelligence d'ensemble que présentent ces motions. A priori il n'a rien qui nous doive étonner : ne voyons-nous pas certains prophètes religieux tenir des discours cohérents, que leur volonté ne dirige pas : ne voyons-nous pas l'écriture automatique chez un médium aboutir à un message cohérent. Ne voyons-nous pas le rêve se développer parfois comme ferait une réalité ; la psychologie a bien établi que la subconscience n'est pas nécessairement une activité fragmentaire et momentanée : mais dans l'espèce nous devons nous demander quels éléments concourent à cette cohérence, car l'expérience a vite montré que tout n'est pas en général d'égale valeur dans les produits du subconscient : y a-t-il ici exception? D'où vient que dans cette conscience désorganisée, que la volonté et la réflexion ne gouvernent plus, où les fonctions critiques sont abolies, il ne surgisse par des mouvements absurdes[23], des inspirations incoordonnées et fâcheuses, comme il s'en rencontre parmi les produits « cohérents » de l'imagination hypnoïde.

Mais d’abord il y en a ; de moins en moins sans doute à [221] mesure que s'affermit la subconscience, à mesure que le mystique avance dans l'habitude de la passivité; sans que peut-être il puisse s'affranchir jamais du malin génie caché dans l'arbitraire constructeur. Au début de la vie mystique, souvent même dans des états avancés, une grande partie de la passivité se montre absurde, laide, immorale[24], grotesque, bizarre, incohérente ; tout ce groupe d'automatismes est rapporté au démon. Le démoniaque est l'opposé du divin ; il est aussi réel que le divin, comme ensemble de faits psychologiques ; il montre de façon manifeste que la subconscience abonde en inspirations et en mouvements de caractère différent et de signe contraire. Enfin, parmi ces phénomènes que les mystiques relèguent dans la catégorie des épreuves et des peines, parmi ceux qu'ils expliquent par l'hypothèse désespérée de la division de conscience, dont nous avons parlé, il s'en trouve encore. Mais ce sont des faits qu'ils négligent, qu'ils relèguent dans une catégorie inférieure, qu'ils ne rattachent pas à la même source psychologique qui leur fournit l'automatisme jugé divin. Il y a chez eux des phénomènes bizarres, absurdes, indécents même, qui sont des produits du subconscient, aussi bien que les nobles inspirations ou les divines motions; mais lorsqu'ils se produisent ils les rattachent à un autre principe, ils ne songent pas à les faire rentrer dans un même groupe ; uniquement préoccupés de la différence de contenu et de valeur, ils n'ont pas l'idée de l'identité psychologique de tous ces faits.

Cette réserve admise nous pouvons invoquer, pour expliquer le fait en question, les considérations suivantes :

1° L'habitude crée par l'ascétisme antérieur une discipline qui s'impose au subconscient. Notre conscience claire façonne jusqu'à un certain point notre subconscience ; que sont des habitudes morales par exemple sinon des déterminations imposées [222] au subconscient par la volonté? Les habitudes éthiques et religieuses du sujet, créées par la sévère discipline des années de vie religieuse réfléchie continuent de servir de lois et de règle à l'activité subconsciente, désormais affranchie du contrôle de la réflexion et de la volonté. Mais que cette explication ne soit pas suffisante, des faits bien nets le prouvent. Après des années d'ascétisme et de discipline, lorsque le sujet est parvenu à l'automatisme et qu'il s'en repose sur l'automatisme du soin de fournir à son activité religieuse, il arrive bien souvent que l'automatisme lui fournit des actes, en contradiction par leur caractère, avec la discipline antérieure. C'est ainsi que des sectes très strictes qui pratiquent un ascétisme sévère, se laissent aller au moment où elles s'en remettent à l'automatisme, à des actes immoraux tout à fait en contradiction avec la discipline antérieure, et qu'elles divinisent, comme provenant de l'automatisme : on en trouverait des exemples dans notre ouvrage sur le mysticisme allemand du xivème siècle[25] : c'est ce fait que Bossuet expliquait avec beaucoup de finesse. « L'idée d'une perpétuelle passivité mène bien loin. Elle faisait croire aux bégards qu'il ne fallait que cesser d'agir, et qu'alors en attendant Dieu qui vous remuerait, tout ce qui vous viendrait serait de lui. C'est aussi le principe des nouveaux mystiques ; je n'en dirai pas davantage. On ne sait que trop comme les désirs sensuels se présentent naturellement[26]. » [223]

