vendredi 27 mars 2015

Connaissance rime avec liberté (si si !)


Illustration de l'avadhūta à l'aide d'allégories
Le système du haṭhayoga est attribué à Gorakṣanātha. Ceux qui suivent la voie de Gorakṣanātha , sont appelés des nāthins (d’après le mot nātha, qui signifie maître, protecteur ou seigneur) ou encore Gorak-panthin (de pantha, qui signifie voie).

Tāranātha (1575-1634), détenteur des lignées Jonang et Shangpa, a écrit une histoire de la transmission des tantras bouddhistes[1]. Dans cette œuvre, la septième lignée d’instruction du bouddhisme ésotérique, descendant des 59 (sic) mahāsiddha indiens, concerne la transmission de diverses traditions (S. amnāya T. man ngag), parmi lesquelles figurent celles du mahāsiddha Gorakṣanātha. Tāranātha écrit à ce sujet :
« Les douze branches (S. nikāya = bārah panth ?) de yogis[2] racontent que Mīnapa/Matsyendra suivait Maheśvara (Śiva) et qu’il atteint les pouvoirs mystiques (siddhi) ordinaires. Gorakṣa reçut de lui les instructions sur les énergies (S. prāṇa), les mit en pratique suite à quoi la gnose de la mahāmudrā naquit naturellement en lui. »[3]
Tāranātha, qui ne cite malheureusement pas ses sources, ajoute que plusieurs histoires du même genre circulent mais qu’elles sont sans fondement. Tāranātha avait sa propre liste de mahāsiddhas, parmi lesquels ne figurait pas non plus Tailopa. Selon lui, ces adeptes de Mīnapa/Matsyendra étaient des nāths et ils pratiquaient des sādhana shivaïstes ou śakta hors d’un contexte bouddhiste et par conséquent la plus haute réalisation du bouddhisme tantrique, étant des non-bouddhistes, ne leur était pas accessible pour cette raison même...[4]
« La voie des Nātha-yogin semble avoir été extrêmement fameuse après le XIIe siècle de notre ère. Après s’être répandue d'abord dans toute l'Inde du Nord, elle a été florissante pendant plusieurs siècles sur toute l’étendue du continent indien. Selon Jan Gonda, elle a produit « diverses traditions orales, de nombreux chants et des récits en vers dans les langues du peuple. »[5]
David Gordon White, affirme dans The Alchemical Body, que la transmission des nāth (nāth sampradāya), consistant traditionnellement en neuf nāths (navanātha) fondateurs légendaires, n’a pas pu émerger avant la fin du XIIème et le début du XIIIème siècle. On trouve des variations dans les listes des neuf nāths fondateurs en fonction de la région en Inde, et ailleurs… Au Bengale, on présente la lignée nāth suivante[6] : 1. Ādi (Ādināth) 2. Mīna (Matsyendra) 3. Jālandhari 4. Gorakh 5. Mayanāmatī 6. Kānha-pā (Kṛṣṇā) 7. Gopīcand (Gopīcandra) 8. Bāil Bhāḍāi 9. -.

Les informations sur le roi légendaire Gopīcand(ra) du Bengale, viennent de cycles de chants qui lui sont dédiés, le plus ancien étant un cycle originaire du Népal[7], le Gopicandra Nāṭaka. Dans ces cycles, Gopīcand est présenté comme le fils de Mayanā[matī], un disciple « sorcière » ou ḍākinī de Gorakh. Quand celle-ci perd son mari, le roi Māṇikacandra du Bengale, qu’elle tente en vain de récupérer du monde de Yama, Gorakh finit par lui donner un fils, pour le remplacer. Ce fils est Gopīcandra. Par ses pouvoirs, elle sait que son fils ne dépassera pas l’âge de l’adolescence, s’il ne devient pas un yogi. Il abandonne alors son royaume, ses femmes et vie dans la jungle, jusqu’à ce que le danger soit écarté. Mayanā le guide alors vers un gourou, Hāḍi-pā alias Jālandharanāth.[8] Dans les cycles bengali Gorakṣa Vijay et Mīn Cetan, Mīna/Matsyendra (fondateur de la branche Yoginī Kaula) subit un sort et est débauché par seize cents femmes dans la forêt du royaume de Kadalī, Kānha-pā est exilé vers un pays du nom de Ḍāhuka et Hāḍi-pā est transformé en un balayeur de basse caste. On le retrouve dans ce rôle dans les Vies des 84 mahāsiddha. Mayanā sait que seule une initiation de Hāḍi-pā pourra sauver Gopīcandra, qui a du mal à abandonner son royaume, pour se mettre au service d’un balayeur, et fait passer sa mère sorcière par une série d’épreuves terribles,[9] autour des thèmes chamanistes/alchimistes classiques de démembrement et de restauration[10]. Je mentionne ici ces éléments des chants, car ils rappellent certaines histoires des Vies des quatre-vingt mahāsiddha et notamment celles concernant le roi Indrabhūti d'Oḍḍiyāna, sa sœur Lakṣmīṅkārā et le balayeur Hāḍipa/Jālandhara. Dans le bouddhisme tibétain, le roi Indrabhūti d’Oḍḍiyāna est considéré comme étant à l’origine du Guhyasamāja.

Le premier but de la méthode du Yoga est le contrôle des énergies vitales (prāṇa). Et le haṭha yoga, est leur réintégration par la force, en maîtrisant le corps et les énergies vitales. Le Gorakṣa samhitā explique que le mot haṭha (force) est constitué de deux syllabes, Ha, qui représente le soleil, et Ṭha, qui représente la lune. Le macrocosme correspondant au microcosme, ces deux principes cosmiques que sont le soleil et la lune, se retrouvent à la fois dans le corps grossier et le corps subtil. Dans le corps subtil des nāths, le soleil est le canal de droite, Pingalā, et la lune celui de gauche Idā. Et dans le corps grossier, la lune correspond à l’énergie respiratoire (froide, prāṇa) et le soleil à l’énergie digestive (chaude, apāna). Ces énergies sont maîtrisées à travers les huit, sept ou six degrés progressifs du haṭha yoga, en fonction du système spécifique.

On retrouve ces notions et éléments haṭhayoguiques dans le bouddhisme tibétain tel qu’il s’est constitué au Tibet, à travers les siècles. Le plus clairement dans les yogas et les pratiques attribués à Nāropa et Padmasambhava, à savoir les six yogas de Naropa et le cycle des six Bardos de Karma Lingpa (XIVème siècle). Ces pratiques ont pour but de re-compléter (restaurer la complétude) une expérience fragmentée (démembrée). Chez les nāth, l’accent est mis sur le corps, comme contenant du corps subtil (sūkṣma), et elles prennent la forme du kāya-sādhana, la perfection du corps immortel, à l’aide de la Grande gnose (mahājñāna), qui se réfère dans ce cas à une science occulte, plutôt qu’à la gnose de l’Elément (dhātu) comme dans la mahāmudrā.

On ne trouve pas de rois du noms de Māṇikacandra et de Gopīcandra dans l’histoire de la dynastie des Candra[11] du Bengale, qui avait régné entre 900 et 1050. Mais c’est apparemment à l’époque des Candra que les hagiographes veulent situer le déroulement des événements de leurs protagonistes, bien que les hagiographies qui les mettent en scène soient apparues plus tard.

Comme mentionné ci-dessus, les éléments haṭhayoguiques apparaissent alors dans le bouddhisme tibétain. Par exemple dans le cycle attribué à Karma Lingpa, qui au début de son texte rend hommage au Seigneur primordial (sct. ādināth tib. dang po’i mgon po)[12]. Il explique dans la partie qui concerne le bardo du devenir, comment au moment de la conception, la « bodhicitta » lunaire du père et le sang solaire de la mère fusionnent, ce qui produit de la félicité, et la « conscience » porteur de « karma » de l’être à naître s’associe avec eux, produisant ainsi l’embryon. Dans le corps, qui est représenté comme un modèle microcosmique de l’univers, la « bodhicitta » (blanche) du père reste présente telle quelle dans la partie haute du corps, et le sang de la mère (rouge) dans le bas du corps, au-dessous du nombril. Au niveau du corps subtil, le rayonnement de la bodhicitta blanche et froide produit le canal blanc descendant, et celui du sang rouge et chaud de la mère le canal rouge ascendant.[13] Au milieu des deux se tient le « canal » de la « conscience », qui est par nature Lumière de connaissance. On retrouve par ailleurs le schéma des trois guṇa dans la représentation schématique du corps subtil.

