mardi 28 avril 2015

Sortir des chemins battus à péage



Au Ier siècle ap. J.-C., une harmonisation avait commencé entre la philosophie de Platon et celle d’Aristote, qui trouva son aboutissement en Porphyre (234 – 305 ?).
« A partir du moment où l’on ne voyait plus de différences majeures entre les deux écoles, il était devenu inutile de départager l’appartenance d’une doctrine à l’une ou à l’autre. D’ailleurs, les éléments stoïciens absorbés par le moyen-platonisme et le néoplatonisme ne seront jamais mentionnés comme tels, et l’origine stoïcienne d’une doctrine n’est soulignée que quand on la combat. »[1]
La philosophie harmonisée « néoplatonicienne » de Porphyre sera intégrée par le christianisme, via Marius Victorinus (IVème s.), jusque chez saint Augustin (354-430) et Claudien Mamert (fin du Vème siècle), et par l’Islam via le christianisme/nestorianisme (Origène sur l’école des Perses à Edesse. Quand l’empereur byzantin Zénon ferma cette école en 489 à cause de ses tendances nestoriennes, les adeptes nestoriens partirent vers l’est et s’installèrent à Nisibe. Rappelons que le christianisme était devenu en 392 la religion officielle de l’Empire romain (sous Théodose) et que les chrétiens furent placés sous l’autorité de l’évêque de Rome, le pape depuis. En 529, l’empereur byzantin Justinien (483-565) ferma l’école d’Athènes, ce qui eut pour conséquence que les derniers philosophes néoplatoniciens prirent refuge en Iran.

Un autre apport important de traduction syriaques de philosophes grecs fut celui du prêtre nestorien Sergius de Reš‘ayna (mort en 536) à Constantinople etc. Au VIème siècle, le néo-platonisme florissait chez les nestoriens et à la cour des Sassanides. Certains écrits pseudépigraphes ont eu une influence considérable, notamment un ouvrage « qui est à la base du néoplatonisme en Islam », La Théologie, dite d’Aristote, qui est une paraphrase des trois dernières Ennéades de Plotin.[2] Ou le Livre sur le Bien pur attribué à Aristote, mais qui est en fait un extrait de l’Elementatio theologica du néoplatonicien Proclus (412 - 485). Cet ouvrage sera traduit de l’arabe en latin au XIIème siècle par Gérard de Crémone sous le titre de Liber de Causis, et deviendra la source néoplatonicienne principale des maîtres rhénans (Albert le Grand, Thomas d’Aquin, Maître Eckhart…).

Quelques caractéristiques du néoplatonisme, qui se réclame de Platon, sont la transcendance divine, la primauté de l’esprit, l’immortalité de l’âme, un dieu artisan démiurge (moyen platonisme), une science de l’Un comme cause première etc. tous des éléments compatibles avec les religions monothéistes, qui s’en sont servi pour étayer leurs systèmes.

Le néoplatonisme a donc absorbé des éléments stoïciens, mais en laissant de côté tous ses aspects « religion sans dieu » non compatibles. Cela ne s’est pas arrangé quand les monothéismes s’en sont saisis. La philosophie grecque était désormais interprétée à la sauce ou à la lumière platonicienne augmentée, et notamment en ce qu’elle avait de compatible avec les monothéismes quand ceux-ci avaient pris la relève.

« L’écriture de l’histoire de la philosophie grecque est platonicienne. Elargissons : l’historiographie dominante dans l’Occident libéral est platonicienne. Comme on écrivait l’histoire (de la philosophie) du seul point de vue marxiste-léniniste dans l’Empire soviétique au siècle dernier, dans notre vieille Europe les annales de la discipline philosophique s’établissent du point de vue idéaliste. Consciemment ou non. »[3]

La série de la contre-philosophie initiée par Michel Onfray se présente ainsi :

« Depuis longtemps, la tradition universitaire évite de se pencher sur un continent englouti et oublié de la philosophie. Et depuis trop longtemps, elle ne sacralise que les protagonistes les plus austères de la grande guerre des idées. Pourquoi ? Parce que l'histoire de la philosophie est écrite par les vainqueurs d'un combat qui, inlassablement, opposent idéalistes et matérialistes. Avec le christianisme, les premiers ont accédé au pouvoir intellectuel pour vingt siècles. Dès lors, ils ont favorisé les penseurs qui œuvrent dans leur sens et effacé toute trace de philosophie alternative. C'est à renverser cette perspective que s'attache Michel Onfray dans " Contre-histoire de la philosophie " »

Dans le vacarme religieux des vingt siècles derniers, la pensée dominante dans une grande partie de la planète était une pensée théiste ou platonicienne, affirmant la transcendance divine (y compris la variante transcendance-immanence), la primauté de l’esprit, l’immortalité de l’âme, un dieu créateur, une science de l’Un et leurs applications religieuses plus sectaires dans les monothéismes respectifs. On la retrouve également dans les « spiritualités » (théosophie, New Age, …) qui se réclament de la philosophie pérenne.

C’est oublier que des « religions sans dieu » aient existé en Grèce, en Inde, au Gandhara, et qui au cours de leur histoire aient subi la pensée dominante qui s’exportait avec les sciences avec lesquelles la religion était encore inextricablement liée. Le stoïcisme, qui a même des racines dans le cynisme, s’est fait envahir puis récupérer par cette pensée dominante. Le bouddhisme, qui a des racines dans les mouvements des renonçants, a subi une influence comparable. La philosophie harmonisée « néoplatonicienne » a été intégrée par l’Islam et s’est répandu à l’est, où une tendance théisante de type néoplatonicien est devenue omniprésente, s’enracinant dans le terreau des dieux anciens locaux.

Comment renverser cette tendance au sein même d’une religion ? Ou comment faire en sorte que cette pensée dominante le soit moins ? Comment retrouver une pensée vivante capable de s’engager ailleurs que dans des chemins battus.

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[1] Apprendre à philosopher dans l’Antiquité, Ilsetraut et Pierre Hadot, p. 80

[2] Histoire de la philosophie islamique, Henr Corbin, p. 42

[3] Michel Onfray, Les sagesses antiques

samedi 25 avril 2015

D'ici-bas à tout là-haut



Zenon, qui reprend une division déjà existante dans l’Ancienne Académie divisa le logos philosophique en trois parties, la physique, l'éthique, la logique, qui sont également des vertus.
« De là (la physique, l'éthique, la logique) viendront dans l'âme trois fruits, l’un consistant dans la connaissance et l’interprétation de la nature ; le second, dans la détermination de ce qui est à rechercher ou à éviter ; le troisième, dans l’appréciation des conséquences logiques et des contradictions, qui permet non seulement la sagacité dans la discussion mais la vérité dans les jugements. »[1]
Sur l’ordre à suivre pour mettre en pratique ces trois « vertus », il y a eu différentes opinions. Mais cela allait changer.

Le stoïcisme avait commencé comme « Une religiosité sans Dieu »[2], mais les Pères d’église ont intégré ses exercices spirituels ensemble avec des idées néoplatoniciennes, notamment le premier systématicien de la pensée ascétique chrétienne, Évagre le Pontique (346-399). Évagre enseignera trois niveaux de progrès spirituel : l’éthique, la physique et -logiquement - la théologie. Pour lui, l’éthique correspond à une première purification, la physique au détachement définitif du sensible et à la contemplation de l’ordre des choses, et la théologie à la contemplation du principe de toutes choses.
« Dans le schéma évagrien, l’éthique correspond à la praktikè, la physique au « royaume des cieux » qui comporte « la science vraie des êtres », la théologie au « royaume de Dieu » qui est la connaissance de la Trinité. »
Selon le néoplatonicien Porphyre (234 – 305 ?), disciple de Plotin, ces trois degrés correspondent aux trois types de vertus.
« L’âme commence, grâce aux vertus politiques, à dominer ses passions par la metriopatheia [modération des passions], puis elle s’élève au niveau des vertus cathartiques [purgatives] ; celles-ci commencent à détacher l’âme du corps, mais pas encore complètement : il y a un début d'apatheia [dépassion]. Ce n’est qu’au niveau des vertus théorétiques [qui visent à la connaissance] que l’âme atteint une pleine apatheia et une parfaite séparation avec le corps. C’est précisément à ce niveau que l’âme contemple les êtres qui sont dans l’Intellect divin. Ce niveau, où il y a apatheia et contemplation des êtres, correspond au « royaume des cieux » d’Évagre. À ce niveau, selon Évagre, l’âme contemple la multiplicité des natures (d’où le mot « physique »), les natures (phuseis) intelligibles, et les autres sensibles dans leurs logoi. L’étape ultérieure, qui est surtout d’ordre noétique, est donc la contemplation de Dieu lui-même. Evagre peut donc résumer sa pensée en disant : « Le christianisme est la doctrine du Christ, notre Sauveur, qui se compose de la pratique, de la physique et de la théologie. »
Personnellement, mais je suis un syncrétiste incorrigible, je n’ai pas de mal à voir dans ces trois degrés du progrès spirituel le triple univers des bouddhistes. L’univers du sensible, l’univers des formes (royaume des cieux, qui correspond à la réalité transcendante du bardo du même nom), et l’univers sans forme (royaume de Dieu). Je n’ai pas beaucoup de mal non plus à voir dans « la contemplation de l’ordre des choses » ou « de la multiplicité des natures », la gnose qui connaît toutes les choses dans leur multiplicité (tib. ji snyed pa'i chos thams cad mkhyen pa scr. yāvadbhāvikatā) et dans la contemplation « du principe de toutes choses » ou « de Dieu lui-même » la (tib. ji lta ba mkhyen pa’i ye shes scr. yathāvadbhāvikatā), les deux gnoses qui constituent l’omniscience (scr. sarvajñā) d’une Bouddha. Ici-bas, on parlerait plutôt de la connaissance des choses (dharma) et de leur nature (dharmatā).