2° La collaboration de la conscience claire avec la subconscience. Ces mouvements intimes qui naissent ainsi subitement et qui, sur le fond d'indifférence et de vide mental, semblent surgir d'ailleurs, venir de plus loin que la personne, sont des mouvements conscients; ils sont connus du sujet, appréciés par lui. Le sujet les contrôle en quelque manière, les prépare peut-être aussi par ses réflexions, par ses pensées. Sans doute Mme Guyon nous dit qu'ils ne sont précédés ni de vues, ni de pensées, ni de rien d'extérieur; et pour que le mouvement soit de Dieu « il faut que ce soit des choses sur lesquelles nous n'ayons point entretenu nos pensées auparavant ». Mais le moyen qu'il en soit ainsi ; la plupart des mouvements divins portent à des objets ou à des actes sur lesquels la pensée du sujet a dû souvent se fixer avant que d'être mue de cette manière ; et combien ne serait-il pas difficile d'établir que contrairement à la psychologie ordinaire, rien ne s'est présenté dans la conscience qui ait préparé ces mouvements : car l'esprit de notre mystique n'est point réellement vide ; il est plein d'idées qu'il ne s'attribue pas, il est vrai, puisqu'il est désapproprié, mais qui n'en sont pas moins des idées ; il évite la réflexion volontaire, les raisonnements, la méditation; mais il.ne peut empêcher que ses idées se groupent les unes avec les autres, se combinent spontanément. De sorte que beaucoup de mouvements divins peuvent bien n'être que la traduction motrice, l'exécution de combinaisons antérieures apparues dans la conscience éveillée et approuvées ou à tout le moins tolérées par elles[27]. Il s'exerce sur elles un contrôle [224] négatif en quelque sorte[28]. On pourrait signaler encore, dans certains cas, le contrôle extérieur des directeurs, l'influence des livres, de la tradition, parfois de la vie claustrale[29].



3° Enfin il faut bien admettre une nature déterminée, un caractère préformé du subconscient. Les bas-fonds de la conscience varient avec les différents individus et élaborent différemment des matériaux inégalement riches et inégalement nombreux. Quelle différence n'y a-t-il pas entre la subconscience d'un grand artiste et celle d'un homme ordinaire ! L'inspiration, les irruptions du subliminal dans la conscience claire nous montrent à tout moment des subconsciences aussi différentes les unes des autres dans leur façon de procéder et dans les éléments qu'elles mettent en œuvre, que sont chez les divers individus les grandes fonctions psychologiques. Le subconscient de nos mystiques, nous l'avons déjà marqué, est, dans son fond, religieux et moral; il a une sorte d'unité; il approvisionne la conscience de pensées et de mouvements de qualité à peu près constante.

Nous avons étudié chez sainte Thérèse les paroles intérieures et les visions imaginaires. Nous avons vu que certaines représentations mentales — images auditives et visuelles — particulièrement intenses, nettes, précises, stables, spontanées, incoercibles, subites et brèves, lui donnaient l'impression d'une parole étrangère ou d'un être étranger. C'est à un phénomène; du même genre, mais d'ordre plus spécialement moteur, que nous avons affaire ici[30]; certains mouvements intérieurs, certaines impulsions se présentent intenses, nettes, précises, stables, spontanées, incoercibles et contraignantes, subites et brèves; et le sujet les interprète comme motion divine. Il y aura lieu de rechercher d'ensemble comment se forme cette attribution du caractère divin à ces phénomènes psychologiques ; alors même que le sujet serait contraint de par leur nature de les estimer étrangers à sa personne, est-il nécessairement contraint du même coup d'interpréter ce dédoublement de sa personnalité comme l'intrusion dans sa personne d'une énergie divine?

L'automatisme moteur, la motion divine, n'est pas étrangère à sainte Thérèse ; nous avons vu qu'elle forme la base du troisième état ; mais elle est particulièrement marquée, particulièrement bien décrite et particulièrement intéressante à étudier [226] chez Mme Guyon ; l'automatisme auditif ou visuel, au contraire, n'est pas chez elle particulièrement développé et c'est chez sainte Thérèse que nous l'avons étudié de préférence. Nous savons que, par une sorte de compensation, à mesure qu'elle pénètre dans ces états confus, dans ce « fond abyssal et suréminent[31] » où flotte le Dieu ineffable, sainte Thérèse projette au dehors en images précises — visions et paroles imaginaires — le Dieu de l'Écriture, qui garantit le Dieu mystique et assure la précision de la vie. Il n'y a pas chez Mme Guyon cette réalisation d'un Dieu extérieur, menée de front avec la formation du Dieu intérieur; cette justification des états confus par des états clairs, qui s’assurent eux-mêmes dans les images traditionnelles de l'Église et de l'Écriture, qui prennent leur autorité au dehors. Chez elle, les états confus se justifient par eux-mêmes ; la motion divine, confuse elle-même, ne sert qu'à pourvoir à l'action ; ses impulsions instantanées sont la seule forme d'action, possible à une conscience qui s'est vidée de tout désir, de toute prévoyance et de toute volonté; nous avons vu que leur finalité, leur adaptation aux circonstances et leur harmonie sont réglées par une intelligence subconsciente. Plus ces mouvements sont instantanés, irréfléchis et comme réflexes, automatiques, dirions-nous, plus ils paraissent divins au sujet ; moins la motion ressemble à une parole ou à une lumière intérieure, plus elle est immédiate et naturelle, plus elle est sûre[32]. Les états mystiques ne cherchent plus leur confirmation au dehors; ils se suffisent pleinement à eux-mêmes, et se justifient précisément par leur indistinction et leur obscurité. Dans cette confiance instinctivement et aveuglément donnée à l'obscur, à l'indistinct, à l'ineffable, Mme Guyon a peut-être été fortifiée par la doctrine de saint Jean de la Croix, qui prêche la foi nue et [227] obscure, la défiance de tout ce qui est distinct et aperçu, qui proclame la supériorité du confus et de l'informulé sur la précision et sur la formule ; aussi n'attache-t-elle point d'importance — ou fort peu — aux paroles intérieures, aux visions et aux phénomènes du même genre. Nous avons montré qu'elle les connaît par expérience ; les suggestions subconscientes ont pris, pour s'imposer à elle, forme visuelle et forme verbale, aussi bien que forme motrice ; mais le peu d'estime qu'elle a pour les « lumières » a peut-être réfréné ces automatismes explicites ; peut-être aussi, détournant d'eux son attention, en a-t-elle moins décrit qu'il ne s'en est présenté.