Or, au moment de la mort, le processus inverse est imaginé dans le cycle de Karma Lingpa. Le sang de la mère remonte et la bodhicitta du père descend et se rencontrent au niveau du Cœur. Leur rencontre, tout comme au moment de la conception, suscite la joie naturelle (sahajānanda), et la « conscience » est éjectée et entre dans un état d’inconscience. La respiration interne s’interrompt.[14] Karma Lingpa explique que c’est pour ce moment crucial, que l’adepte tantrique s’est entraîné durant toute sa vie. Car celui qui s’est entraîné dans l’apparition des quatre joies, telle qu’elle est enseignée par le chemin des expédients (upāyamārga), et qui a été introduit à la joie naturelle (sahajānanda) au cours de la troisième consécration, saura la reconnaître quand elle se produit naturellement, au moment de la mort. Et celui qui la reconnaîtra à ce moment crucial, sera aussitôt transposé dans les vastes sphères supérieures (tib. yar gyi zang thal).

Tous les exercices expliqués dans ce texte de Karma Lingpa ont pour but de se préparer pour ce moment crucial, ou le cas échéant, pour les moments (bardo) qui le suivent, car tout n’est pas tout à fait perdu si on ratait cette occasion en or. La troisième consécration prépare donc à l’identification de la joie naturelle. Il se trouve qu’un processus similaire à celui qui se produit au moment de la mort a lieu au moment de l’orgasme. On peut donc s’entraîner à identifier l’instant de la joie naturelle, et à se familiariser avec elle en pratiquant avec une parèdre (sct. karmamudrā). C’est à cause de cette préparation au moment crucial de la mort, avec sa bifurcation Eveil ou renaissance, que Karma Lingpa et d’autres (y compris encore maintenant) proclament le chemin des mantras ésotériques plus profond et rapide que les autres.[15] Le même raisonnement s’applique par ailleurs au chemin des expédients (upāyamārga) des autres écoles.

Il ne s’agit pas d’interpréter cela à un niveau théologique, philosophique ou psychologique. Symbolique ? Non, car se serait « dangereux ». Il s’agit de prendre cela au premier degré, au sens définitif (sct. nītārtha). Il en va de votre non-survie ! Cet objectif du bouddhisme tibétain rejoint exactement celui du kāyasādhana des nāths. Ses méthodes s’appuient sur une vision du monde qui date. Elles semblent indissociables de la croyance en une réincarnation de type « linéaire » : individu A meurt et renaît comme individu B, « ni le même, ni un autre », comme on dit. Elles s’appuient sur une connaissance du monde, du corps grossier et subtil, qui emprunte beaucoup à la mythologie et la théologie. Est-ce que celle-ci est toujours compatible avec ce que nous savons maintenant du monde, du corps grossier et subtil ? Et surtout, elles accordent un niveau de réalité à toutes ces choses qui semble en contradiction avec l’approche de la vacuité et du non-engagement mental (sct. amanasikāra) qui évitent les extrêmes.

Ce n’est pas une question d’autres temps autres mœurs. Avant cette montée en puissance des chemins des expédients au Tibet, d’ailleurs apparus en même temps que ceux du kāyasādhana des nāths, c’étaient la sahaja-mahāmudrā et le dzogchen radical qui étaient hot ! La Sahaja-mahāmudrā qu’un Gampopa enseigna en dehors du cadre du chemin des expédients et qu’il considéra comme un chemin de connaissance. Ces approches furent déclassées par la suite, car elles ne prépareraient pas suffisamment les adeptes au « moment crucial », où tout se jouerait, comme si la vie qui la précédait était accessoire… La raison de la « crucialité » de ce moment, tient-elle toujours ? Sans doute pour ceux qui croient en une réincarnation pure et dure, et pour qui tout le reste semble subordonné à elle.

Il me semble, et je suis en bonne compagnie (Karmapa XVI), que la voie de la connaissance proposée par Gampopa et d’autres, reste parfaitement adaptée à notre époque, et a pour avantage de ne pas être subordonnée à une croyance. C’est la « connaissance » qui constitue la voie, pas une méthode qui s’inscrit dans une époque, une mythologie, une culture, des croyances, … Comme la sahaja-mahāmudrā est une approche naturelle, et de connaissance, elle se prête davantage à la liberté (...et à l’égalité) que le chemin des expédients qui passe par l’effort et se leste d’objectifs, de degrés de progression et d’une hiérarchie.


***

[1] bka' babs bdun ldan gyi brgyud pa'i rnam thar ngo mtshar rmad du byung ba rin po che'i khungs lta bu'i gtam

[2] Il s’agit sans doute des 12 yoguis fondateurs des Kāpālika, parmi lesquels figurent Jālandhara/Hāḍipa, lui-même élève de Gorakṣa. Dowman, p. 249

[3] The Seven Instruction Lineages (Paperback) by Jonang Taranatha, traduit par David Templeman, Library of Tibetan Works & Archives, p. 75. Réf. TBRC W22276-2306-7-163. 117. grub chen gau ra+kSha’i man ngag rnams kyi bka’ babs yin te/ de yang sde tshan bcu gnyis kyi dzo gi rnams na re/ mA Ni pas lha dbang phyug chen po la brten te/ thun mong kyi dngos grub thob/ de la gau ra+kShas rlung gi gdams ngag zhus te bsgoms pas/ phyag rgya chen po’i ye shes rang byung du skyes pa yin zhes zer ba sogs khungs med kyi gtam sna tshogs yod kyang*/ re zhig bzhag go/

[4] Masters of Mahāmudrā, Keith Dowman, Suny Press, p. 83

[5] La ceinturie de Gorakṣa, Tara Michaël

[6] Source datant du XVIème siècle, mais s’appuyant sur des sources plus anciennes White p. 92

[7] Les Gurkhā du Népal sont nommés ainsi d’après le nom de Gorakṣa. Tara Michaël.

[8] White, p. 295

[9] White, p. 296-297

[10] David White mentionne une série d’opérations alchimiques correspondant aux allégories alchimiques que l’on retrouve dans ces histoires, à savoir mardana, bandhana, sampuṭa, sāraṇa, utthāpana et māraṇa. p. 299

[11] Traillokyachandra (900–930), Srichandra (930–975), Kalyanachandra (975–1000), Ladahachandra (1000–1020), Govindachandra (1020–1050).

[12] ༁ྃ༔ དང་པོའི་མགོན་པོ་སྐྱེ་མེད་ཀུན་ཏུ་བཟང༔ དེ་རྩལ་འགགས་མེད་ལོངས་སྐུ་ཞི་ཁྲོའི་ལྷ༔ སྣ་ཚོགས་ཤར་གྲོལ་སྤྲུལ་སྐུ་མཐའ་ཡས་འཕྲོ༔ ཞི་ཁྲོ་སྐུ་གསུམ་ལྷ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ༔

[13] L’air chaud monte, l’air froid descend.

[14] ma las thob pa'i rakta gyen du% pha las thob pa'i byang sems% byang sems dkar dmar dkar lam 'byung % spyi bo nas thur du bab ste% dmar lam gyi snang ba shar ba'i% rjes su snying khar 'phrad de% lhan cig skyes pa'i dga' ba tshad% med pa zhig skyes pa dang% mnyam du rnam shes stor nas% brgyal log gis 'gro ba'i dus su nang dbugs chad pas%

[15] gsang sngags gzhan las zab cing lam myur ba'i phyir%

mercredi 25 mars 2015

Le Livre des morts tibétain



Le fait religieux a du mal avec les faits historiques, c’est connu. Non seulement, les faits présentés comme historiques par les religions ne sont pas souvent compatibles avec l’histoire au sens où nous l’entendons[1] de nos jours, mais en plus, souvent, elles tentent intentionnellement de brouiller les pistes, car elles sont très conscientes de la fragilité du moment originel de transmission ou de révélation, où eut lieu une « rencontre de troisième type » entre un être spirituel/surnaturel et un être humain. Evidemment, l’histoire n’aura que d’yeux pour la partie empirique de l’iceberg, au risque de décevoir les dévots. Les universitaires étudiant les religions se trouvent, surtout s’ils sont des pratiquants eux-mêmes, quelque fois entre le marteau et l’enclume. Comment faire passer des « mauvaises nouvelles » à répétition à ceux qui sont l’objet de leurs études, qui sont parfois leurs amis, voire leurs maîtres ?

En étudiant le fait religieux, il faut s’en tenir aux faits… Et si un de ces « faits » est une croyance, un dogme ou un objet de foi, il faudrait appeler la bestiole par son nom. On peut toujours inverser les valeurs en disant qu’un fait est certain, justement car il est impossible, mais il faut alors être conscient d’avoir changé de casquette :
« Le fils de Dieu est mort: C'est croyable parce que c'est absurde ; et, après avoir été enseveli, il est ressuscité ; c'est certain parce que c'est impossible. » (apocryphe attribué à Tertullien, De Carne Christi).
En rejoignant par-là Saint Paul, qui écrit dans la première épître aux Corinthiens :
« Car puisque le monde, avec sa sagesse, n'a point connu Dieu dans la sagesse de Dieu, il a plu à Dieu de sauver les croyants par la folie de la prédication. »
Les historiens contemporains ne convaincront donc jamais des hommes de la trempe de Paul avec leur science. Et il y en a toujours, même parmi les bouddhologues (bouledogues me propose le correcteur d’orthographe), comme le raconte Donald S. Lopez dans son livre Fascination tibétaine. Des universitaires, qui sont également des pratiquants semblent avoir quelquefois du mal à jongler avec leurs diverses casquettes. Exemple de Robert Thurman (Ph.D. d'Harvard en études indiennes de sanscrit en 1972) dans "Brilliant Illumination of the Lamp of the Five Stages" où il peste contre certains universitaires occidentaux « obsédés par l’historicisme ». Le même Donald S. Lopez a d’ailleurs aussi écrit sur les coulisses de la traduction anglaise du Livre des morts tibétains traduit par Evans-Wentz et y raconte comment ce livre avait fait l’objet de nombreuses interprétations (théosophique, psychanalytique…).