L’apatheia (la dépassion), qui était l’idéal des stoïciens, devient chez le néoplatonicien Porphyre le résultat du détachement de l’âme par rapport au corps.
« L’apatheia joue un rôle capital dans la spiritualité monastique. La valeur qu’elle y revêt est étroitement liée à celle de la paix de l’âme, de l’absence de souci, de l’amerimnia [absence complète de soucis] ou de la tranquillitas. »[3]
Le terme amerimnia ou absence complète de soucis, pourrait traduire le terme tibétain mya ngan las ‘das pa, à son tour la traduction du terme sanscrit nirvāṇa, que l’on appelle aussi quelquefois la paix, la quiétude.

Il semblerait que l’idéal d’apatheia ait commencé par être une vertu philosophique ici-bas, pour finir en beauté tout là-haut dans le « royaume de Dieu ». Belle promotion !

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[1] Cicéron, Des termes extrêmes des biens et des maux. III, XXI-XXII. Cf. Cicéron, Tusculanes, V, XXIV, 68 sq.

[2] Maria Daraki

[3] Exercices spirituels et philosophie antique, Pierre Hadot, p. 94

mardi 21 avril 2015

Advayavajra chez le Drigoung kagyu



Une série de 151 volumes de vieux manuscrits de la lignée Drigoung kagyu fut découverte il y a quelque temps à Lhasa. Les volumes furent rassemblés et publiés sous le nom dPal ’bri gung bka’ brgyud kyi chos mdzod chen mo[1]. Selon le 37ème chef de la lignée Kyabgön Chetsang (né en 1946), la majeur partie de cette collection aurait déjà été compilée sous la direction du 17ème chef Kun dga’ rin chen (1475-1527).[2]

La collection contient notamment (volume Ka et Kha) des textes se rapportant à Saraha, Śavaripa, Advayavajra/Maitrīpa et des disciples de celui-ci, et plus particulièrement des textes du cycle du non-engagement mental (Amanasikāra). Pour tous les détails, voir l’article de Klaus-Dieter Mathes, A Summary and Topical Outline of the Sekanirdeśapañjikā by ’Bum la ’bar.

On y trouve également une histoire de la transmission de ce cycle : Yid la mi byed pa’i chos skor nyi shu rtsa lnga’i lo rgyus, ainsi que des commentaires intercalés (souvent anonymes).

Si l’affirmation de Kyabgön Chetsang est vraie, la plus grande partie de cette compilation daterait du 15-16ème siècle, l’époque du mouvement smyon-pa, auquel participèrent surtout les yogis des lignées Droukpa et Drigoung kagyu marchant dans les pas de Réchungpa. Il convient alors d’être très prudent avec les attributions. Une des figures les plus marquantes de ce mouvement fut gTsang-smyon Heruka (1452-1507), l’auteur des grandes hagiographies de la lignée kagyupa.

Le cycle Amanasikāra drigoungpa compte trois textes qui traitent de la consécration le 1. Sekanirdeśa (dbang bskur ba nges par bstan pa P 3097), 2. le Sekatātparyasaṃgraha (dbang gi dgos pa mdor bsdus pa P 3088), que l’on trouve dans la collection de textes en sanscrit retrouvés par Shastri, ainsi que 3. le Saṅkṣiptasekaprakriyā (tib. dbang gi bya ba mdor bsdus pa P 3089).

Un petit commentaire intercalé entre 1 et 2 explique les circonstances dans lesquelles Advayavajra/Maitrīpa aurait enseigné ces textes, qui seraient en fait des réponses à des questions posées par ses disciples.
« Les disciples demandèrent également au maître comment était la consécration associée à la transmission (āmnāya) et il composa un texte exposant succinctement la consécration[3]. Quand ils l’interrogèrent sur l’intention (tib. dgongs pa/dgos pa ct. tātparya) de la consécration, il composa un texte résumant son intention[4]. A la demande d’une pratique de la consécration, il composa un guide (tib. khrid). Pour distinguer entre la bonne et la mauvaise [pratique de la] consécration[5], il composa le Sekanirdeśa (1). Pour le symbolique (tib. dag pa) de la consécration, il composa un texte sur le symbolique de la consécration. Comme on n’avait pas retrouvé les autres textes, le Sekanirdeśa (1), qui explique le sens des quatre mudrā des six textes du cycle du Cœur, apparut avant [les autres]. Il en va de même pour le Sekatātparyasaṃgraha (2). »[6]
Le commentaire intercalé semble vouloir expliquer, pourquoi la collection (du 17ème chef Kun dga’ rin chen (1475-1527) ?) contenait des textes attribués à Advayavajra/Maitrīpa, qui n’étaient pas connus avant. Avant, c’est-à-dire, par exemple à l’époque du grand compilateur canonique Bu ston Rin chen grub (1290-1364), qui en effet n’avait inclus que les deux premiers textes. Rappelons que la collection fut compilée au moment du mouvement smyon pa. Je ne veux pas prétendre qu’elle est un produit direct de ce mouvement, mais sans doute de son Zeitgeist. A la même époque, Karma Trinlépa (karma 'phrin las pa phyogs las rnam rgyal 1456-1539?) propage deux autres recueils de distiques litigieux attribués à Saraha (dit « du Roi » et « de la Reine »), formant ainsi un ensemble de trois (do ha skor gsum), en traitant ceux qui doutent de leur authenticité de « personnes méprisables ». Karma Trinlépa raconte également à force de détails la vie de Saraha dans le texte Do hā skor gsum gyi ṭī kā sems kyi rnam thar ston pa'i me long. Des détails inconnus précédemment et qui présentent un Saraha en décalage de son propre message du Dohākośagīti et son commentaire par Advayavajra, sur le thème populaire des Réchungpistes de herukas aimant « la bière froide et les femmes chaudes »[7].

Mathes explique que dans son Exposition définitive de la consécration (Sekanirdeśa), Advayavajra commence directement par l’explication de la séquence des quatre Sceaux (mudrā), qui correspond à la troisième phase de la consécration, à savoir celle de la gnose de la Prajñā (prajñājñāna), avec l’utilisation d’une karmamudrā. Mathes en déduit qu’il n’est pas impossible qu’une consécration selon le système d’Advayavajra/Matrīpa commence directement par la troisième phase. Il cite l’exemple de la pratique de Nairātmyā expliquée dans le Nairātmyāprakāśa (Bdag med ma'i rab tu gsal ba, Tôh 1308), attribué à Advayavajra, dans laquelle la phase de génération de la divinité semble être facultative. Comme par exemple dans les pratiques quotidiennes (tib. gun ‘khyer) où la génération peut être instantanée.

Il n’est alors pas impossible, selon Mathes, que suite à sa rencontre avec Śavaripa, Advayavajra ait développé un système où l’on procède directement au quatrième sceau, qui est la mahāmudrā, associée à la quatrième phase de la consécration, qui introduit à la telléité de la divinité, à l’aide d’un mot, un symbole ….

L’Histoire de la transmission (Yid la mi byed pa’i chos skor nyi shu rtsa lnga’i lo rgyus) inclue dans la collection raconte en effet comment Śavaripa consacra Advayavajra/Maitrīpa en tenant un vase d’or à la main (au niveau du cœur). Selon le « trilogiste » Bal po Asu, Śavaripa lui aurait ensuite donné les instructions sur les quatre sceaux. Mais selon Tipupa, Śavaripa aurait simplement fait un chant sur le non-engagement mental (citant les distiques de Saraha). L’Histoire raconte (quelle que soit la "vraie" version) qu’Advayavajra/Maitrīpa eut des doutes quant à l’efficacité de cette « consécration ».[8] Dampa Sangyé (présenté comme un disciple d'Advayavajra par 'gos lotsawa) aurait également donné ce type de consécration simplifiée en posant un volume de Prajñāpāramitā sur la tête du disciple.