Les mystiques appellent divine la force qu'ils sentent les dépasser et les contraindre ; dans l'expérience religieuse en général, le divin est éprouvé comme une puissance interne, supérieure au sujet qui l'éprouve. Mais dans l'état de motion divine, toute résistance, toute conscience d'une volonté propre, et par conséquent tout sentiment d'une puissance étrangère et qui triomphe, ont disparu ; la distinction de ces deux forces en conflit ou en accord ayant cessé, d'où vient le caractère divin que s'arrogent ces mouvements? N'ont-ils pas l'apparence de mouvements tout naturels? « Lorsque je parle, je ne songe pas si ce que je dis est divin, je le dis naturellement... Je vous dis les choses comme il (Dieu) me les donne, sans penser si elles sont divines ou non, sans me mettre en peine du succès[33]. » Car si, au début de la période de motion divine, la motion a été sentie comme une contrainte exercée par une volonté supérieure, par un pouvoir plus fort, ce caractère tombe peu à peu, de sorte que maintenant « il ne parait plus qu'une volonté seule et unique, qui ne se peut distinguer et qui semble la volonté propre de l'âme[34]. » Il semble que l'un des grands caractères [228] du surnaturel fasse ici défaut, et qu'il devienne très difficile de distinguer ces mouvements divins des mouvements naturels, Fénelon énonce avec finesse cette difficulté : « que vous n'alliez trop vite, que vous ne preniez toutes les saillies de votre vivacité pour un mouvement divin, et que vous ne manquiez aux précautions les plus nécessaires[35]. »

Mais le caractère divin de ces mouvements, immédiatement senti dans leur spontanéité et dans leur propulsivité qui tranchent sur le vide et sur l'inertie de la conscience, est garanti par l'expérience totale de l'état. Chaque moment de l'expérience [229] mystique est soutenu par l'expérience acquise, par l'habitude de l'expérience ; un moment fait partie d'un état et ne prend sa valeur et son caractère que de cet état ; et l'état lui-même repose sur un développement qui le justifie. Dans l'état de motion divine, chaque mouvement isolé est coloré de la nuance divine de tout l'état ; l'état lui-même est divin, non seulement en soi-même, mais parce qu'il est le terme de tout le processus antérieur de déification. C'est ainsi que l'expérience brute est accompagnée et soutenue par l'expérience systématisée. Pour Mme Guyon, ce n'est que dans une âme déifiée, vidée de tout le naturel, que les premières pensées, les simples penchants, les « instincts des choses » sont de Dieu[36]. Pour subir et pour reconnaître l'inspiration « il faut un cœur vide, résolu de ne se déterminer par aucun choix qui lui soit propre, mais de se laisser déterminer à Dieu[37]. » Autrement il n'y a qu'impulsion naturelle, erreur, aveuglement et fanatisme. « Il y a un autre inconvénient qui est que les gens mal conduits s'imaginent que toutes leurs pensées viennent de Dieu, et les voulant suivre comme telles, ils tombent dans un certain fanatisme, que celui qui marche par la foi simple et par l'amour nu évite absolument[38]. » L'âme perdue en Dieu participe seule du mouvement divin; elle suit le flux et le reflux de la vie divine[39] ; l'illusion même, en cet état, serait divine[40].

Dans ses écrits dogmatiques et de direction Mme Guyon représente le processus psychologique que nous venons d'analyser [230] comme la lutte entre la propriété et la désappropriation c'est-à-dire entre le moi et le divin [41]: la vie mystique est pour elle en somme l'envahissement progressif du moi par le divin, l'abolition progressive de la personnalité qui fait place à une vie plus large : passer du moi à Dieu, transformer le moi en Dieu par négation ou plutôt par absorption, en substituant à la conscience affectée du moi, la conscience désaffectée du moi avec toutes les modifications que cette modification primordiale lui fait subir.

C'est bien aussi comme un processus de désappropriation que les adversaires de Mme Guyon comprennent sa doctrine. Pour Bourdaloue, elle consiste avant tout à se dépouiller de ses propres opérations surnaturelles, à faire cesser toute coopération du moi à la grâce. Pour Nicole, il s'agit de vider l'esprit par la contemplation confuse, la volonté par la motion divine : de substituer au moi aidé de la grâce une grâce toute opérante ; il insiste sur le caractère infus et confus de cette vie opposé à la distinction intellectuelle et à l'application volontaire. Pour Bossuet il s'agit d'établir à demeure un état rigoureusement passif, un acte éminent et confus, perpétuel, qui supprime les actes distincts de la vie chrétienne et tout ce qui fait l'existence du moi. Le mysticisme ainsi compris aboutit à substituer partout l'opération divine au moi aidé de la grâce ; il supprime le dualisme fondamental, irréductible de la grâce et de la concupiscence qui multiplie la vie chrétienne en actes distincts et réfléchis.