Dans sa traduction, très fidèle, du « Livre des morts tibétain », pour lequel il a conservé le titre d’Evans-Wentz, Philippe Cornu tente de corriger quelques mésinterprétations théosophiques (Evans-Wentz), psychanalytiques (Carl Jung), psychologiques (Fremantle & Trungpa), sectaires (le gélougpa Robert Thurman), trop spécialisées (Blezer, Lauf) par rapport à la juste interprétation selon le Dzogchen visionnaire. Dans ses recherches, il tente de concilier les points de vue du chercheur et du pratiquant, mais choisit dans son livre néanmoins celui de l’adepte (voir son épilogue). Dans sa thèse (référence ci-dessous), Marion Dapsance relate sa difficulté de double positionnement :
« Contrarié de voir son double positionnement à l’égard du bouddhisme suspecté dans les deux milieux qu’il fréquentait – sa posture de pratiquant était selon lui « mal vue » dans le monde universitaire, tandis que sa démarche intellectuelle était traitée comme un possible « obstacle » chez Rigpa –, Philippe Cornu décida de créer une association qui puisse permettre aux « pratiquants-chercheurs » d’enseigner leurs connaissances suivant des modalités qui leur seraient propres. Ces dernières consistent essentiellement en une présentation et en une confrontation des différentes doctrines bouddhiques, sans étudier les pratiques (religieuses, culturelles, sociales) effectives. Il s’agit, en somme, d’une approche théologique du bouddhisme. L’association (loi 1901) fut créée en 1996, avec le parrainage de l’UNESCO, dans le cadre d’un programme de recherche intitulé « Etude Intégrale des Routes de la Soie : Routes de Dialogues », qui entendait décloisonner les notions d’ « identité » en insistant sur les apports réciproques entre les cultures asiatiques et en mettant « en lumière le patrimoine commun – matériel et spirituel – qui lie les peuples du continent eurasiatiques ». L’objectif de l’UNESCO était de « mettre en évidence les racines communes des civilisations et promouvoir l’idée d’un héritage mondial pluriel ». Le bouddhisme est décrit comme constituant une part importante de ce patrimoine commun de l’humanité, et son enseignement en France a été considéré par l’UNESCO comme relevant d’une mise en valeur du patrimoine commun de l’humanité. Mis à part la fondation d’instituts d’étude dont fait partie l’association fondée par Philippe Cornu (qu’il préside depuis 2002), ce projet a donné lieu à des séminaires, colloques et expositions. L’association prit d’abord le nom de « Dharma Orient-Occident, Traditions, Sciences et Culture », avant de se transformer, en 2002, en Université bouddhique européenne, puis, en 2012, en Institut d’études bouddhiques. »[2]
Dans la présentation de son « Livre des morts tibétain », qui est en fait un ensemble de traductions d’une sélection de textes faisant partie d’un cycle de « textes-trésor » redécouverts, compilés et édités par Karma Lingpa (fin XIVème siècle) et d’autres après sa mort, on apprend qu’il s’agit d’une œuvre composée par Padmasambhava au VIIIè siècle (dos du livre). La première page du livre précise que son auteur était né au VIIIe siècle dans la vallée du Swat au Pakistan et la préface de Matthieu Ricard, dont on souligne souvent le passé scientifique[3], ajoute que Padmasambhava était le maître qui introduisit le bouddhisme au Tibet. C’est plus loin dans le livre que ces mêmes affirmations sont écrites au conditionnel. On trouvera aussi vers la fin du livre « Une brève histoire du Bardo Thödol », basée principalement sur The Hidden Treasures of sGam-po-gdar Mountain de Bryan J. Cuevas, puis une tentative d’atténuation des conclusions des études de Henk Blezer et de Bryan Cuevas, en disant qu’aucune « conclusion définitive ne s’en dégage pour le moment »[4], un résumé des publications occidentales du « Livre des morts tibétain », et pour finir une épilogue, où Cornu choisit le point de vue Dzogchen[5]. Quasiment tout ce qui a été écrit au sujet du « Livre des morts tibétain » dans le passé était le fruit d’une interprétation erronée ou incomplète, car sorti du cadre du Dzogchen visionnaire, dans lequel ce cycle s’inscrit.

La citation de Rainer Maria Rilke au début du livre sonne comme une incitation au lecteur de ne pas se comporter en lâche, en résistant au merveilleux que l’on trouvera dans ce livre et de ne pas avoir peur de l’inexplicable des « apparitions » et du « monde des esprits ». Rilke ne parlait évidemment pas du Livre des morts tibétain, mais de l’imagination et de la créativité en général, sans lesquelles la vie serait en effet très appauvrie. Mais la citation semble ici avoir pour fonction d’être une invitation à lire le livre d’un esprit ouvert et de ne pas rejeter ce que l’on nous dira au sujet de la mort, des visions post-mortem, de la renaissance etc.

Cornu revient sur son double positionnement dans l’épilogue du livre.
« Bien qu’habituellement considérées comme difficilement conciliables, ces deux lectures peuvent pourtant être utiles l’une à l’autre. Le sens critique ne nuit pas à l’approche spirituelle s’il s’affranchit celle-ci des croyances naïves ou aveugles. A l’inverse, l’authentique attitude spirituelle exige un courage et un engagement personnels pour ne pas se retirer de la vie elle-même et se réfugier dans un intellectualisme rassurant mais stérile »[6]
Mais la réincarnation, les six mondes, le bien-fondé des pratiques post-mortem, présentés dans le Bardo Thödol résistent apparemment au sens critique de l’universitaire. « Le moment de la mort est bien le moment de vérité à la croisée des chemins entre l’Eveil et le retour vers l’aliénation du cycle des existences douloureuses. »[7] Et plus spécifiquement, les six mondes du saṃsāra ne sont pas les six états psychologiques, que présente Trungpa dans sa version du Bardo Thödol ![8] Cornu avertit même contre le « danger » de réduire le Bardo Thödol à une préparation « psychologique » à la mort.[9] Un danger sans doute aussi réel que la réincarnation dans un des six mondes, suite à une mésinterprétation « psychologique ». Et c’est pourquoi le moment de la mort et l’état post-mortem de la conscience sont si cruciaux dans les vies d’un pratiquant du Dzogchen visionnaire.
« Les textes principaux du Bardo Thödol se présentent précisément comme un guide de la voie de l’Eveil en ces moments cruciaux. »[10]
Grâce à ce guide, les meilleurs adeptes pourront devenir un bouddha dans cette vie même, sinon, en rejoignant la claire lumière au moment de la mort, ou encore en reconnaissant les « déploiements visionnaires du bardo de la Réalité ». Les moins expérimentés, qui n’ont pas pratiqué le Dzogchen visionnaire au cours de leur vie, peuvent espérer renaître dans une terre pure de bouddha. Et au pire, on peut, grâce à ce guide, apprendre à choisir une matrice de bonne famille.[11] Voilà pourquoi ce moment charnière est si important, qu’il est le point de focalisation du Dzogchen visionnaire, et qu’il serait dangereux de rater cette opportunité en mésinterprétant le Bardo Thödol ou en le réduisant à un ensemble de thérapies psychologiques.

Matthieu Ricard écrit dans la préface :
« Comme l’envisage le bouddhisme, notre conscience a vécu et vivra d’innombrables existences. »[12]
et
« La continuation de la conscience après la mort relève, dans la plupart des religions, du dogme révélé. Dans le cas du bouddhisme, on se fonde sur l’expérience contemplative vécue par des êtres certes hors du commun, mais suffisamment nombreux pour que l’on prenne en compte leur témoignage, à commencer par celui du Bouddha. »
Matthieu Ricard précise néanmoins qu’il n’y a pas de « soi » substantiel. « Rien d’autre qu’un flux d’expérience ». On ne peut pas dire que « le bouddhisme » ou le Bouddha confirme ou enseigne que la conscience continue après la mort et qu’elle vivra d’innombrables existences. On pourrait à la limite dire que c’est une croyance du Dzogchen visionnaire et des Révélations attribuées à Padmasambhava.