Bal po Asu le népalais (disciple de Vajrapaṇi) et Tipupa l’indien (présenté comme un disciple à la fois de Naropa et de Maitrīpa) sont deux maîtres de Réchungpa, qui est utilisé par les yogis kagyupa comme le maillon indispensable du contenu tantrique de leur transmission. Le mouvement smyon pa était une réaction des yogis de la lignée contre « les réformes puritains » de ceux qui suivaient une ligne plus monastique et plus hostile à la tendance « biere froide et femmes chaudes ». Cette tension est très présente dans les écrits, les chants et les hagiographies. Dans l’Histoire de la transmission, on la retrouve dans les deux points de vue de Balpo Asu (tantrique orthodoxe) et de Tipupa qui représente ici le point de vue de Saraha et de Maitrīpa. La Trilogie (Do hā skor gsum), la collection drigoungpa et ses hagiographies associées tentent de réconcilier et de regrouper les points de vue. Ils présentent une voie qui comprend à la fois la consécration, même sous sa forme la plus simple d’un vase d’or tenu dans la main, et une transmission directe (ngo sprod).


Mon point de vue personnel est qu’Adyavajra/Maitrīpa a réellement présenté une transmission en dehors du cadre d’une consécration. Dans la tentative de récupération ultérieure, cela se traduit par les doutes d’Adyavajra/Maitrīpa et par une consécration minimaliste, un vase d’or tenu dans la main.

N’oublions pas qu’Adyavajra/Maitrīpa était un tantrika érudit et expérimenté, qui avait étudié auprès de grands maîtres (Naropa etc.). Vers l’âge de 53, il vécut une crise et se mit à la recherche d’une instruction plus profonde, qui va droit au cœur, et qu’il trouva dans une approche qu’il attribua à Saraha/Śavaripa. Il y a donc bien un Adyavajra/Maitrīpa d'avant et d'après cette conversion. Et les œuvres qui lui sont attribuées reflètent peut-être ces périodes différentes. Le message d’Adyavajra/Maitrīpa après sa conversion (non-engagement mental et non-remémoration) s'appuie sur les distiques de Saraha (Dohākośagīti). Il est probable qu’il a aussi continué d’enseigner le vajrayāna après sa conversion, en plus de son approche de « mahāmudrā » hors consécration, tout comme l’avait fait Gampopa ultérieurement, avec réserve.

Une consécration est toujours la consécration d’une divinité, conformément au tantra de cette divinité. Une consécration s’appuie sur un tantra, et un tantra enseigne comment s’identifier à la divinité. Mais le message de Saraha est très clair : Saraha a fait son chant (Dohākośagīti), sans avoir vu un seul tantra ni mantra… Et ce vers est repris verbatim par Śavaripa dans l’Histoire de la transmission. Dans la version de Tārānātha de leur rencontre, Adyavajra/Maitrīpa s’habille en heruka avec les ornements d’os traditionnels pour recevoir une consécration, afin de devenir un vidhyādhara. Mais Śavaripa lui dit quel besoin as-tu de cette illusion ? Il lui enseigne la réalité du Cœur et lui dit de répandre cette instruction, ce qu’il fera.

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[1] Rare texts from Tibet : seven sources for the ecclesiastic history of medieval Tibet, Per K. Sørensen and Sonam Dolma, Bhairahawa : Lumbini International Research Institute, 2007. Important collection of bKa`-brgyud-pa texts, from the `Bri-gung tradition

[2] Mathes, 2014

[3] Selon Mathes le Saṅkṣiptasekaprakriyā (3).

[4] Selon Mathes, le Sekatātparyasaṅgraha (2)

[5] Reprend la description de Buston de ce texte dans sa liste d’instructions reçues (Mathes).

[6] ’Bri guṅ bka’ brgyud chos mdzod, vol. ka, fols. 216v6-217r2: yang slob ma rnams kyis slob dpon la man ngag dang ’brel bas dbang ci ltar zhus pas / dbang mdor bstan mdzad / dbang gi dgongs pa zhus pas dgongs pa mdor bsdus mdzad / dbang gi lag len zhus pas lag len pra khrid mdzad / dbang bzang ngan shan ’byed pas dbang rnam nges mdzad / dbang gi dag pa zhus pas dbang rnam dag mdzad zhes so / gzhan rnams yig cha ma rnyes la / dbang bskur nges bstan ni snying po skor drug gi phyag rgya bzhi’i don ’grel yin pas gong du song (text: songs) la / dgos (text: dgongs) pa mdor bsdus ni ’di ltar ro //.
Traduction anglaise de Mathes :
apart from these Maitrīpa gave a teaching on how empowerment is performed and composed a text called “Pure empowerment” (dBaṅ rnam dag): Students asked the master [Maitrīpa] how empowerment is [explained] in terms of pith instructions. Thus he composed the *Saṅkṣiptasekaprakriyā. Since they [also] asked for the meaning of empowerment, he composed the Sekatātparyasaṅgraha. having been [further] asked about [its] performance, he gave a detailed teaching on the performance [of empowerment]. Distinguishing between a good and bad [empowerment], he composed the Sekanirdeśa. 29 having been asked about the puri-ty of empowerment, he composed the “Pure empowerment”. Other texts are not found. Since the Sekanirdeśa is a commentary on the Caturmudrā[nvaya] from the Cycle of Six Works on essential Meaning (sÑiṅ po skor drug) it comes before [the other ones], so does the *Saṅkṣiptasekaprakriyā

[7] « Once when this Brahmin Rahula was roaming in his district and had come to a garden, the four Brahmin girls approached him with cups ofbeer and begged him to drink them. Although he protested he succumbed to their entreaties and drank the four cups of beer in large gulps. He had four particularly pleasant sensations3 and, as had been prophesied about him, he met the Bodhisattva Sukhanatha face to face. Blessed by him he was exhorted: "In this city there lives a mysterious arrowsmith woman who is making a four-piece .arrow. Go to her and many beings will profit by it." With these words the vision disappeared. » H.v.Guenther, The Royal Song of Saraha, p. 5

[8] Bri gung bka’ brgyud chos mdzod, vol. ka, fol. 176v1-4 : […] gser gyi bum pa phyag du bsnams (text: snams) nas // dbang bskur ste de yang bal po’i bzhed pas dbang bskur ba’i rjes la phyag rgya bzhi’i gdams ngag bstan zer // ti (text: te) pu’i bzhed pas dam tshig mgur (text: ’gur) du bzhengs pa // gnyug ma’i sems ni gang tshe thams cad sbyang gyur pa’i // de tshe bla ma’i yon tan snying la ’jug par ’gyur // ’di ltar rtogs nas mda’ bsnun glu len te // sngags dang rgyu gnyis kyang ma mthong ngo // bla mas smras pa gang gi snying zhugs pas // lag pa’i mthil (text: ’thil ) du gnas pa’i gter mthong ’dra // yid la mi byed phyag rgya chen po’i lam // ’bras bu gang la yang re ba ma byed cig / rang gis sems nyid rtogs na phyag rgya chen po ste // ’di ltar snang ba ’di yang rang gi sems las logs na med // ces dbang bskur bas mai tri pas yid ma ches ste the tshom (text: tsom) skyes pa dang /.

lundi 20 avril 2015

A la recherche du réel perdu



Le mot grec Alètheia (ἀλήθεια), traduit par « vérité » signifie en fait dévoilement, révélation. Il est composé de lèthè « oubli », et du préfixe de négation a : un non-oubli. C’est assez étonnant qu’un mot qui exprime la vérité, quelque chose qui devrait briller par elle-même, soit construit négativement à partir d’un terme dont le sens est généralement perçu comme négatif.

Lèthè précède sémantiquement A-lètheia. Tout comme le chaos précède le cosmos. Ces deux paires seraient-elles quasi synonymes ? La vérité procède-t-elle de l’oubli, ou recouvre-t-elle l’oubli ? Cette vérité qui est tirée de l’oubli était-elle déjà présente de façon latente ou elle a été créée nouvellement ?

Dans son livre Les Maîtres de Vérité dans la Grèce archaïque, Marcel Detienne, établit un lien entre l’Alètheia des grecs et le ṛta indo-iranien, qu’il traduit également par vérité. Le mot ṛta vient de la racine , articuler, et désignait « le monde de l’agencé, notion cosmique à laquelle répond dans le domaine humain, l’agencement du sacrifice. Entre les deux existe une corrélation mystérieuse d’ordre magique, le processus rituel reproduisant celui de l’univers. Quant aux connexions qui règlent l’harmonie de ces deux mondes, les brāhmaṇa s’étaient employés à les étudier et à mettre l’accent sur elles. »[1] Le mot Dharma, racine dhṛ, est d’ailleurs également relié à la même racine. C’est la loi qui sous-tend l’univers. Le sacrifice s’inscrit dans cette loi.