Dans le premier état mystique il y a encore propriété. Sans doute il ne s'agit plus de propriété volontaire, c'est-à-dire de la rechercha volontaire de soi-même; c'est une propriété naturelle, une qualité innée de la nature, la nature même. Cette propriété [231] naturelle, c'est le fait d'être quelque chose de propre, de déterminé, de limité; c'est la fixité en soi, la dureté, le fait d'avoir une forme ; nous ne rapportons les choses à nous, que parce que nous sommes nous-mêmes ; la propriété engendre l'amour propre; elle fait que nous nous rapportons à nous-mêmes ce qui n'est pas nous, que nous nous posons comme moi, comme sujet et comme fin de nos actes, comme réalité stable en qui et par qui s'accomplissent des choses. Par la propriété nous nous érigeons en divinité; cet instinctif vouloir être soi, cette instinctive affirmation de soi-même, pose le moi comme une réalité indestructible, absolue[42].

Ainsi la propriété c'est le moi ; non pas seulement le moi qui se recherche volontairement, le moi qui s'aime, mais le moi qui croit déjà s'être nié, s'être purifié de soi-même par la vertu active et multipliée. Au premier état mystique il y a encore propriété. Le moi y est sujet, agent et fin; il se complaît dans la douceur de la béatitude, il y trouve sa fin, et y trouvant sa fin, il en fait le plaisir de s'y trouver soi-même; il est encore principe de vertu active et multipliée : il agit encore lui-même dans ses actes. Un germe de passivité apparaît déjà, l'esquisse de la motion divine; l'âme se sent contrainte à des actes qu'elle a conscience de n'agir pas elle-même ; mais ce n'est pas encore la forme habituelle d'action, et dans la plupart des cas le moi [232] est sujet de ses actes. Enfin à ce degré tout est encore donné sous forme personnelle. Le moi est le sujet auquel se rapportent ou plutôt qui se rapporte tous les faits qui se passent dans la conscience ; même celle intuition qui est la présence divine, il la possède, il en est le détenteur, le sujet ; par là même il est actif à son égard.

La propriété, le fait du moi entraîne nécessairement le caractère multiplié, les formes distinctes de la pensée et de l'action ; le moi est « propriétaire ou distingué ». Il ne peut se poser, s'affirmer qu'en se distinguant, qu'en se déterminant, en se trouvant une nature; s'il n'avait point de nature, s'il n'était point déterminé, limité, fixe en soi-même, il ne serait pas quelque chose, il serait tout ou rien, Dieu ou néant[43].

La propriété, étant la conscience de soi, est accompagnée d'états sensibles, distincts et aperçus; c'est-à-dire de sentiments, pleinement conscients, rattachés à la conscience personnelle, et distincts les uns des autres, non fondus dans un acte unique, dans la continuité d'un même état. Sensible s'oppose à spirituel, à amour nu, à manière secrète et cachée ; distinct et particulier s'oppose à confus, obscur, général, continu; aperçu s'oppose à immense et simple, à une certaine perception imperceptible, qui n'est pas absolument l'inconscient, qui n'exclut pas un certain goût, mais qui est particulièrement délicate et subtile. Tous ces termes signifient la pleine conscience, la conscience personnelle où le moi se rapporte distinctement ses objets, s'en distingue, les distingue les uns des autres, et les goûte séparément en des émotions précises ; tout cela s'oppose à la foi obscure et nue, à cette forme de l'inconscient qu'il faut substituer à la conscience et dont la venue signifie la genèse divine. De même la propriété s'exprime par la réflexion, qui implique le retour sur soi par la connaissance, la connaissance où [233] le sujet se pose comme sujet, s'affirme en soi-même; connaissance qui s'oppose à une connaissance plus vaste où le moi s'oublie, se perd en quelque sorte. Réfléchi s'oppose à direct ; un acte direct est un acte qui ne se connaît pas comme acte du moi, qui ne s'aperçoit pas. La réflexion s'oppose à la connaissance qui se perd dans le divin et qui n'y distingue plus le moi.

La théorie de la propriété, c'est donc, dans un langage théologique ou pseudo théologique, la théorie psychologique de la conscience personnelle se rapportant, groupant sous la forme de la personnalité, les états de conscience, les précisant par ses opérations, les groupant en volitions; c'est le moi comme sujet logique, comme sujet de connaissance, comme sujet d'action, comme principe et cause; comme objet qui se propose à soi-même, comme fin en soi. Et toute âme est affectée de ce signe fatal de la propriété naturelle; elle est elle-même jusqu'à ce qu'elle se soit pleinement anéantie ; elle est elle-même alors même qu'elle aurait fait cesser l'orgueil de la révolte volontaire contre Dieu.