C’est donc comme si c’est à dessein que des adeptes occidentaux, mettent de côté leur sens critique, pour répéter ce qu’on pourrait qualifier de vérités dogmatiques, et qui ont leurs origines dans des Révélations et des prophéties. Tout ce que l’on apprendra dans le livre de la mort, des visions post-mortem et de la ré-incarnation, ne vient pas de l’institut Pasteur, ni même du Mind and Life Institute mais des Révélations du légendaire Padmasambhava (VIIIe siècle), que celui-ci aurait cachées de diverses manières par prévoyance, pour être redécouverte au XIVe siècle et ultérieurement, et qui auraient été retrouvés conformément aux prophéties de Padmasambhava.[13] Et c’est parce que ces Révélations viendraient de Padmasambhava - qui aurait été lui-même prophétisé par le Bouddha - qu’elles sont vraies. Vraies comment ? Pas théosophiquement, ni psychologiquement, mais vraies, dans le sens qu’en ne suivant pas les instructions du Dzogchen visionnaire, on encourt le « danger » de rater le rendez-vous avec l’Eveil, et pire, d’entrer dans une mauvaise matrice ou une mauvaise destinée, autrement dit de rater sa sortie. Certains, parmi lesquels Trungpa, avaient pourtant essayé de présenter un « Livre des morts tibétain » qui « semblait s’appliquer davantage à la vie qu’à la mort et au contexte funéraire, ce qui est bien entendu une omission de taille si on se rappelle la fonction véritable du Bardo Thödröl. »[14]

J’adore les romans, j’adore la mythologie, j’adore les essais, j’adore lire des articles scientifiques, j’adore les livres philosophiques et spirituels, mais j’essaie de ne pas mélanger l’apport de chacun de ces genres. Et je pense qu’au XXIe siècle, on peut aborder la spiritualité (les écritures et les maîtres qui les enseignent) différemment, conformément à notre conditionnement, sans mettre de côté notre sens critique, sans flageller « l’esprit conceptuel et illusionné » et sans « se réfugier dans un intellectualisme rassurant mais stérile. »[15]

Pour un point de vue plus orthodoxe :

« [Sati le fils du pêcheur:] “Si je comprends bien le dhamma enseigné par le Bouddha, c’est la même conscience qui se promène et vogue à travers les différentes renaissances, pas une autre.”
[Le Bouddha:] “Qu’est-ce que cette conscience, Sati?
[Sati:] “C’est ce qui parle, ressent et fait l'expérience ici et là des fruits des bonnes et mauvaises actions.
[Le Bouddha:] “Tu as mal compris ; à qui m’as-tu jamais entendu enseigner le dhamma en ces termes? Tu n’as pas compris ; dans beaucoup de mes discours n’ai-je pas affirmé que la conscience apparaisse à cause de certaines conditions, parce que sans condition il n’y a pas d’origine de la conscience ?...
Moines, la conscience est reconnue par les conditions particulières à partir desquelles elle apparaît. Quand la conscience apparaît en dépendance des yeux et à des formes matérielles, elle est reconnue comme la conscience des yeux, etc… de la même façon que le feu est reconnu par la condition particulière de laquelle il dépend pour brûler – quand un feu est fait de buche, il est reconnu comme feu de buche.” [Majjhima Nikaya 38, i 258-9] »

« Et à ce moment, lorsque l’être quitte ce corps, sans avoir encore repris naissance dans un autre, que désignez-vous comme sa subsistance ? »
« Vaccha, quand un être quitte ce corps, sans avoir encore repris naissance dans un autre, je le designe comme subsistant sur la soif, car c’est la soif qui lui sert alors de subsistance. » (Kutuhalasala Sutta: With Vacchagotta[16]).

L’état intermédiaire (sct. antarabhāva tib. bar do) était rejeté par l’abhidhamma (la naissance suit la mort), mais il apparaît dans le mahāyāna, sans toutefois prendre les proportions du « Livre des morts tibétain ». Dans celui-ci, « la conscience est emportée comme une plume au vent »[17] sous l’influence du karma. Après la mort, elle traverse même plusieurs états intermédiaires, le bardo de la Réalité pure où l’expression lumineuse de la nature de Bouddha prend la forme de divinités paisibles et courroucées, le bardo du devenir et finalement le bardo qui sera la nouvelle vie de « la conscience ». Le moment de la mort et les états intermédiaires qui suivent celui-ci, selon le point de vue du Bardo Thödröl, sont néanmoins présentés comme la raison d’être de ces instructions du Dzogchen visionnaire.

Le livre de Cornu est donc écrit en essayant d’interpréter au plus juste (c’est-à-dire selon le point de vue du Dzogchen visionnaire) les exercices du Bardo Thödröl et leur raison d’être. Quelques chapitres vers la fin du livre fournissent des éléments d’ordre tibétologique et philologique, et rendent compte de publications précédentes. Ceux qui croient en la réincarnation et aux pérégrinations de l’âme dans les six mondes trouveront dans ce livre des précieux conseils pour bien préparer ce moment crucial, les autres resteront sans doute un peu sur leur faim.


***

[1] Science qui étudie, relate de façon rigoureuse le passé de l'humanité; discipline scolaire, universitaire correspondante; leur contenu.

[2] Thèse en anthropologie de Marion Dapsance, « CECI N’EST PAS UNE RELIGION » L’APPRENTISSAGE DU DHARMA SELON RIGPA (France)

[3] Matthieu Ricard n’est pas un universitaire anthropologue, mais il est le fils du philosophe Jean-François Revel, membre de l’Académie française, et il avait initialement fait des études de génétique cellulaire et écrit une thèse à l'Institut Pasteur, sous la direction du Pr François Jacob (prix Nobel de médecine). Il participe également à des recherches du Mind and Life Institute, qui facilite les rencontres entre la science et le bouddhisme.

[4] Cornu, p. 955

[5] Cornu, p. 971

[6] Cornu, pp. 971-972

[7] Cornu, p. 973

[8] Cornu p. 965

[9] Cornu, p. 966

[10] Cornu, p. 974

[11] Cornu, p. 975

[12] Cornu, p. 14

[13] Cornu, p. 855

[14] Cornu, p. 966

[15] Cornu, p. 972

[16] Traduction de Source "And at the moment when a being sets this body aside and is not yet reborn in another body, what do you designate as its sustenance then?"
"Vaccha, when a being sets this body aside and is not yet reborn in another body, I designate it as craving-sustained, for craving is its sustenance at that time." (Kutuhalasala Sutta: With Vacchagotta

[17] Préface de Matthieu Ricard, p. 15. Pour une explication du point de vue de Matthieu Ricard, voir son blog

mercredi 11 mars 2015

Génèse de la danse Vajra ?


" Et mes droits d'auteur ?..."
Contrairement au projet théosophique intéressé principalement par le corps subtil, Georges Gurdjieff s'intéressait plus à l'intégration du corps "grossier".[0] Pendant sa longue quête racontée dans Rencontres avec des hommes remarquables, Georges Gurdjieff, aurait réussi à mettre la main sur un parchemin écrit par le Père Telvant, qui raconte de l’existence de la fraternité de Sarmoung[1]. On disait que cette école possédait une science formidable, donnant accès à de nombreux mystères secrets.[2] Le voyage vers Sarmoung commenca à Bokhara, au nord d’Afghanistan sur la route de la soie. C’est à dos de cheval que Gurjieff et Soloviev y furent menés, les yeux bandés pour garder secret l’endroit. Tout semble symbolique dans ce yoyage, la traversée d’un pont périlleux, le monastère avec ses trois cours, exotérique, mésotérique et ésotérique, selon Moore[3]. Et c’est là que Gurdjieff aurait appris le secret des danses sacrées (“mouvements”) et de l’ennéagramme (yantra).


En 1922, il s'installa au Prieuré d'Avon, au cœur de la forêt de Fontainebleau, près de Paris, pour guider ses disciples vers la conscience de soi à travers les mouvements et l’ennéagramme. Rene Daumal, également disciple de Gurdjieff, deviendra un grand expert et un professeur des danses sacrées[4].


En janvier 1924, Gurdjieff va pour la première fois aux Etats-Unis et présente les « mouvements » au Leslie Hall de New York, ce qui lui vaut un grand succès. Il aura de nombreux disciples américains, A.R. Orage, John Bennet, Paul Anderson (1897–1983), ultérieurement promu « American secretary » dans une boutade de Gurdjieff. Ce dernier devait continuer l’œuvre de Gurdjieff indépendamment de la fondation Gurdjieff de New York avec un groupe d’élèves. 