Le ṛta, l’agencé, émerge de l’inagencé, anṛta. Ici, c’est l’inagencé qui se construit sémantiquement à partir de l’agencé. Les racines de l’idée deVérité (Alètheia) sont plongées dans la religion : la plaine d’Alètheia, « que l’âme de l’initié aspire à contempler »[2] et dont Plutarque dirait[3], plus tard, « où gisent immobiles les principes, les formes, les modèles de ce qui a été et de tout ce qui sera ». Dans le poème de Parménide, c’est un char conduit par les filles du Soleil qui conduit aux portes du Jour et de la Nuit, où l’on est accueilli par une déesse qui révèle la connaissance véritable.[4]

Marcel Detienne expose comment le devin, le poète (aède, chantre) et le roi de justice sont les seuls à avoir accès à la Vérité et à La dire. Ce sont les filles de Mémoire (Mnèmosunè), les Muses, qui inspirent la parole du poète qui est une parole rythmée, une parole chantée (mousa), qui fait (re)vivre la Mémoire. Le poète a une double fonction : célébrer les dieux (immortels) et célébrer « les exploits des hommes vaillants », qui ainsi passent à l’immortalité.[5] Les Muses, à travers le poète, disent la Vérité (Alètheia), autrement dit « ce qui est, ce qui sera, ce qui fut. »[6] La Vérité et la Mémoire sont intimement reliées. Devenir immortel, c’est entrer dans la Mémoire. C’est le poète, inspiré, qui décide qui entre dans la Mémoire, par sa gloire[7]. Le poète fait entrer dans la Mémoire en faisant sortir de l’oubli par ses hymnes et louanges. « Par la puissance de sa parole, le poète fait d’un simple mortel ‘l’égal d’un Roi’. »[8] Et l’Alétheia « donne du lustre à toutes choses »[9], en les mettant en lumière.

Ceux qui n’ont pas le pouvoir de véridiction n’ont pas une parole qui compte ; leur parole ne participe pas de la Vérité, et passe à l’oubli. Il n’en restera rien. Elle sera comme non-existante, car elle n’est pas remémorée. Seul un poète, pourrait les tirer de là et les rendre immortels en les incluant en la Mémoire, la Vérité.

Traduit en religieux, le grand oubli mythologique des Grecs est le Hadès. Chez les grecs, après la mort, l’âme passe dans les enfers, c’est ainsi que sont appelés les mondes souterrains du royaume d’Hadès où séjournent les morts. Les enfers sont traversés par cinq fleuves, dont un est justement appelé le Léthéoubli »). Les âmes (psychai) vertueuses ou qui avaient purgé leurs peines, pouvaient reprendre une existence sur la terre, mais après avoir traversé le fleuve Léthé, où ils perdaient le souvenir de leurs vies antérieures. L’ingestion des eaux du Léthé provoquait l'amnésie. Aussi, il était appelé la rivière sans-souci (fleuve Amélès, Ameles potamos), dont aucun vase ne peut contenir l'eau et dont il faut boire une certaine quantité d’eau, au risque de perdre tout souvenir de manière irrécupérable.[10]

Le Léthé fonctionne ainsi comme une véritable fontaine de jouvence. En tant que fontaine, ou source, le Léthé est souvent représenté ensemble avec la fontaine de Mnémosyne (mémoire). En buvant de la fontaine de Léthé, tout souvenir du passé est effacé. Boire l’eau de la fontaine de Mnémosyne aide également à conserver la mémoire de tout ce que l’on voit ou entend[11]. Mnémosyne est la mère des neuf Muses, de tous les Arts, Zeus étant leur père. Elle est omnisciente et sait tout ce qui a été, tout ce qui est et tout ce qui sera. Notamment par rapport aux origines et aux généalogies[12]. L’oubli précède et permet le souvenir, et donc la création. « Lorsque le poète est possédé des Muses, il s’abreuve directement à la science de Mnémosyne. » « Le passé ainsi dévoilé est plus que l’antécédent du présent : il en est la source. En remontant jusqu’à lui, la remémoration cherche, non à situer les événements dans un cadre temporel, mais à atteindre le fond de l’être, à découvrir l’originel, la réalité primordiale dont est issu le cosmos et qui permet de comprendre le devenir dans son ensemble. »[13]

La Vérité s’exprime par le Verbe, elle est « dite ». Et ce qui est « dit » est la Vérité ; véri-diction. Zeus, « tirant l’ordre du chaos » (Hymne à Zeus de Cléanthe), est le Père, Mnémosyne, la source de Vérité, est la mère. Leurs neuf filles font émerger la Vérité en La mettant dans la bouche de ceux habilités à parler, à dire la Vérité : le devin, le poète (aède, chantre) et le roi de justice (sct. dharmarāja). Le Verbe est la manifestation de la Vérité. Il a force de Loi divin et établit l’ordre éternel.
« Dispensateur de tous les biens, Roi des éclairs et du tonnerre,
Sauve les hommes du péril et que ta bonté les éclaire,
Que le jour se fasse en leur âme, et que resplendisse à leurs yeux
Ta loi, cette immuable loi, raison des mortels et des dieux.
Père, alors réunis à toi, par le malheur rendus plus sages,
Nous pourrons, ainsi qu’il est bien, répandre à tes pieds nos hommages;
Car la chaîne d’or qui relie ensemble la terre et le ciel,
Dieu souverain, c’est ta justice, — elle est pour tous l’ordre éternel
. »
(verset final de l’Hymne à Zeus, de Cléanthe)
La fin de l’Hymne à Zeus rappelle d’ailleurs le Pater noster. Ce Père aux cieux, dont la volonté doit être faite, et qui se manifeste à travers son Fils, qui est la Voie, la Vérité et la Vie (Jean 14,6), autrement dit le Verbe.

Et ce Verbe est la Mémoire de Dieu.
« C'est ainsi que Dieu crée le Verbe : Dieu tourne son regard sur lui-même dans l'acte premier de sa connaissance; il voit l'unité de son être dans sa pureté primitive ; il y voit réunies toutes les créatures ; et alors il s'objective lui-même par la parole, et par cet acte de sa pensée il fait naître le Verbe qui est la connaissance parfaite qu'il a de lui-même, et c'est là le Fils. Alors que le monde sommeillait encore dans les profondeurs éternelles de Dieu, l'intelligence divine, cette puissance qui fait sortir de Dieu tout ce qui s'y trouve dans le sein du Père dans son unité primitive et substantielle, et, dans ce premier effluve de Dieu, les créatures sont sorties du Père dans leur multiplicité, tout en demeurant unes quant à leur essence. C'est dans ce premier effluve du monde hors du sein de Dieu, que la lumière a lui à elle-même, c'est-à-dire que le fait de la conscience s'est produit en Dieu. Ces images éternelles sont pour Dieu l'objet de sa connaissance[14]
Le Fils, le Verbe, est alors l’ensemble des idées universelles/images éternelles, sorties des profondeurs éternelles de l’intelligence divine.
« Dieu, dit [Eckhard], s'exprime lui-même dans le Fils, et il exprime en lui toutes les créatures. Le Père s'exprime lui-même dans une autre personne, dans le Verbe, avec toutes les créatures qu'il renferme en lui. Dieu crée une image de lui-même dans l'acte de sa connaissance, et dans cette image sont réunies les images de toutes les choses !»[15]
Selon le dogme chrétien, ce Verbe s’est fait chair en le Fils, qui est l'Église (communauté des chrétiens formant un corps social hiérarchiquement organisé), proposant à chacun de participer à la royauté spirituelle du Christ, le reflet ici-bas du Royaume céleste. L’Église est le véritable Corps du Christ, en lequel le Verbe se fait chair. Ceux qui ont le pouvoir de véridiction sont les clercs et les rois qui représentent sa Justice.