Or le moi n'est pas Dieu, et il y a en lui Dieu qui aspire à se substituer au moi ; la propriété n'est que la négation de Dieu; Dieu n'est que la négation de la propriété; Dieu n'est point une qualité précise, une nature fixe, une détermination, une limitation, un moi. Dieu échappe à ces formes, à toute forme. Pour être Dieu, il faut être au-delà de toutes formes, il faut outrepasser les formes de la conscience. Dieu ne se fait point sentir ; Dieu serait bien peu de chose si on ne le possédait que par le sentiment. Dieu est immense, par conséquent au-delà du sensible, du distinct, de l'aperçu, de la réflexion. L'incompréhensible ne peut se réaliser dans l'âme qu'en abolissant toute pensée et tout acte apercevable.

Ce processus de réalisation divine c'est la désappropriation, la suppression de la personnalité ; se désapproprier, c'est s'écouler, se perdre en Dieu, mourir, sortir de soi-même, par le [234] renoncement continuel à tout propre intérêt; une fusion, une liquéfaction ; le pur amour, une perpétuelle extase[44]. Elle supprime la personnalité et remplace la conscience personnelle par une conscience plus vaste, l'action personnelle par la motion divine. L'âme s'est ainsi étendue jusqu'à se perdre en Dieu. La désappropriation est donc la substitution à la vie ordinaire commandée par le moi, d'une vie comme impersonnelle, un passage du conscient à cette forme de l'inconscient que nous avons analysée; une transformation du moi dans le non-moi. Toute la matière de la vie psychologique demeure[45]; ce n'est pas une suppression de la vie que recherche notre mystique. La forme seule a changé.

Entre la propriété et l'état où l'âme est désappropriée, où la vie psychologique se poursuit sans le moi, se place l'état affectif de désappropriation, de destruction du moi, le deuxième degré. Cet état est une peine où le moi, faisant l'expérience de son impureté foncière, s'abandonne ; il n'y a plus rien à quoi il se puisse tenir, pas même lui-même, puisqu'il vient en cet état à se manquer à lui-même, à force de se voir comme néant : « Toutes les peines de la vie spirituelle ne sont que pour détruire l'âme dans ses répugnances et contrariétés, pour la détruire, dis-je, foncièrement et non en superficie[46]. » Cet état est un progrès : sans lui la désappropriation ne serait pas possible ; [235] et l'âme ne s'aperçoit comme néant, que parce qu'elle a progressé vers Dieu.

Ainsi cette théorie dogmatique de la propriété et de la désappropriation coïncide exactement avec le processus que nous avons décrit. La doctrine sans doute enveloppe, complète et éclaire l'expérience, mais elle exprime l'expérience.

Nous remarquons ici une fois de plus le caractère positif du mysticisme chrétien. Ce que Mme Guyon se propose ce n'est pas l'absolue inaction, l'absolue inconscience, la stupeur ou la stupidité; ce qu'elle veut ce n'est pas ne plus agir, mais bien n'agir plus que divinement, par motion divine, n'être plus que l'instrument de Dieu, l'action de Dieu[47] ; ce qu'elle veut ce n'est pas ne plus sentir, ne plus penser, ne plus être; mais ne plus se sentir, ne plus être le sujet de sa pensée; elle aspire au contraire à sentir « dans une largeur immense », à sentir sa conscience et sa pensée se dilater à l'infini, à être l'infini.



Ainsi les mystiques chrétiens se meuvent de l'infini au précis; ils aspirent à infinitiser la vie et à préciser l'infini[48]; ils vont du conscient, à l'inconscient et de l'inconscient au conscient ; l'obstacle ce n'est pas la conscience en général, mais la conscience personnelle, la conscience du moi. Le moi est la limitation, ce qui s'oppose à l'infini; les états de conscience libérés du moi, perdus dans une conscience plus vaste peuvent être des modes de l'infini, des états de la conscience divine.


***

[1] Lettres, V, 409.

[2] Tous les états de la vie intérieure, lorsqu'elle est véritable et profonde, sont tellement rapportant les uns aux autres, et supposent si fort la nécessité les uns des autres, qu'on ne saurait en nier aucun sans les nier tous, ni les démembrer sans rendre le tout défectueux et destitué d'une de ses parties. Ceci est d'une grande conséquence et mérite une attention singulière. » Justifications, III, 135, notes cf. ibid., 259.

[3] Cf. Lettres, III, 357. « Il ne faut pas s'arrêter aux expressions de ces âmes lorsqu'elles sont dans la peine ; car cites n'expriment rien moins que ce qu'elles sont... » Voir la suite du passage un peu plus loin; « Tant que l'âme est en sécurité et en perte, elle ne connaît pas la main qui la conduit; et quoi qu'elle ne fut jamais plus proche de Dieu, elle ne le connaît pas et croit tout le contraire ; et c'est ce qui fait toute la peine de cette âme. » Lettres, V, 371 (Masson, 298).

[4] Voir Lettres, V, 308 et suiv. (Masson, 241) un bon résumé par Fénelon des diverses formes de passivité.