Paul Anderson
Vers la fin de sa vie, Anderson s’intéressait au bouddhisme, rencontra des lama tibétains (Dodrupchen Rinpoche né en 1927 et Namkhai Norbu né en 1938), noua des amitiés avec eux (notamment Namkhai Norbu) et entretenait des relations proches avec le Maha Siddha Nyingmapa Center à Hawley, Massachusetts. Anderson était l’auteur de quatre conférences sur le temps (mai et juin 1975), et Namkhai Norbu lui avait par ailleurs dédicacé The Cycle of Day and Night[5] (1984).[6]
Dédicace en tibétain de la main de Namkhai Norbu
Anderson avait réorganisé son groupe dans le but d’un rapprochement de Maîtres bouddhistes, plus particulièrement de la tradition vajrayāna tibétain. En 1982, il invita Namkhai Norbu pour venir enseigner le Dzogchen à Conway. Dans le cadre d’une reconnaissance mutuelle, le groupe de Conway s’est mis sous la direction de Namkhai Norbu et a attiré des étudiants de divers bords. Paul Anderson mourrut en février 1983, après avoir laissé ses étudiants sous la direction de Namkhai Norbu. Une des activités principales du groupe de Conway jusqu’à la fin des années 70 étaient justement les “mouvements” de Gurdjieff.[7]

Danse Vajra dans le Mandala Hall de Tsegyalgar
Le groupe était établi dans une ancienne ferme à Conway, Massachusetts, mais en grandissant, on décida en 1988 d’acheter un terrain de 60 acres à Buckland, Massachusetts, qui deviendra le centre dzogchen “Tsegyalgar” (རྩེ་རྒྱལ་གར) de Namkhai Norbu. En automne de l’année 1990, en faisant une retraite dans un cabanon fraîchement construit sur ce terrain, Namkhai Norbu eut une série de rêves dans laquelle des dakini lui montrèrent comment faire des danses sacrées sur un maṇḍala, la fameuse danse Vajra.[8] Le nom Tsegyalgar (tib. rtse rgyal gar) signifie d'ailleurs Sommet (rtse) de la Danse (gar) des Vainqueurs (rgyal).

John Bennett, autre ancien élève de Gurdjieff, s’était installé à Sherbourne en Angleterre, où il donne des cours. Il avait reféré des jeunes américains à la recherche des danses, à Paul Anderson, et c’est ainsi que le groupe de Conway avait débuté. Une des élèves de John Bennet, Margit Martinu, était devenue l’étudiante d’Anderson par la suite et finalement un disciple de Namkhai Norbu. Elle a conçu le projet de montrer les “mouvements” de Gurdjieff au centre de Tsegyalgar, dans le hall du maṇḍala.

Pour en savoir davantage sur Gurdjieff et le Tibet, lire le blog de Dan Martin Good Grief! Gurdjieff in Tibet? Dan y mentionne la connexion entre Gurdjieff et Namkhai Norbu dans un commentaire.
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[0] Gurdjieff a biography, The Anatomy of a myth, James Moore, p. 74

[1] “Their organisation actually did exist near the town of Siranoush, and fifty years ago, soon after the migration of peoples, they also migrated and settled in the valley of Izrumin, three days journey from Nivssi....”

[2] This school was said to have possessed great knowledge, containing the key to many secret mysteries

[3] Gurdjieff a biography, James Moore, p. 32

[4] René Daumal l’archange, Jean-Philippe de Tonnac, p. 232

[5] The Cycle of Day and Night, by Namkhai Norbu. Translated, edited and annotated by John M. Reynolds, Oakland, CA: Zhang Zhung Editions, 1984. 80 pages, 2 glossaries, Tibetan text, biography of the author

[6] Source

[7] Source

[8] Source

Maître renard...


Reynier le renard

Le buzz spiritualiste au tournant du XIX-XXème siècle a connu plusieurs tendances, l’impulsion principale venant de la société théosophique. On trouve dans son sillage de nombreux sous courants, mais on trouve également des spiritualistes qui se sont définis en opposition à sa tendance unilatéralement spirituelle ou à sa croyance que le bonheur se trouvait en Inde ou au Tibet.

Quelqu’un comme Georges Gurdjieff (1866-1877-1949) par exemple, n’appréciait pas beaucoup leur spéculations théosophiques au sujet des "formes de pensée" (thought-forms) ainsi que leur obsession avec le corps subtil, le corps astral, au point de laisser pourrir leur corps physique.[1] La façon dont il se comportait avec ses adeptes est considérée avec admiration par des maîtres bouddhistes comme Chögyam Trungpa, Pema Chodron, et d’autres. C’est son côté « filou » ou « renard » (trickster[2]) qu’ils apprécient plus particulièrement, et dont ils se réclament également pour qualifier leur propre comportement avec leurs disciples [3] ; il s’agit en gros de les faire sortir de leur zone de confort. Pema Chodron aime raconter l’anecdote suivant au sujet de Gurdjieff.

Il y avait dans le groupe de Gurdjieff un homme qui avait très mauvais caractère. Personne ne le supportait puisqu’il était si susceptible. La moindre chose le mit dans une colère monstre. Tout le monde voulait qu’il parte. Gurdjieff aimait faire faire des choses totalement inutiles à ses disciples. Un jour une quarantaine de personnes était en train de découper des morceaux de gazon pour les transférer à un autre endroit de la pelouse. C’en était trop pour cette personne, c’était la goutte qui faisait déborder le vase. Il partit. Tout le monde fut très soulagé, mais quand Gurdjieff apprit ce qui s’était passé, il s’écria « Oh non ! » et partit aussitôt le récupérer en voiture. Trois jours plus tard ils revenaient ensemble. Un jour quand le serviteur du Gurdjieff lui servit la soupe, il lui demanda : « Monsieur, pourquoi vous l’avez ramené ? » Gurdjieff répondit : « Vous n’allez pas me croire et il faut que cela reste entre nous, mais je lui paye pour qu’il reste. »[4]

Quand Steve Roth demanda à Trungpa son opinion sur Gurdjieff, il lui dit : « Oh, il est fantastique, étonnant, presque totalement ‘ folle sagesse ‘, mais il n’a pas déclaré sa transmission. »[5] Trungpa parlait avec beaucoup de tendresse de Gurdjieff en répétant sans cesse « Si vous saviez le nombre de tours que Gurdjieff et moi, nous pourrions jouer à vous tous ! ».[6]

Le côté « folle sagesse » d’un maître semble être synonyme de son côté « filou », sa capacité de jouer des tours aux disciples, évidemment dans la seule optique de les faire progresser. Ou comme le décrit Dzongsar Khyentsé Rinpoché, un maître dzogchen qui apprécie Trungpa, dans « Pas pour le bonheur : Guide des pratiques dites préliminaires », pour briser leurs concepts (smashing concepts apart).

C’est un aspect que l’on trouve aussi chez les maîtres zen, capable d’interventions abruptes pour faire changer le disciple de « plan de conscience ». Roland Rech explique :

« Si le rôle du maître est surtout de guider le disciple dans sa pratique en corrigeant sa posture, en l’aidant à éclairer ses illusions et à se libérer de ses attachements, il y a aussi parfois l’intervention abrupte qui tend à faire changer de plan de conscience. »[7]

Et quand le maître « renard » joue ses tours, mieux vaut s’abstenir d’intervenir à son tour.

« La pire attitude était de prendre la défense de celui qui était critiqué : Sensei [Deshimaru] prenait cela comme un rejet de son enseignement et l’avocat devenait aussitôt le premier accusé. « Qui se trompe ? » disait-il, furieux. Certains ne s’en sont jamais remis... Il fallait comprendre la source de son esprit et ne pas se perdre dans les arguments qui ont cours dans le monde ordinaire. »[8]

Les interventions abruptes et les tours sont à sens unique dans la folle sagesse.


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[1] James Moore, Gurdjieff a biography, p. 74

[2] Personnage qui, dans des mythologies très différentes, joue un rôle consistant à dérégler le jeu normal des événements, à plaisanter sur les dieux, etc. (C'est le corbeau ou le coyote qui jouent ce rôle dans les mythes amérindiens ; Renart, Till Eulenspiegel dans les contes d'Europe.) Larousse

[3] Chronicles of Chogyam Trungpa Rinpochce, article de Steve Roth, étudiant de la fondation Gurdjieff et de Trungpa. http://chronicleproject.com/stories_468a.html

[4] The Pocket Pema Chodron

[5] Trungpa Rinpoche: "Oh, he's fantastic, amazing, almost total crazy wisdom." (long pause) ... "But he did not proclaim lineage." Source

[6] "You have absolutely no idea how many tricks Gurdjieff and I could play on all of you."