Il en va de même pour le Véda. Le Veda est la plus ancienne collection de textes sacrés de l’Inde. Ce mot est dérivé de la racine ved qui signifie « informer qqn. <dat.>; faire savoir, montrer, communiquer qqc. <acc.>; apprendre qqc. à qqn. » C’est une révélation (śruti), un savoir, une Science, une Mémoire/Vérité qui a été vue et transmise par des Poètes au nom de rishi (ṛṣi). Quand ce Verbe est érigé en absolu (brahman), il est le Śabdabrahman. Les phonèmes du Véda constituent alors son corps. Ce Verbe peut prendre la forme de plusieurs divinités (pas de Fils unique), mais elles sont néanmoins des manifestations du même principe. Par exemple Kālī, qui dans l’Hymne à Kālī (Karpūrādi-stotra) est dite être le Verbe de l’absolu (śabdabrahman).Elle est la personnification du Verbe et tant qu’Absolu, et représentée portant une guirlande de 50 têtes humaines, symbolisant les 50 phonèmes. C’est dans sa gorge que se situent les semences (S. bīja T. sa bon) des 50 phonèmes. Ces semences sont les idées universelles/images éternelles. Elle est vénérée comme la Mère et comme la source de l’univers, elle est le bienheureux Brahman paré du Śabdabrahman, dont le corps est constitué de tous les mantras.[16]

L’idée d’un ordre éternel, une Loi, qui procède d’un principe invisible, devient manifeste (« se fait chair ») dans une communauté qui l’applique et qui la transmet dans une Mémoire/Vérité est d’origine religieuse. Cette Loi/Mémoire/Vérité est garantie par ceux qui ont pouvoir de véridiction : le devin, le poète (aède, chantre, ṛṣi, gter ston) et le roi de justice (dharmarāja). Ces trois, s’abreuvant directement à la source de la Mémoire, sont inspirés par les 9 muses, et peuvent intervenir sur la Loi/Mémoire/Śāsana transmise. Les autres membres de ce Corps mystique sont des sujets, ils sont « soumis à une autorité souveraine », sujets à Dieu, à son Verbe, ou à ceux qui ont autorité de le proclamer. Sujet vient du latin subjectus « soumis, assujetti », le participe passé de subjicere « placer dessous, mettre sous, soumettre, assujettir ».

Nous, citoyens modernes et post-modernes, ne sommes pas des soumis. Du moins, c’est ce que nous croyons. Nous sommes des réalistes et nous ne nous appuyons que sur la réalité, ou le réel. C’est le réel qui guide nos actions. Mais où trouver « le réel » ? Alain Badiou vient de publier un petit ouvrage intéressant à ce sujet, qui s’intitule « A la recherche du réel perdu » (Fayard, ouvertures). Le réel est plutôt inaccessible, mais il est aussi « ce qui déjoue le jeu » et « qui hante le semblant ». Surtout, il est avancé comme le support d’une imposition (as-sujet-issement), à ceux voudraient imposer un réel idéologique.
« Il y a une chose qui, de ce point de vue, joue aujourd’hui un rôle décisif, c’est la place qu’occupe l’économie dans toute discussion concernant le réel. On dirait que c’est à l’économie qu’est confié le savoir du réel. C’est elle qui sait. »[17]
Du moins, c’est ce qu’elle croit, car elle n’a pas pu prévoir les imminents désastres dans sa propre sphère, comme l’écrit Badiou. Le « réel » a détruit cette illusion, ce qui ne l’empêche pas de continuer à avancer « le réel », ou plutôt un semblant de réel, pour s’imposer et pour assujettir. Dieu et le réel ont ceci en commun, qu’ils ne peuvent que se manifester par un Verbe (Vérité), une figure du réel, et celle-ci par ceux qui la disent. Quand un Verbe s’est réellement fait chair, c’est-à-dire quand une communauté s’y est assujettie, il devient comme invisible, totalement intégré : « ce qui est, ce qui sera, ce qui fut. »[18] Toute opposition à ce réel « ce qui est, ce qui sera, ce qui fut » serait ressentie comme une violence, une folie, un blasphème.
« L’allégorie de la caverne nous représente un monde clos sur une figure du réel qui est une fausse figure. C’est une figure du semblant qui se présente pour tous ceux qui sont enfermés dans la caverne comme la figure indiscutable de ce qui peut exister. Peut-être est-ce là notre situation. Il se peut que l’hégémonie de la contrainte économique ne soit en définitive qu’un semblant. Mais le point n’est pas là. Le point que nous signifie Platon, c’est que pour savoir qu’un monde est sous la loi d’un semblant, il faut sortir de la caverne, il faut échapper au lieu que ce semblant organise sous la forme d’un discours contraignant. Toute consolidation de ce semblant comme tel, et tout particulièrement toute consolidation savante de ce semblant - comme l’est le discours de l’économie - ne fait qu’interdire qu’une sortie soit possible, et nous fixer plus encore à notre place de victimes intimidées par la prétendue réalité de ce semblant, au lieu de chercher et de trouver où est la sortie. »[19]
La figure du réel, le semblant du réel est une māyā. Le Verbe révélé est une māyā. Comment en sortir ? Les Distiques de Saraha enseignent 35 métaphores. La troisième est décrite ainsi :

« L'enlacement d'un "maillage d'illusions" [DKG n° 33] pour illustrer comment contrer l'attachement à la culture mentale et comment voir sa propre tradition comme une vérité superficielle. » Elle est développée par Advayavajra dans son commentaire au verset n° 33.
« L'engagement dans une culture mi-irréelle et mi-réelle illustré par la métaphore de l'entrée dans un enchevêtrement d'illusions.[20]
On ne trouvera pas la délivrance en investissant mentalement des absorptions profondes telles celles des apparences vides (tib. snang stong), de la félicité vide (tib. bde stong), de la luminosité vide (tib. gsal stong), de l’Intelligence vide (tib. rig stong) et de l'alliance des contraires (tib. zung ‘jug) etc.[21] Ce n'est pas à travers un engagement mental que l'on se libérera du triple univers (S. tridhātu).
Certains disent que par le biais de l'équilibre méditatif (S. samāhita) du repos mental (sct. śamatha) et de la vision directe (sct. vipaśyanā ) et du recueillement subséquent (S. pṛṣṭhalabdha)[22], on accèdera au Principe ultime tel qu'il est et que si l'on ne s'en écarte plus, on trouvera la libération. Ils ne voient pas que cela devrait alors être une alliance équilibrée permanente, et qu'ils ne pourront pas se libérér par cette méditation mentalement construite
.[23]
།བསམ་གཏན་བརྫུན་པས་ཐར་བ་རྙེད་མིན་ནོ།Ce n'est pas à travers une méditation manipulée que l'on trouvera la délivrance
Si l'on ne connaît pas la méditation continue, il ne s'agira que d'une méditation temporaire avec remémoration. »
Dans ce passage, tout le parcours traditionnel du bouddhisme/bouddhisme ésotérique est présenté comme un enchevêtrement d’illusions. Ce n’est pas à travers une série d’illusions, que l’on sortira de l’illusion explique Advayavajra, qui propose la méditation continue qui se déroule naturellement, contrairement aux méditations temporaires[24] (le temps d’une session), qui se font à l’aide de remémorations (tib. dran pa sct. smṛti). La remémoration chez Advayavajra est la remémoration d’un objet de contemplation, qui s’inscrit dans un discours, qui participe d’un Verbe (révélé)/Śāsana.

La méthode proposée par Advayavajra est le non-engagement mental (tib. yid la mi byed pa), qui s’abstient de tout engagement mental artificiel maintenu par une remémoration (tib. dran med), ainsi que - justement - la non-remémoration. Le non-engagement et la non-remémoration sont les constantes du mental originel (tib. gnyug ma’i yid), qui est la manifestation authentique du Naturel sct. sahaja).
« Ne pas investir mentalement la nature (sct. prakṛti) du Naturel (sct. sahaja), qui est originelle et authentique. Les constructions mentales sont le mental et donc des remémorations[25]. Quand les remémorations s'effacent comme le brouillard
།གཉུག་མའི་ཡིད་ནི་གཅིག་ཏུ་སྡོད་དང་རྣལ་འབྱོར་པ།
Le mental originel reste seul et est réintégré. »



***

[1] Histoire des religions I**, l’Hindouisme, par Anne-Marie Esnoul, p. 996

[2] Marcel Detienne, p. 55, citant Épiménide de Crète (Cnossos).

[3] De defectii oraculorum, 22

[4] Marcel Detienne, p. 54, Le poème de Parménide http://philoctetes.free.fr/uniparmenide.htm

[5] Marcel Detienne, p. 68

[6] Hésiode, Theogonie, 32 et 38

[7] Kudos, la gloire qui illumine le vainqueur, accordé par les dieux. Kleos, la gloire qui se développe de génération en génération, et qui monte aux dieux. Detienne, p. 74

[8] Detienne, p. 75, citant Pindare, Ném., IV, 83-84

[9] Bacch., VIII, 4-5

[10] Comparer avec l’idée de la fonction du nāga Ananta-Śeṣa (résidu) dans le mythe du barratage de l’océan de lait, résidu de la création précédente, permettenat la nouvelle création du monde. « Porter créance à ce conte, rappelle Platon, peut nous sauver, en nous faisant, dès cette vie, prendre l’habitude de la sagesse, qui nous sauvera lors du choix d’une vie prochaine. » http://www.keepschool.com/cours-fiche-platon_les_mythes_platoniciens.html

[11] Source : Pausanias le Périégète

[12] Aspects du mythe, Mircéa Eliade, p. 152

[13] Aspects du mythe, Mircéa Eliade (citant J.-P. Vernant), p. 152

[14] Passage attribué à Maître Eckhart, mais qui pourrait être apocryphe. Essai sur le mysticisme spéculatif de maître Eckhart, Auguste Jundt pp 73-74

[15] Eckhart cité par Auguste Jundt. « Der vater sprech sich und alle creature in sime sune (527, 31). Da er sprichet daz wort, da sprichet er sich uud alle dinc in einer anderu persône (37, 1). In >cinera ëwigen verstentnisse erbildet der vater ein bild sînes selhst, sioen sus ; in dem erbilden sich alliu dinc (378, 39) ».