[5] Cf. Poiret. Théologie réelle, Amsterdam, 1700. Lettre d'une fille à une femme mariée, sur la régénération, p. 222 et suiv. Après une première période analogue à celle que nous avons décrite. « Je me trouvais dans un état tout à fait désolé ( je me reconnus toute pauvre, malheureuse et misérable... Quelle surprise lorsque je vins à découvrir que jusqu'ici je ne l'avais possédé qu'avec propriété ; raison pourquoi il était nécessaire qu'il se retirât de moi. »

[6] « Je me souviens d'avoir passé bien du temps à gémir sur ce que je croyais avoir perdu la présence de Dieu ; et j'étais dans une douleur continuelle de cette perte. Cette douleur n'était-elle pas une présence continuelle, mais douloureuse, ? Car si je n'eusse pas si fort aimé Dieu, me serais-je si fort affligé d'avoir perdu son amour ? Il ne faut pas toujours s'attacher en rigueur au sens des paroles, mais en pénétrer le sens. » Lettres, t. III, 358. Cf. Justifications, II, 238a : « La douleur continuelle de cette perte apparente n'est-elle pas une présence continuelle. »

[7] Dans cette crise le mol qui s'éprouve dans sa solitude et dans son impureté et qui ignore qu'il est conduit par Dieu, se renonce, s'abandonne, ce qu'il ne ferait pas s'il se sentait conduit. Cf. Masson, 298,

[8] Voir pour des expériences analogues dans le petit cercle mystique autour de Dutoit Membrini, Chavannes, o.e. 216 et suiv., 303 et 304.

[9] C. Bossuet, Lâchât, t. XIX, ch. LX. « Dans tout le livre on accoutume les âmes à agir par impulsion dans tout un état, c'est-à-dire par fantaisie et par impression fanatique. »

[10] Cette théorie est ironiquement soulignée dans un pamphlet antiquiétiste, Dialogue sur le Quiétisme, contenant les adieux de Nicomède, solliciteur en cour de Rome pour Mme Guyon, à son compère Bonnefoy. À Cologne chez Pierre Marteau, 1700. « Imagine-toi que chacun a deux moi dont l'un est à la cave et l'autre au grenier, tu vois bien que quand la maison est haute, ils ne peuvent ni se voir ni s'entendre », p. 10.

[11] Mme Guyon dit avec insistance « que ce n'est pas un vide d'abrutissement, au contraire, c'est une pure, simple et nue intelligence, sans espèce ni rien qui borne. » Discourt chrétiens et spirituels, II, 229.

[12] Lettres, l (50, p. 163).

[13] Ibid., I (104, p. 34). « Les mouvements naturels commencent par les sens ou par le raisonnement.., ceux de Dieu commencent tout à coup... et ne sont précédés ni de vues, ni de pensées, ni de rien d'extérieur, leurs mouvements ne sont point excités par rien qui ait précédé. »

[14] Lettres.- « L'opération de Dieu est comme l'éclair... son effet est pro doit en un instant. »

[15] lbid., III, 48W85, 5o8-5oo, 555,

[16] C'est ce qui semble avoir eu lieu surtout au début ! « Jo puis dire que je ne saurais résister à Dieu parce que je suis accoutumé a sa conduite et que mon état n'est pas d'ignorer que c'est lui, Cependant il y a eu un temps que je ne pouvais croire que Dieu me poussai. Jo croyais plutôt que les violences qu'il me faisait étaient naturelles et je ne cédais qu'a une violence insurmontable. » Lettre», III, 36o.

[17] Lettres, III, M; cf. Fénelon ti M"" Guyon. Lettre», V, 3o5-3ou (Masson, a'i'i). Cette inhibition, « cette répugnance » intervient surtout à l'occasion des actes extérieurs, des « volontés extérieures et apparentes ». Pour la plupart des actes qui concernent la vie ordinaire, il n'y a pas lieu d'attendre une motion spéciale : ce serait de l'illusion et du fanatisme ; dans ces différents cas « il faut aller simplement... il faut aller par tout ce qui se présente, selon l'occasion et l'occurrence des choses, jusqu'à ce que quelque chose nous arrête » Lettres, 111, 4o4.

[18] Cf. Leuba. State of Death, American Journal of Psychology, 1903.

[19] Lettres, V, p. 458.

[20] Pitres et Régis, Obsessions, 302.

[21] Pitres et Régis, Obsessions, 300.

[22] Ibid., 300. « Accompli brusquement, sans réflexion, sans résistance, sans laisser de traces dans la mémoire normale, ils sont l'expression brutale, instantanée d'une image subsistant seule dans une conscience presque entièrement détruite ». Janet. Automatisme psychologique, 430. Cf. Krafft Ebing. Psychiatrie, 106.

[23] Ce problème est nettement posé par saint Jean de la Croix, Montée du Carmel, 1. III, ch. 1 ; il le résout par la théorie de la motion divine, c'est-à-dire que sa solution théologique est précisément la position d'une question.

[24] Sainte Thérèse. Vie, p. 306 (trad. Peyré).

[25] P. 66, 119 et suiv.