[7] La relation maître et disciple, Roland Rech,

[8] Disciple de Maître Deshimaru, Roland Rech, 1992

mardi 10 mars 2015

Une lignée de chercheurs de la conscience immortelle


Drapeau bouddhique conçu sur suggestion de Henry Steel Olcott

Une lignée de chercheurs de la conscience immortelle, 
chronique du « réincarnationisme »


La société théosophique, fondée par madame Blavatsky, Henry Steel Olcott et William Quan en 1875 à New York, a considérablement contribué à l’implantation du bouddhisme en occident et influencé sa perception. Olcott est à l'origine du drapeau du bouddhisme, qu’il considéra comme la religion universelle. En effet, le bouddhisme « ésotérique » était considéré par les théosophes comme la religion qui se rapprochait le plus de leur idée de « sagesse primordiale », de « Tradition primordiale », exprimant la Theosophia (science du divin) véritable, transmise uniquement par des initiés.[1] Pour les théosophes, le judaïsme était abominable, le christianisme ne valait rien en dehors de la personne de Jésus et l’Islam non plus en dehors de quelques mystiques. La véritable sagesse se trouvait en Inde ou au Tibet, où Blavatsky aurait passé sept ans, ce qui est faux, écrit Frédéric Lenoir.[2]
« Selon les théosophes, l’homme est un « Ego spirituel» qui, par la loi de causalité universelle du karma, se réincarne selon un processus d’évolution à travers une multitude d’existences. » « Au terme de ce parcours évolutif de plusieurs milliards d’années, tous les «Ego spirituels» incarnés atteindront le nirvana, c’est-à-dire qu’ils rejoindront le principe divin universel d’où ils sont issus. »
« La Société Théosophique fournit aussi quantité de détails sur la vie post mortem et le processus de réincarnation. On apprend par exemple que tous les hommes vont se reposer entre chaque incarnation dans un paradis subjectif, le Déva-chan[3]. Après ce repos paradisiaque qui dure en moyenne mille cinq cents ans (sauf pour les enfants morts en bas âge, chez qui la réincarnation est immédiate), la loi du karma se remet inexorablement en marche et chacun se réincarne en fonction des fautes et des mérites de ses vies passées. »[4]
Les « vérités éternelles » du « bouddhisme ésotérique », à ne pas confondre avec le « bouddhisme exotérique », ont été transmises aux médiums de la société théosophique par des « mahatma » (mahātma), des grandes âmes, séjournant dans une vallée secrète au Tibet, également appelés « Maîtres », « Adeptes » ou encore « Instructeurs ésotériques », qui étaient tous membres de la « Grande loge blanche », « la hiérarchie occulte qui gouverne secrètement le monde, selon théosophes ». Une idée très répandue dans les organisations initiatiques des XVIIe, XVIIIe et XIXe siècles selon Lenoir.[5] Aussi, ce « bouddhisme ésotérique » (titre d’une œuvre d’Alfred Sinnet publié en 1883) est encore disponible auprès des « Frères du Tibet ». Alfred Sinnet, autre membre de la société, était spécifiquement chargé par Blavatsky pour écrire sur le « bouddhisme ésotérique », comme une source d’inspiration pour la doctrine secrète de la théosophie. Les « Frères du Tibet » communiquaient d’ailleurs avec les médiums de la société par des dictées télépathiques ou en envoyant des lettres.

Avant la fondation de la société théosophique, Blavatsky était surtout intéressée par le spiritisme et la communication avec les morts. C’est sur cette base qu’elle s’était associée avec Olcott. Mais par la suite c’est surtout la réincarnation, qui allait devenir son sujet de prédilection, accommodée de la nouvelle théorie de Darwin (1859), ou plutôt celle d’Alfred Russel Wallace, codécouvreur de la théorie de l'évolution par la sélection naturelle, mais aussi spiritiste amateur à partir de 1865).
« Or Wallace était un défenseur du spiritualisme et considérait l’homme, doué de facultés mentales supérieures d’origine non matérielle, comme l’aboutissement de la chaîne animale. C’est cette vision de l’évolution (biologique et spirituelle) de l’homme que l’on retrouve chez Blavatsky, qui y voit un argument scientifique en faveur de la doctrine de la réincarnation (bien que, selon l’hindouisme et le bouddhisme, réincarnation ne soit pas synonyme de progression). »[6]
Krishnamurti, Leadbeater et Besant
Une double évolution biologique et spirituelle, menée à bien grâce à la doctrine secrète développée à l’aide des mahatma du Tibet, si similaires aux lamas réincarnés (tulkou), qui maîtrisent le processus de la mort et de la réincarnation. Forte de la doctrine secrète, ceux-ci peuvent choisir de se réincarner à volonté, afin de guider les « Egos spirituels » à parfaire leur « évolution spirituelle ». Influencés par la grande idée « réincarnationiste » des théosophes, qui avaient établi leur quartier général en Inde à Adyar près de Chennai, d’autres chercheurs se sont mis aussi à la recherche des « mahatmas » et de leurs enseignements.

Telle l'exploratrice et tibétologue Alexandra David-Néel (1868-1969, arrivant au Sikkim en 1912), qui « aurait même vécu un certain temps dans une maison au siège international de la Société théosophique à Adyar en Inde, dont elle décrit les adeptes avec une certaine ironie dans un livre posthume, Le sortilège du mystère. »

Alexandra David-Neel
Elle y rencontra le célèbre Lama Kazi Dawa-Samdup (1868-1922) qui lui servit d’interprète. A cette époque, la société théosophique était entre les mains d’Annie Besant et Charles Webster Leadbeater, qui fondèrent en 1911, l’ordre de l’étoile d’orient, et qui avaient découvert le jeune Jiddu Krishnamurti ( en 1909).

Lama Kazi Dawa-Samdup et Evans-Wentz
Un autre chercheur fut le théosophe Walter Yeeling Evans-Wentz (1878-1965), qui avec l’aide de Lama Kazi Dawa-Samdup avait publié la première traduction très théosophique du « Livre des morts tibétain » et qui était l’inventeur de ce titre évocateur, calqué sur le Livre des morts égyptien. Ce livre fut très bien accueilli par tous ceux qui s’intéressaient au spiritualisme, à « l’Ego spirituel », son évolution spirituelle, ses réincarnations et aux mahatmas du Tibet, détenteurs de la « doctrine secrète », dont le Livre des morts tibétain révélerait une partie.

Le livre fut bien accueilli par le sanskritiste et lecteur de René Guenon, René (« Re-Né ») Daumal, qui se méfiait pourtant « comme de la peste » de « l’Intelligence Service d’Adyar » [quartier général théosophiste]. Ce poète, pour qui la mort n’est que « physique », chante les louanges de ce « livre scientifique » et de « sa précision mathématique, qui caractérisent tous les traités de psychologie orientaux », tout en condamnant certaines interprétations philosophiques et occultistes d’Evans Wentz. Voici la fin de son compte rendu, rien que pour le plaisir !
« L’édition anglaise comportait de plus une introduction (encore!) de sir John Woodroffe qui elle, est alors dans le plus pur style de sacristie théosophique. Rien à dire contre : ces Messieurs savent tout. Ils savent les noms sanscrits (ou palis, on n’est pas très fixé) des nâdîs et tchakras et le nombre de pétales du lotus qu’ils ont au bas du dos et même que c’est dangereux de l’exciter, sauf pour eux parce que le Maitreya éthérique et le Guru ectoplasmique leur ont bien expliqué qu’il fallait d’abord respirer deux fois par la narine droite, dire : Hink !, expirer par la glande pinéale, se mettre un doigt dans la bouche, pardonner à ceux qui vous ont offensé, manger de la laitue et se garder des propos violents. Douces gens, mais sales empoisonneurs. Il faut savoir gré à Mme La Fuente de n’avoir donné qu’un abrégé de cette introduction et de l’avoir placée à la fin du livre. Il faut lui savoir gré surtout de nous avoir donné ce fruit de sagesse, que quelques-uns sauront trouver sous les stériles écorces philosophiques qui l’entourent. Elle l’a fait avec respect, sans vouloir « y mettre du sien », preuve d’intelligence plus grande que tout commentaire. »[7]
Pour René Daumal, le bouddhisme [exotérique] est d’ailleurs une hérésie du brāhmanisme[8]. Quant à Marguerite la Fuente, la traductrice française (en 1933) du Livre des morts tibétain d’Evans-Wentz, elle était la cofondatrice de la « Société des amis du bouddhisme» d’inspiration théosophique à Paris (en 1927) avec le Maître de la Loi Tai Hsu et Mlle Grace Constant-Lounsbery.

« La Société des Amis du bouddhisme ne survivra pas à la guerre et sera finalement reprise par la Société Théosophique, très active en France. » (Lenoir, p. 221) 
On trouve chez Daumal comme chez Blavatsky la même condamnation du bouddhisme « exotérique » « du Sud » et de la sympathie pour le bouddhisme « ésotérique » « du Nord », puisque ce dernier semble rejeter ni la divinité, ni l’âme éternelle. Et c’est donc ce bouddhisme spirito-compatible que la société théosophique a voulu adapter au goût de l’occident.[9]
«Une des plus grandes distinctions qui existent entre la théosophie et le bouddhisme exotérique, explique Helena Blavatsky, c’est que celui-ci, représenté par l’Église du Sud, nie absolument l’existence d’une divinité quelconque, et toute vie consciente outre-tombe, voire toute individualité soi-consciente survivant à l’homme […]. Quoi qu’il en soit, les écoles de l’Église bouddhiste du Nord, établies dans les pays où les arhats* initiés se retirèrent après la mort du Maître, enseignent tout ce que l’on appelle aujourd'hui les doctrines théosophiques parce que celles-ci font partie de la connaissance des initiés. »  (Lenoir)
Besant et Leadbeater qui avaient pris la suite du mouvement théosophique se tournèrent davantage vers l’hindouisme, où le principe divin, source et fin de l’âme immortelle était plus franchement mis en valeur. Les sympathisants bouddhistes en occident (p.e. Humphreys, Schnetzler…) venaient souvent du milieu théosophique ou d’autres sociétés initiatiques. Ils étaient à la recherche des « doctrines secrètes » de la « Tradition primordiale », transmises par les « mahatmas » ou les « Frères du Tibet », pour apprendre d’eux la science de la réincarnation et de l’évolution spirituelle, afin de « rejoindre le principe divin universel d’où ils étaient issus. » Et les « Frères du Tibet » leur ont donné ce qu’ils recherchaient.