[16] Hymn to Kali, by Arthur Avalon (Sir John George Woodroffe), [1922], at sacred-texts.com, Verset 6 « She who is Śabdabrahman consisting of 50 Letters. Niruttara-Tantra says, 'She is adorned with a garland of heads representing the 50 letters.' Kāmadhenu-Tantra says, 'In My throat is the wonderful Bīja of 50 letters.' Again ' I worship the Mother the source of the universe, Śabdabrahman itself, blissful.' Viśvasāra says, 'Blissful Brahman is adorned with Śabdabrahman and within the body is represented by all Mantras. »

[17] Alain Badiou, A la recherche du réel perdu, p. 10

[18] Hésiode, Theogonie, 32 et 38

[19] Badiou, p. 12

[20] Voir Acintyākramopadeśa n° 48

[21] Snang stong, bde stong, gsal stong, rig stong, zung ‘jug

[22] rjes la thob pa'i shes pa de nyid ji lta ba bzhin du rtogs pa

[23] Voir la Trentaine de Vasubandhu « 28.Lorsque la conscience n'appréhende plus/ Aucun objet référent/ Elle s'établit dans la "simple perception sans plus",/ Car en l'absence d'objet appréhendé, il n'y a plus de saisie qui tienne. » La Trentaine de Vasubandhu et son Explication par Shtiramati dans : Cinq traités sur l'esprit seulement, trad. Philippe Cornu, Fayard, collection "Trésors du bouddhisme", Paris, 2008.

[24] « Qui se dresse sur la pointe des pieds ne tiendra pas longtemps debout. » Lao-tseu

[25] Rnam par rtog pa ni yid yin pas dran pa’o/

vendredi 17 avril 2015

Corps d'arc-en-ciel et de résurrection



Edgar « Ed » Dean Mitchel (né en 1930), grandi dans un milieu baptiste fondamentaliste, est le sixième astronaute américain à avoir posé le pied sur la Lune. Il était le pilote du module lunaire de la mission Apollo 14. Il a déclaré « « C’est en techniciens que nous sommes partis pour la Lune, et c’est en humanistes que nous en sommes revenus. » Aussi, fonde-t-il en 1973 l'Institute of Noetic Sciences (IONS) « pour conduire et sponsoriser des recherches dans les domaines qui sont, selon lui, négligés par la science officielle comme la recherche sur la conscience et les événements psychiques. » Depuis les années 1990, Edgar Mitchell est convaincu que notre planète est visitée par des extraterrestres et il dénonce le gouvernement américain qui, selon lui, connaît leur existence, mais cache la vérité. (source Wikipedia)

Les « sciences noétiques » sont les « sciences » qui se rapportent à la connaissance, l’esprit, ou l’intelligence, du grec « noûs ». Suite à un contact avec le moine bénédictin David Steindl-Rast, qui était intrigué par le « corps d’arc-en-ciel » chez les tibétains, qui lui fit penser à la résurrection du Christ, Marilyn Schlitz, « directeur des recherches » auprès de l’institut décide de procéder à des recherches sur ce phénomène. Le moine Steindl-Rast avait fait faire une petite enquête parmi la communauté tibétaine en Suisse. Un des tibétains avait parlé d’un de ses maîtres décédé récemment et qui aurait atteint le corps d’arc-en-ciel. Steindl-Rast avait alors pris contact avec le père Francis Tiso, prêtre catholique rattaché à la cathédrale de Saint Pierre à Isernia en Italie, qui connaissait le tibétain et fit des voyages au Tibet. Tiso passa par la Suisse pour rencontrer le tibétain, et apprit le nom du maître décidé. Il s’agissait de Khenpo A-chos, un moine gelougpa du Khams, mort en 1998. Au Tibet, Tiso interviewa le neveu et disciple du Khenpo, Lama Sonam Gyamtso, ainsi que son ami Lama A-chos qui lui racontèrent les événements de sa mort.
« Quelques jours avant la mort de Khenpo A-chos, l’arc-en-ciel apparut directement au-dessus de sa cabane. Après sa mort, des douzaines d’arcs-en-ciel apparurent dans le ciel. Khenpo A-chos mourut couché sur son flanc droit. Il n’était pas malade et avait l’air de ne pas souffrir. Il récita sans cesse le mantra « Om mani padme hum ».. Selon les témoins de sa mort, après l’arrêt de la respiration, sa chair devenait de couleur rose. Une autre personne disait qu’elle devint blanchâtre et brillant. Tous dirent qu’elle commençait à briller.

Lama A-chos avait suggéré d’envelopper le corps de son ami dans une robe jaune, celle que portent tous les moines gélougpas. Tous affirmèrent que les jours suivants, voyèrent à travers la robe que ses os et que son corps était en train de rapetisser. Ils entendirent aussi une mystérieuse musique très belle venant du ciel et sentirent un parfum délicieux. Au bout de sept jours, ils enlevèrent la robe jaune et le corps avait disparu. Lama Norta ainsi que d’autres individus affirmèrent qu’après sa mort, Khenpo A-chos leur apparut dans des visions et des rêves. » (article de Gail Holland)
Lama A-chos avait confié à Tiso que lui-même aussi partirait en corps d’arc-en-ciel, et qu’il était capable d’irradier de la lumière dans le noir. L’article mentionne que Tiso devait retourner au Tibet avec du matériel photographique professionnel pour photographier ce phénomène. Malheureusement, l’article ne mentionne pas la suite de l'entreprise. Deux « collègues » de Tiso avaient été présents après le décès de Dilgo Khyentsé Rinpoché en 1991, et auraient également constaté une réduction de la taille de ses os après la mort.

Le père Tiso, qui est en contact avec l’Institut des sciences noétiques, devait selon l'article retourner au Tibet avec une équipe de chercheurs, pour étudier le phénomène du corps d’arc-en-ciel afin de le comparer avec le corps de résurrection du Christ. En 1984, le père Tiso eut lui-même une vision du Christ dans un corps de lumière violette. Celui-ci lui conseilla de rester en Italie et de ne pas aller aux Etats-Unis. Tiso fait également des rêves dans lesquels des maîtres tibétains apparaissent à lui (article de Gail Holland). Il s’agit selon lui d’un phénomène commun à tous ceux qui progressent sur une voie spirituelle.

Le site web de Rigpa Shedra a consacré un article à Khenpo A-chos/Khenpo Achö (1918–1998). L’article confirme son obtention du corps d’arc-en-ciel et mentionne que cette nouvelle fut couverte dans la presse locale et qu’il avait fait l’objet d’un article “The Rainbow Body,” dans la revue « Institute of Noetic Sciences Review » n° 59 (March–May 2002), l'article de Gail Holland. Les informations de l’article sont repris par Tulku Pema Rigtsal dans son livre The Great Secret of Mind (Snow Lion, 2012, page 232), dans un chapitre consacré à des comptes rendus contemporains de dissolution physique et de libération en un corps d’arc-en-ciel.


mercredi 15 avril 2015

L'analyse des éléments, ou la désidentifcation


Trône vide

Dans le Discours de l’analyse des éléments (Dhātuvibhaṅga-sutta, Majjhima Nikaya 140), le Bouddha explique au vénérable Pukkusāti, à la façon Sāṃkhya, comment une personne est constituée de « six éléments (dhātu), six bases de contact (phassāyatana), dix-huit sortes d’exploration mentale (manopavicāro) et qu’elle a quatre fondations [de la sagesse] (adhiṭṭhāna) ».

Les six éléments sont l’élément terre, l’élément eau, l’élément feu, l’élément air, l’élément espace et l’élément conscience (viññāṇadhātu). Ces éléments peuvent être externes ou internes (leurs qualités). Les six bases de contact correspondent aux cinq sens plus le sens interne (manendriya). Les dix-huit sortes d’exploration mentale se rapporte au contact entre les [5] objets sensoriels plus les objets du mental (que sont les dharma) avec les facultés qui les connaissent et les actes de conscience sensorielle et mentale qui s’ensuit, soit trois groupes de six qui font dix-huit. C’est la partie qui concerne l’interaction entre le sensible et l’intelligible.