[26] Instruction sur les États d'Oraison, p. 608. Cf. ta critique que Nicole adresse, Visionnaires, p. 306, à la théorie analogue de Desmarets Saint-Sorlin (théorie de l'action directe de Dieu dans l'âme déifiée): « Il n'y a rien qui nous doive être plus suspect de cupidité que tout ce qui se fait sans réflexion, sans préméditation et sans règle. Car la cupidité est d'ordinaire plus prompte, plus vive, plus agissante que la charité... Quel effet peut donc produire toute cette spiritualité, sinon de nous porter à suivre presque toujours les mouvements de notre concupiscence... et à les prendre en les suivant pour des mouvements du pur amour. Ainsi on la peut appeler justement le règne tranquille de l'amour propre. Car non seulement elle l'établit dans l'âme, mais elle l'y consacre et l'y canonise. Et elle bannit de plus tous les moyens par lesquels on pourrait reconnaître cette illusion. »

[27] « Car il se peut faire qu'on ait pensé auparavant les mêmes choses dont on croit avoir les mouvements; et quoiqu'on n'y pense plus alors, une subite et presque imperceptible réminiscence peut nous incliner de côté ou d'autre d'une manière très subtile. » L. IV, 157.

[28] Remarquons que la motion divine s'applique aussi, quoique plus discrètement, aux affaires temporelles. « J'avoue que je réussis mal dans les affaires temporelles, ce qui se vérifie assez bien par leur mauvais succès ; mais je connais clairement que c'est pour hésiter plus que sur les autres, pour trop demander conseil, trop donner au respect humain et à la condescendance, ne suivant pas un je ne sais quoi dans le fond qui me redresse toujours. » Masson, 296.

[29] Voir Görres. Mystique divine, I, 138. — Cette collaboration est bien visible chez sainte Thérèse ; 3° vers la fin de la 1ère vie, elle recherche assez consciemment l'unification des tendances, l'apaisement ; 2° quand les phénomènes extraordinaires ont apparu, elle y réfléchit et les discute avec d'autres ; 3° le désir conscient d'une activité réformatrice, au début de la 3ème période. Ces faits entre beaucoup d'autres.

[30] Nous ne voulons pas dire que ces mouvements soient dépourvus de tout caractère intellectuel, qu'ils se résolvent en impulsions motrices, en images motrices, en éléments musculaires. Ces mouvements ont toujours une signification ; ils portent à des actes intelligents, sinon raisonnés ; ils en contiennent par conséquent le sens général; ils enveloppent des éléments intellectuels ; d'autre part, dans certains cas ces mouvements sont de véritables inspirations qui se traduisent et ne peuvent se traduire qu'en représentations intellectuelles et en images verbales: p. ex. l'écriture automatique. Mais ce qui Ieur donne leur caractère spécial, c'est croyons-nous ceci : dans un premier cas le « mouvement », la tendance à l'acte n'est point précédée d'une pensée qui l'ébauche ou d'une formule verbale qui la commande explicitement comme c'est si souvent le cas chez sainte Thérèse (paroles intérieures); l'idée est enveloppée dans la tendance, les représentations intellectuelles et verbales dans les éléments moteurs. Dans un second cas, le « mouvement » n'est pas non plus précédé de connaissance : il y a tendance à écrire, impulsion graphique, si l'on peut dire; le sujet ne sait pas d'avance ce qu'il écrira. Il écrit et prend connaissance de ce qu'il écrit au fur et à mesure qu'il écrit. L'écriture n'est pas guidée pur une idée à exprimer: le subconscient fournit cette idée, qui ne devient consciente qu'une fois exprimée ou en s'exprimant, et en même temps l'impulsion à écrire qui la précède : de sorte qu'ici encore l'idée apparaît enveloppée dans la tendance, les représentations intellectuelles et verbales dans l'impulsion graphique.

[31] Abbé d'Estival. Conférences Mystiques, 1676, p. 17.

[32] Lettres, I (L. 55, p. 183), II (p. 441-449).

[33] Lettres, V, L. 54 p. 369 (Masson, Fénelon et Mme Guyon, p. 297-298). Cf. Discours chrétiens et spirituels, t. II, p. 250.

[34] Discours, II, 249. Le problème est si nettement posé dans ce passage que nous le citerons tout au long. « Ce qui les arrête encore est que dans les âmes bien mortes et bien nues, la volonté de Dieu est délicate ; et à moins d'expérience, si ce n'est que la résistance ne mette dans un état violent, elle parait à l'âme une volonté qui lui est propre : en sorte qu'elle se dit souvent, que ce n'est point Dieu qui veut en elle, ou par elle, que c'est elle-même qui veut et se donne cette volonté ; et c'est pour elle une matière de souffrance, surtout lorsque cette volonté, qui parait lui appartenir, combat la raison.

Ceci n'arrive qu'aux âmes très simples, et en qui la volonté de Dieu devient leur volonté propre et naturelle ; car ce n'est plus, à ce qu'il paraît, une volonté supérieure qui meut la leur, ce qui supposerait encore une propre volonté, qui, quoique soumise et très pliable, appartiendrait cependant à l'âme; mais ici il n'en est plus de la sorte ; on éprouve que cette volonté, qui se délaissait avec tant de souplesse à tous les vouloirs divins pour vouloir ou ne vouloir pas qu'autant qu'elle était mue, se perd ; et qu'une volonté autant divine qu'elle est profonde et délicate est substituée en la place de la nôtre ; mais volonté si propre et si naturelle à l'âme qu'elle ne voit plus que cette seule et unique volonté, qui lui parait être la sienne, n'en trouvant plus d'autre.