Suite à l’invasion chinoise du Tibet, la fondation Rockefeller, qui avait pour objectif de « promouvoir le bien-être de l'humanité dans le monde »[10], avait créé huit centres d’études tibétaines aux Etats-Unis et invite 17 lamas tibétains, parmi lesquels : Deshung Rinpoché (Washington), Dagchen Rinpoché (Seattle), Samten Gyaltsen Karmay et Lopön Tenzin Namdak (recrutés par David Snellgrove en Angleterre[11]), Dagpo Rinpoché en France etc. A la même époque Namkhai Norbu était invité en Italie par Giuseppe Tucci, qui à son tour fera inviter Tenzin Wangyal en 1988, également bénéficiaire des bourses Rockefeller (en 1991 et en 1993). 

Par aileurs, Chogyam Trungpa obtint en 1964 une bourse d’étudiant Spalding (et non Spaulding comme l’écrivent tous les hagiographes) « afin d'étudier les religions comparées, la philosophie et les beaux-arts à l'Université d'Oxford ». Ces bourses provenaient de la fondation Spalding[12] (Spalding Trust) de H.N[13] et Nellie Spalding[14] (créée en 1923/1928) cherchant à promouvoir l’étude des religions orientales. H.N. Spalding fut par ailleurs très inspiré par les idées de Sarvepalli Radhakrishnan, adepte de l’advaita vedanta et avocat du Neo-Vedanta[15].

Selon sa propre biographie, Sogyal Rinpoché obtint une bourse d'étudiant étranger[16] pour étudier les religions comparées au Collège Trinity à Cambridge en 1971[17] et aida en 1973 à organiser la visite du Dalaï-Lama à Rome, avant de devenir le fondateur de Rigpa.

De ce groupe de tibétains, certains sont devenus des universitaires, d'autres des « maîtres » ou quelquefois les deux à la fois, les uns ayant plus d'affinité avec le rôle de « mahatma » que les autres.

Quand on regarde cette « lignée de transmission », on voit que c’est la doctrine de la société théosophique qui en a déterminé le cap au départ. Cap assez difficile à corriger, quand il attire des personnes (et des capitaux) prêtes à s’investir et à investir dans des entreprises avec des objectifs similaires. Du bouddhisme, elle retiendra surtout le bouddhisme « ésotérique » en rejetant les thèses incompatibles du  bouddhisme « exotérique ». Et il se trouve, qu’avec le temps, plus les « mahatmas » suivent les thèses théosophiques, en s’éloignant finalement même du bouddhisme « ésotérique » indo-tibétain, plus ils auront du succès. Ce n’est peut-être pas le bouddhisme de la voie de milieu qui intéresse réellement l’occident, mais un bouddhisme plus assertif, capable de fournir des vérités solides, sur la conscience, sur la réincarnation et les maîtres ès réincarnation ainsi que sur leur doctrine secrète.

***

[1] Frédéric Lenoir, La rencontre du bouddhisme et de l’occident, p. 192

[2] Frédéric Lenoir, La rencontre du bouddhisme et de l’occident, p. 188

[3] A se demander si ce « Déva-chan » ne serait pas la transcription tibétaine de bde ba can, Sukhavati en sanscrit, le paradis pur D’Amitabha.

[4] Lenoir, p. 193

[5] Lenoir, p. 194

[6] "Ceci n'est pas une religion" : l'apprentissage du dharma selon Rigpa (France), thèse de Marion Dapsance

[7] Les pouvoirs de la parole, René Daumal, pp. 180-181.

[8] « Pourquoi donc n’allons-nous pas [les grands principes] aux sources brâhmanistes, au lieu de les chercher dans l’hérésie bouddhiste ? » Pouvoirs de la parole, p. 183

[9] « Mais peu importe : ce qui est capital, pour les théosophes qui ont décidé d’utiliser le bouddhisme comme support pour développer leurs idées, c’est de rendre ce dernier acceptable pour les Occidentaux susceptibles de suivre les enseignements théosophiques. Or, il est deux points auxquels aucun Occidental féru de mysticisme et d’occultisme ne sera prêt à renoncer, c’est l’existence d’une « divinité quelconque » et celle d’un principe individuel immortel. Il était donc impératif, pour les dirigeants de la Société, d’occidentaliser le bouddhisme sur ces deux points essentiels. Ce faisant, ils ruinent sa spécificité, puisque c’est justement sur ces deux points-là que le Bouddha s’est séparé du brahmanisme, lequel stipulait l’existence du brahman*, principe divin impersonnel, et de l’âtman*, l’âme individuelle qui survit après la mort, appelée au terme d’une longue série de réincarnations à se fondre dans le brahman. » Lenoir

[10] « Pendant la guerre froide, la Fondation s’impliqua également dans la lutte contre le communisme. » Dissertation de Marion Dapsance

[11] Source

[12]In England, H.N. Spalding, after listening to Radhakrishnan's Hibbert Lectures in 1929-1930, had begun persuading the authorities of Oxford University to establish a chair called Henry Norman Spalding Professor of Eastern Religions and Ethics. He finally succeeded in 1936, due to his philanthropy. The chair was allocated to All Souls Collège. The purpose of instituting the chair, according to Spalding, was to promote “mutual understanding and appréciation." In a letter dated March 8,1935, to the vice-chancellor of Oxford University he wrote: "The principal object would be to bring home to Oxford and the West a living knowledge of the great contributions made to religion and ethics, both individual and social or political, by Eastern countries; while at the same time comparing and contrasting the ideals of the East with those of the West." He was so much under the spell of Radhakrishnan's scholarship and personality that he saw to it that the chair was offered to Radhakrishnan. Radhakrishnan accepted the offer and began préparations to set sail for England to take up the new assignment at Oxford.” Radhakrishnan: His Life and Ideas, de K. Satchidananda Murty Ashok Vohra. P.81 (Source)

[13] « The Trust was founded by Mr and Mrs H.N. Spalding in the1920s to promote a better understanding between the great cultures of the world by encouraging the study of the religious principes on which they are based. » site de la fondation

[14] « Nellie's family had made their fortune in shipping and guano trading, and this inherited wealth made it possible for her husband to leave paid employment and to devote himself to philanthropy as well as writing. » Source

[15] Wikipedia « According to Radhakrishnan, there is not only an underlying "divine unity" from the seers of the Upanishads up to modern Hindus like Tagore and Gandhi, but also "an essential commonality between philosophical and religious traditions from widely disparate cultures." This is also a major theme in the works of Rene Guenon, the Theosophical Society, and the contemporary popularity of eastern religions in modern spirituality. »

[16] Source Wikipédia, sans mention cependant de l’instance attribuant la bourse.

[17]Selon Mary Finnigan, Sogyal Rinpoché n’est pas venu en Angleterre pour étudier les religions comparées à l’Université de Cambridge, mais pour soigner une tuberculose contractée, comme de nombreux Tibétains, lors de leur arrivée en Inde. Une seconde raison d’ordre matériel, plus décisive encore, expliquerait également la venue de Sogyal Rinpoché en Occident : il aurait été chargé par sa mère de reconstituer le capital financier des Lakar, fortement diminué avec l’invasion chinoise.” Thèse de Marion Dapsance

lundi 2 mars 2015

Gérer la soif de vivre


Détail de la roue de la vie
Le canon pāli contient plusieurs petits bijoux. Un de mes préférés est l’histoire du moine souffrant de dysenterie auquel le Bouddha porte secours en personne, car aucun des moines ne s’occupait de lui. Il dit alors à ses moines : « Moines vous n’avez pas de mère, vous n’avez pas de père pour s’occuper de vous. Si vous ne vous aidez pas entre vous, qui vous aidera ? Que celui qui s’occuperait de moi, s’occupe également des malades. » (Kucchivikara-vatthu, Mv 8.26.1-8).

Ce qui résonne avec les paroles puissantes du Christ : « J’étais nu, et vous m’avez habillé ; j’étais malade, et vous m’avez visité ; j’étais en prison, et vous êtes venus jusqu’à moi ! » et « Je vous le dis : chaque fois que vous l’avez fait à l’un de ces plus petits de mes frères, c’est à moi que vous l’avez fait. », « chaque fois que vous ne l’avez pas fait à l’un de ces plus petits, c’est à moi que vous ne l’avez pas fait. » (Évangile selon Matthieu - Chapitre 25)

Dans le Vakkali Sutta (SN 22.87), on voit de nouveau le Bouddha qui vient voir un moine malade. Il s’appelle Vakkali, d’où le nom du sutta. Voici ma traduction du passage.