L’exercice qu’enseigne le Bouddha consiste à s’abstenir progressivement de l’identification à ces éléments etc. En faisant de la sorte, « il ne reste alors que l’équanimité, purifiée et lumineuse, malléable, souple et rayonnante », qui est en quelque sorte dissociée des éléments etc. et libre de se diriger sur un autre objet. Cette « équanimité » est comme le résultat d’un raffinement progressif, que le Bouddha compare à la purification de l’or. Une fois purifié on peut en fabriquer « une chaîne en or, des boucles d’oreille, un collier ou une guirlande ».

De même, un moine/yogi pourrait vouloir diriger cette « équanimité malléable » sur les quatre fondations [de la sagesse], à savoir dans l’ordre : « la base de l’espace infini (ākāsānañcāyatanaṃ), la base de la conscience infinie (viññāṇañcāyatanaṃ), la base de la vacuité/néant (ākiñcaññāyatanaṃ), la base du ni-perception-ni-non-perception (nevasaññānāsaññāyatanaṃ) » pour qu’elle « durerait très longtemps ». Ce moine/yogi est ici à un stade comparable au saṃyama (les trois derniers degrés) des huit degrés de la réintégration (aṣṭāṅgayoga). Il peut choisir l’objet de contemplation auquel il veut "s’identifier" (samādhi). Les quatre objets de contemplation qui se proposent à lui sont, selon le Bouddha, ces quatre fondations. Le Bouddha qui enseigne la non-identification (anatta) propose de s’appuyer progressivement sur ces fondations comme repère, pour ensuite s’en dissocier (vimukti). On pourrait dire aussi qu’à partir de « l’équanimité, purifiée et lumineuse, malléable, souple et rayonnante », l’analyse se poursuit et que les quatre fondations correspondent à la purification/dissolution progressive de cette « équanimité ». La dissociation de la « la base du ni-perception-ni-non-perception » est suivie du dénouement (unbinding selon Thanissaro), de nirvāṇa. Mais ce dénouement n’est le résultat d’aucune identification (samādhi). « L’équanimité » qui continue à se dissocier (vimukti) ou purifier ne s’identifie à rien de spécifique. En fait, tout ce processus est une désidentification progressive. Que reste-t-il ? On peut dire aussi bien rien que tout. Il ne reste plus aucune identification. Et comme toute identification est comme une « limitation » du tout, il reste alors tout.

Techniquement, ou plutôt théoriquement, « l’équanimité, purifiée et lumineuse, malléable, souple et rayonnante » (upekkhāyeva avasissati parisuddhā pariyodātā mudu ca kammaññā ca pabhassarā ca), qui fait penser au sattva des trois gunā, s’est dissociée de l’identification au corps-esprit. Prendre alors un objet de contemplation (dhyāna) pour l’intégrer par une identification (samādhi), ré-enclencherait le mental. De nouveau engagé, ce serait comme une régression par rapport à « l’équanimité, purifiée et lumineuse, malléable, souple et rayonnante ». Ce n’est pas en concevant (maññita) et en nommant les choses, que celles-ci deviennent des réalités que l’on pourrait ensuite intégrer (yoga) en le prenant pour objet de contemplation. Ce serait tout simplement rester captif du mental, au lieu de s’en dissocier (vimukti). C’est la raison pourquoi le Bouddha des auditeurs n’affirme rien ; toute affirmation appartiendrait au domaine du mental. Et cela reste une excellente consigne, même en pratiquant des formes de bouddhisme plus positif.

« Il ne crée aucune condition ni ne génère aucune volition tendant soit à l’être soit au non-être. Comme il ne crée aucune condition et ne génère aucune volition tendant soit à l’être soit au non-être, il ne s’accroche à rien dans ce monde. Quand il ne s’accroche pas, il n’est pas agité. Quand il n’est pas agité, il atteint le Nibbāna personnellement. Il comprend : ‘La naissance est détruite, la vie sainte a été vécue, ce qui devait être fait a été fait, il n’y aura plus de retour à aucun état d’existence. »

« 30. « Il a été dit : ‘Les flots de la conception ne submergent pas celui qui s’appuie sur ces [fondations] et quand les flots de la conception ne le submergent plus, on l’appelle un sage en paix.’ En référence à quoi cela a-t-il été dit ?

31. « Bhikkhu, ‘je suis’ est une conception (maññitametaṃ[1]) ; ‘je suis cela’ est une conception ; ‘je serai’ est une conception ; ‘je ne serai pas’ est une conception ; ‘j’aurai une forme’ est une conception ; ‘je n’aurai pas de forme’ est une conception ; ‘je pourrai percevoir’ est une conception ; ‘je ne pourrai pas percevoir’ est une conception ; ‘je ne pourrai ni percevoir ni ne pas percevoir’ est une conception. Concevoir est une maladie, concevoir est une tumeur, concevoir est une flèche. Quand on a vaincu toutes les conceptions, Bhikkhu, on est appelé un sage en paix[2]. Et le sage en paix n’est pas né, il ne vieillit pas, il ne meurt pas ; il n’est pas ébranlé et il n’est pas agité. Car il n’y a rien en lui par quoi il pourrait naître. N’étant pas né, comment pourrait-il vieillir ? Ne vieillissant pas, comment pourrait-il mourir ? Ne mourant pas, comment pourrait-il être ébranlé ? N’étant pas ébranlé, pourquoi serait-il agité ? »[3]

***

[1] Maññita,(nt.) (pp.of maññati) illusion,imagination

[2] Maññitaṃ, bhikkhu, rogo maññitaṃ gaṇḍo maññitaṃ sallaṃ. Sabbamaññitānaṃ tveva, bhikkhu, samatikkamā muni santoti vuccati.

[3] Traduction française de Jeanne Schut. Basée sur la traduction anglaise de Bhikkhu Nyanamoli et Bhikkhu Bhodi.

mardi 14 avril 2015

Tendance théisante du Yoga



Extrait de Le yoga, immortalité et liberté de Mircéa Eliade, pp. 84-86

« Patañjali [IIème s. ap. J.C.], bien qu’ayant introduit dans la dialectique de la doctrine sotériologique Sāṃkhya cet élément nouveau à (tout compte fait) parfaitement inutile qu’est Iśvara, ne lui accorde cependant pas l’importance que lui donneront les commentateurs tardifs. Ce qui importe en tout premier lieu dans les Yoga-Sūtra, c’est la technique ; autrement dit la volonté et la capacité de maîtrise de soi et de concentration du yogin. Pourquoi Patañjali a-t-il cependant ressenti le besoin d’y introduire Iśvara? Parce que Iśvara correspondait à une réalité d’ordre expérimental : Iśvara peut en effet provoquer le samādhi, à condition que le yogin pratique l’Iśvarapranidhāna, c’est-à-dire la dévotion à Iśvara (Y.-S. II, 45). En se proposant de recueillir et de classifier toutes les techniques yogiques, validées par la « tradition classique », Patañjali ne pouvait pas négliger toute une série d’expériences que seule la concentration en Iśvara avait rendues possibles. En d’autres termes : à côté d’une tradition d’un Yoga purement magique, c’est-à-dire ne faisant appel qu’à la volonté et aux forces personnelles de l’ascète, il existait une autre tradition, « mystique », dans laquelle les étapes finales de la pratique Yoga étaient au moins rendues plus faciles grâce à une dévotion — même très raréfiée, très « intellectuelle » — envers un Dieu. D’ailleurs, tel du moins qu’il se présente chez Patañjali et Vyāsa [IIIème s. ap. J.C.], Iśvara est dépourvu de la grandeur du Dieu créateur et tout-puissant, et du pathos propre au Dieu dynamique et grave des diverses mystiques. Iśvara n’est en somme qu’un archétype du yogin : un Macroyogin; très probablement, un patron de certaines sectes yogiques. En effet, Patanjali précise qu’Iśvara a été le guru des sages des époques immémoriales; car, ajoute-t-il, Iśvara n’est pas lié par le Temps (Y.-S., I, 26).

Retenons cependant dès maintenant un détail dont la signification ne se précisera que plus loin : dans une dialectique de la délivrance où il n’était pas nécessaire qu’il figurât, Patañjali introduit un « Dieu » auquel il n’accorde, il est vrai, qu’un rôle assez modeste : Iśvara peut faciliter, à qui le prend pour objet de sa concentration, l’obtention du samādhi. Mais le samādhi — comme nous le verrons — peut être obtenu même sans cette « concentration en Iśvara ». Le Yoga que pratique le Bouddha et ses contemporains pourra fort bien se dispenser de cette « concentration en Dieu ». On peut très facilement imaginer, en effet, un Yoga qui accepterait en tout la dialectique Sāṃkhya et nous n’avons aucun motif de croire qu’un tel Yoga, magique et athée, n’ait pas existé. Patañjali a cependant dû introduire Iśvara dans le Yoga ; car Iśvara était pour ainsi dire une donnée expérimentale : les yogins faisaient en effet appel à Iśvara, bien qu’ils auraient pu se délivrer par l’observance exclusive de la technique Yoga.