Vous comprendrez aisément qu'il faut que l'âme soit réduite en unité pour être de la sorte ; et que par le baiser ineffable de l'union intime, l'âme soit faite une même chose avec son Dieu, pour n'avoir plus d'autre volonté que celle de son Dieu, ou, pour me mieux expliquer, pour avoir la volonté de son Dieu en propre et libre usage. Cependant dans le commencement que l'on est honoré d'un si grand bien, comme il parait quelque chose de bien différent de la souplesse a une volonté supérieure à laquelle l'âme s’était toujours laissé conduire très sûrement, quoique aveuglément en apparence; et que maintenant il ne parait plus qu'une volonté seule et unique, qui ne le peut distinguer et qui semble la volonté propre de l'âme, on a de la peine à le laisser transformer au point qu'il le faut, » Discours, II, 249, Cf. Abrégé de la Voie, p. 345.

[35] Masson, o.e., 295 ; ibid., 248.

[36] Lettres, I, p. 333.

[37] Ibid., I, 187 : IV, 142 ; III, 477 et suiv. Cf. Antoinette Bourignon, La Parole de Dieu, p. 133 et suiv.

[38] Ibid., III, 19 ; Cf. Fénelon et Mme Guyon, Masson, 213, 248 ; de même pour ceux qui voudraient étendre la motion divine a des minuties, ou qui voudraient pour toute action particulière une inspiration. L. III, 404.

[39] « Celui qui est sans consistance et sans résistance, est entraîné par le tourbillon éternel... tout comme la mer. » L. III, 479.

[40] L. III, 361 ; V, 373 ; Règle des Associés, 385.

[41] Travailler à « se détruire» est selon Mme G... l'essence même du christianisme, et l'effet aussi bien de la méditation que de l'oraison passive : mais dans le second cas l'âme agit par un principe divin, et elle va beaucoup plus loin. Torrents, 140 ; ibid., 182, note a.

[42] La théorie de la propriété fait le fond de la théologie et de la psychologie de Mme Guyon : tous ses écrits, biographiques ou théoriques, ne sont qu'une variation sur la propriété et la désappropriation. Aussi faut-il renvoyer à la totalité de ces écrits. Indiquons pourtant quelques passages précis ou la définition en est particulièrement marquée : Moyen-Court, XII, 34 ; ibid., ch. xxiv, 71 et suiv. ; voir surtout Justifications, II, 189 et suiv., les citations et les autorités.
Pour le sens des mots sensible, aperçu, distinct, voir Lettres, IV, 84, 96, 224, 270, 290 ; III, 158, 150 ; Justifications, II,35; III, 68, 119; II, 176 a; I, 331 ; Discours, II, 99, 96.

Sur la réflexion et les actes directs, voir Moyen Court, XXII, 62 ; Cantique, ch. iv et vi; Justifications, III, 38; II, 46; Discours, II, 328; II, 159.

Distinction de la réflexion et des Impressions : Torrents, 108.

[43] Discours, II, 228.

[44] Torrents, 248| Lettres, III, 407.

[45] Fénelon analysant le traité de la vie et de la réunion de l'âme à Dieu : « Dieu après avoir peu à peu arraché à l'âme tout son senti ou aperçu, après l'avoir mise dans l'entière cessation de toute action propre pour la désappropriation de son mouvement naturel et propre, lui rend en passivité tout ce qu’elle avait autrefois en activité. » Masson, 241. Cf. Cantiques, ch. 60. 4« Il faut même alors qu'elle perde la vue aperçue de Dieu et toute connaissance distincte, pour petite qu'elle soit ; il n'y a plus de vue ni de discernement ou il n'y a plus de division ni de distinction, mais un parfait mélange. » Voir sur la désappropriation un important passage, Préface sur le Nouveau Testament, p. 6 au 13ème volume de la Sainte Bible avec des explications (1790).

[46] Cet état de néant où l'âme se voit n'est donné comme tel que parce qu'elle est plus proche de Dieu qu'antérieurement : « n'étant pas si proche de Dieu ni exposée à ses yeux purifiants, cela ne paraissait pas. » Justifications, II, 268.

[47] Comparer Antoinette Bourignon : « Je suis un pur néant... Dieu est tout à moi. Il m'enseigne, Il agît, il parle en moi, sans que la nature y contribue que le simple organe. » La Parole de Dieu, ou Vie intérieure écrite par elle-même de 1634 à 1663, p. 133.

[48] C'est le problème que Mme Guyon pose en ces termes : Comment les âmes qui sont conduites par la foi peuvent avoir sans sortir de Dieu des choses distinctes. Justifications, I, 308 ; De la Voie et de la réunion de l'âme à Dieu, 342 ; voir Discours, II, 340 et suiv. ; Lettres, III, 400.

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