« Le vénérable Vakkali, voyant le Bouddha s’approcher de lui, tenta de se redresser. Le Bouddha lui dit « Ne te dérange pas Vakkali, il y a des sièges. Je m’assoirai ici. » Et il s’assit sur un siège. Il lui demanda ensuite : 
Te sens-tu un peu mieux Vakkali ? Supportes-tu la douleur ? Est-ce que tes douleurs ont disparu, cela ne s’empire pas ? Y a-t-il de signes de guérison ? »
- Non, vénéré, je ne me sens pas mieux, je ne supporte pas la douleur. J’ai de grandes douleurs, et ellles s’empirent, elles ne s’en vont pas. Il n’y a pas de signe de guérison, seulement de détérioration.
- As-tu des doutes Vakkali ? As-tu des regrets ?
- Oui, vénéré, j’ai de nombreux doutes ainsi que des regrets.
- As-tu des regrets par rapport à ta moralité ?
- Non, vénéré, je n’ai pas de regrets par rapport à ma moralité.
- Alors Vakkali, si tu n’as pas de regrets par rapport à ta moralité, tu as sans doute des soucis ou des scrupules qui te tourmentent ?
- Cela faisait longtemps, vénéré, que je voulais venir voir le vénéré, mais je n’avais pas la force physique de venir voir le vénéré »
- Mais non, Vakkali ! Qu’y a-t-il à voir dans ce corps vil ? Celui qui voit le Dhamma, Vakkali, me voit ; celui qui me voit, voit le Dhamma. Voir le Dhamma, c’est voir le Bouddha ; en voyant le Bouddha, c’est le Dhamma que l’on voit
. »

Le discours se termine là. On trouve une formule similaire dans un autre discours (M. I, 190-191) :

« Si quelqu’un voit la coproduction conditionnée, il voit la doctrine ; si quelqu’un voit la doctrine, il voit la coproduction conditionnée. »[1]

La coproduction conditionnée est traditionnellement enseigné par un enchaînement de douze phénomènes interdépendants, dont chacun se produit en dépendance du facteur précédent. Le premier phénomène étant l’ignorance (avijja), la non-reconnaissance justement de cet enchaînement. Celui qui voit le Dhamma, voit le Bouddha ; le Dhamma étant l’enchaînement des phénomènes interdépendants. Celui qui ne voit pas cet enchaînement, ne voit pas le Dhamma, et ne voit donc pas le Bouddha, même si celui-ci se tenait devant lui. Voir le corps du Bouddha qui se tient devant lui, ne le libère pas (tib. mthong grol), car en fait ce n’est pas le Bouddha que l’on voit devant soi.

L’enchaînement des douze chaînons se poursuit jusqu’au septième qu’est la « soif » (taṇhā), qui conduit à l’appropriation (upādānaṃ), l’appropriation du moi et du mien. Ce que l’on s’approprie traditionnellement, ce sont les cinq groupes d’appropriation (upādāna-skandha), souvent traduit par « agrégats », à savoir les formes matérielles (rūpa), les sensations (vedana), les perceptions (sañña), les composants volitionnels (saṅkhara) et les prises de conscience (viññāna). Quand ces choses sont appropriées ou que l’on s’identifie à elles, on est conditionné pour le devenir (bhava), qui est le terreau de l’existence cyclique (saṃsāra). Le chainon suivant (n° 10) est la naissance (jāti), qui ouvre la boîte à Pandore de toutes les souffrances (n° 11-12), se terminant par la mort.


Dans la roue de la vie tibétaine, le septième chaînon de la « soif » est représenté par un couple faisant l’amour (voir ci-dessus). Il s’agit là pour les "réincarnationistes" d’un moment crucial, où est joué le tout pour le tout. On peut rater sa vie, rater même les premières opportunités de libération dans le bardo, mais c’est ici que se joue son avenir. Et c’est pour réussir ce moment crucial que le vajrayāna s’est plié en quatre fois quatre fois quatre et a sorti les gros moyens.

La soif, ce désir qui nous turlupine, et qui nous fait chuter à chaque fois dans une nouvelle galère ou naissance. Celui qui contrôle son désir, son libido, contrôle son avenir. Si l’on n’arrive pas à l’extirper ou à l’ignorer, il faudrait l’utiliser à bon escient, avec habileté. Utiliser son énergie sans en être dupe. Le vajrayāna a conclu, et il n’a sans doute pas tort, que l’on ne peut pas aller à l’encontre de la pulsion de vie et qu’il faut la canaliser ou sublimer. Mais par sa manie spéculative, il a aussi imaginé la mort comme une continuation de la « conscience » complète avec pulsion de vie, rendue individuelle par une charge karmique personnalisée. Le gandharva, même mort bande encore, et son libido pourrait l’entraîner dans des mauvaises destinées. C’est pour le protéger contre lui-même que Karma Lingpa propose une série d’exercices lui permettant de bien gérer la « soif ».

Il s’agit d’exercices dans le cadre de la réintégration du divin, du deva yoga. Du fait d’avoir été consacrée comme une divinité yidam, tout, absolument tout, est intégré dans son maṇḍala et est de nature divine. Celui qui a bien pratiqué le deva yoga de son vivant et qui s’est familiarise avec lui, au moment d’être un gandharva dans le bardo du devenir, et au moment crucial de la « soif », en voyant ses futurs parents copuler devant lui, au lieu de foncer sur sa mère ou son père (en fonction de son futur sexe) pour la/le posséder, par la force de l’habitude de sa pratique antérieure, il les verra comme la divinité yab-yum, ou comme son gourou Padmasambhava et Yéshé Tsogyal en union. Au lieu de ressentir du désir, il ressentirait de la foi. Et cela le sauvera.

Si ce n’est pas le cas, et qu’il rate aussi cette opportunité, sa pratique (assidue) de yoga sexuel (quatre joies) avec une mudrā pourrait encore le sauver. Il s’agit alors de reconnaître la joie naturelle (sahajānanda) au cours de la série des quatre joies, pour se libérer définitivement des bardos.

« A ce moment, la personne qui s’est entraîné en les quatre joies et en la félicité vide du chemin des expédients (upāyamārga) et que l’on a introduit à la joie naturelle de l’instant de la troisième consécration, la reconnaîtra pour sûr et ira immédiatement dans les vastes sphères supérieures (tib. yar gyi zang thal). De ce fait, [la pratique « Fermer la porte de la matrice par la pratique des quatre joies »] est le chemin des expédients du mantranaya secret, le chemin du messager, qui répond à une logique (tib. gtan tshig) profonde. »[2]

et plus loin :

« Comme cette [pratique] est un chemin plus profond et plus rapide que les autres pratiques ésotériques, celui qui, sans craindre les quand-dira-t-on des gens du monde de son vivant, s’entraîne en la pratique de la félicité universelle par la porte inférieure, saura en faire bon usage au moment du bardo. Aussi, il est très important qu’il se cherche une jeune fille (tib. gzhon nu ma sct kumāraka) qualifiée, et qu’il apprenne la félicité du chemin profond. »[3]

La pratique de deva yoga en général et des quatre joies en particulier est très importante, pour des raisons purement « réincarnationistes ». Ces raisons sont intrinsèquement liées à la croyance en une « conscience » immortelle, en l’existence des différents bardos, à la croyance en la réincarnation et en un karma, qui peut être comptabilisé, stocké et transféré. Sans ces raisons, elles n’ont pas lieu d’être. Du moins, selon le point de vue de Karma Lingpa. Evidemment, les Carl Jung et autres pourront toujours donner leur propre interprétation.

***

[1] Yo paṭiccasamuppādam passati, so dhammaṃ passati ; yo dhammaṃ passati, so paṭiccasamuppādaṃ passati. Traduction française de Môhan Wijayaratna, La philosophie du Bouddha, p.72

[2] de'i dus su dga' ba bzhi dang thabs lam bde stong la sbyangs shing/dbang gsum pa'i dus kyi lhan cig skyes pa'i dga' ba ngo 'phrod pa'i gang zag de/ nges par ngos zin nas skad cig gis yar gyi zang thal la 'gro bar 'gyur bas/ des na gsang sngags thabs lam pho nya'i lam/ zab pa'i gtan tshig de ltar ro/

[3] gsang sngags gzhan las zab cing lam myur ba'i phyir/ da lta yang 'jig rten gyi mi kha la mi skrag par/'og sgo bde ba chen po'i khrid la sbyang ba ni/ bar do'i nyams len dngos gzhi yin pas/ mtshan ldan gzhon nu ma btsal zhing/ zab lam bde ba la sbyang ba gal che'o/

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