On a affaire ici à la polarité magie-mystique que nous apprendrons à mieux connaître, dans la suite, sous toutes ses formes, qui sont innombrables. Ce qui est remarquable, c’est le rôle de plus en plus actif qu’Iśvara en vient à jouer chez les commentateurs tardifs. Vācaspati Miśra [env.900-980] et Vijñāna Bhikṣu [1550-1600], par exemple, accordent à Iśvara une grande importance. Il est vrai que ces deux commentateurs interprètent Patañjali et Vyāsa à la lumière de la spiritualité qui leur est contemporaine. Or, ils vivent à un moment où l’Inde tout entière est imbibée de courants mystiques et dévotionnels. Mais c’est justement cette victoire quasi universelle de la « mystique » qui est des plus significatives lorsqu’il s’agit du Yoga « classique », qui par là s’est éloigné de ce qui le caractérisait à son origine, à savoir de la « magie ». Ainsi, sous les influences conjointes de certaines idées vedāntiques et de la bhakti (dévotion mystique), Vijñāna Bhikṣu s’attarde longuement sur « la spéciale grâce de Dieu » (Yoga-sāra-saṁgrāha p. 9, 18-19, 45-46). Un autre commentateur, Nīllakaṇṭha [XVIIème s.] affirme que Dieu, bien qu’inactif, aide les yogins à la façon d’un aimant (cf. Dasgupta, Yoga as Philosophy and Religion, p. 89). Le même auteur accorde à Iśvara une « volonté capable de prédestiner les vies des hommes; car « il force ceux qu’il veut élever à faire de bonnes actions, et ceux qu'il veut anéantir à faire de mauvaises actions ». (ibid., p. 88). Que nous sommes loin du rôle modeste que Patañjali assignait à Iśvara ! »

samedi 11 avril 2015

La conscience pleine de quoi ?



« L’attitude fondamentale du philosophe stoïcien ou platonicien était la prosochè, l’attention à soi-même, la vigilance (nepsis, ou « garde du cœur ») de chaque instant. » « La prosochè replace l’homme dans son être véritable, c’est-à-dire dans sa relation à Dieu. Elle équivaut à un exercice continuel de la présence de Dieu. Ce « souvenir de Dieu », c’est une perpétuelle référence à Dieu à chaque instant de la vie. » « Ce souvenir de Dieu est évidemment en quelque sorte l’essence de la prosochè, le moyen le plus radical d’être présent à Dieu et à soi-même. Mais l’attention à soi ne peut quand même se contenter d’une intention diffuse. »[1]

Voici la « méditation », c’est-à-dire l’attention à soi-même, comme elle fut pratiquée chez les stoïciens, les platoniciens et par la suite chez les chrétiens. Il s’agirait au fond de se souvenir constamment de son être véritable, c’est-à-dire Dieu.

Dans le bouddhisme, très tôt, une des pratiques principales était le « souvenir du Bouddha » (sct. buddhānusmṛti tib. sangs rgyas rjes su dran pa). L’attention en pratique est une attention dirigée sur quelque chose, et de préférence sur ce qui mérite le plus notre attention. Et le bouddhisme a dressé la liste de choses dignes d’être remémoré, comme le Bouddha, le Dharma, La Sangha… Ainsi, trouve-t-on des listes de remémorations de différents nombres. La remémoration consiste à se rendre présent l’objet sur lequel on veut diriger l’attention. L’attention n’est qu’un moyen pour se rendre présent cet « objet ».

Il existe une liste de six choses à remémorer[2] que sont dans l’ordre le Bouddha, le Dharma, la Sangha, les vertus, la générosité et les devas (en tant que les agents de l’ordre du monde). Sur la liste de dix choses à remémorer, on l’on trouve la liste de six ci-dessus, puis, dans l’ordre, "le souvenir de" la respiration, le souvenir de la mort, le souvenir de l’attention immergée dans le corps, et le souvenir de la quiétude/extinction.

On trouve ces listes de six et dix remémorations dans le bouddhisme tibétain, mais avec quelques variations significatives. Ainsi, dans la liste des six remémorations on trouve à la première place le gourou (guru-anusmṛti), suivi du Bouddha, du Dharma, de la Sangha, de l’éthique et de la générosité. La lignée kadampa a quant à elle, une liste de cinq remémorations, sur laquelle on trouve dans l’ordre 1. Se souvenir de son gourou comme objet de refuge 2. Se souvenir de la nature divine de son corps 3. Se souvenir de sa parole comme le mantra 4. Se souvenir de tous les êtres comme ses mères et 5. Se souvenir du processus fondamental (tib. gnas lugs) de la pensée comme étant vide.

C’est en se rendant présent ces entités ou qualités, en s’entourant d’eux continuellement, que l’on s’en imprègne. L’attention est alors une attention à, ou une remémoration de.

Comment se souvenir constamment du Bouddha ? Ceux qui avaient connu le Bouddha historique se sont sans doute souvenus de lui par l’image et les souvenirs le concernant. Le Bouddha a cependant répété à maintes reprises que le véritable Bouddha ne pouvait être ni vu, ni entendu, ni touché etc. et qu’il était l’ensemble des dharma (dharmakāya), c’est-à-dire un ensemble de qualités éveillées. Après sa mort, on avait édifié des monuments symboliques qui le représentaient ainsi, c’est-à-dire qui représentaient ses qualités. Chaque partie du monument symbolique (caitya, stūpa) représentait un ensemble de qualités éveillées spécifiques. Se souvenir des qualités du Bouddha et s’en entourer constituait ainsi l’exercice du « souvenir du Bouddha ».

Avec l’apparition du bouddhisme universaliste, et notamment dans les écrits de Nāgārjuna, tous les dharma, y compris les qualités éveillées, furent déclarées « vides » (d’essence). En développant ses qualités, on développait en fait de la vacuité. L’ensemble des dharma (dharmakāya), que le Bouddha déclarait être le véritable Bouddha, était un ensemble de dharma vides, autrement dit « de la vacuité ». Se souvenir du Bouddha revenait en fait à se souvenir de la vacuité. De quoi « se souvient » on en se souvenant de la vacuité ? La vacuité est un concept aussi vague que celui de Dieu ou du Bouddha. La vacuité n’est pas le néant, elle n’est pas rien, elle est plutôt tout, ou mieux encore, elle dépasse à la fois les notions de rien et de tout. Elle est l’absence de toute élaboration (prapañca), et c’est à travers l’absence de toute élaboration qu’elle est atteinte. Se souvenir de la vacuité c’est s’abstenir de toute élaboration.

Se souvenir de la vacuité n’est pas s’entourer de vide, mais délester « ce qui est » (tathātā) de tout ce dont on le recouvre, essentiellement des « remémorations ». Evidemment, tout comme les dharma, les remémorations sont elles aussi vides. Délester la vacuité de ce qui est déjà vide pourrait sembler comme une tache bien inutile. Et certains n’ont pas manqué de mettre cette idée en pratique par des méthodes non-discursives (de non-représentation). Cette idée a également nourri le bouddhisme ésotérique, qui propose l’accès à un monde imaginal, en absolu aussi « réel » que notre monde ordinaire, mais un monde pur au lieu d’un monde impur. Pur dans le sens où les passions (kleśa) y font défaut et qui est un monde de pure gnose, où l’on est partout entouré de qualités éveillées. Les sādhana sont les méthodes où l’on imagine un monde pur en le remémorant, et en y dirigeant son attention. Dans le bouddhisme tibétain, et notamment dans l’école des anciens, le souvenir de la divinité prépare au moment crucial post-mortem, quand l’âme du défunt est confrontée aux visions de cercles divins. Le monde pur développé au cours de la vie passée se fusionnera alors avec le monde pur de la divinité, qui n’est autre que la Réalité transcendante (tib. chos nyid bar do).

On constate que dans les trois grands véhicules du bouddhisme, l’attention (smṛti) est toujours dirigé sur (anusmṛti) quelque chose, et que cette attention est en fait une remémoration, on se souvient de la chose remémorée et on en maintient le souvenir. C’est le maintien du souvenir qui constitue l’attention. Et c’est en cela que cette approche rejoint le Yoga.

Le Yoga vise la réintégration de la divinité en huit degrés (aṅga). Après six degrés de préparation, les trois derniers degrés entament la véritable réintégration, à commencer par la concentration (dhāraṇā), qui vise la fixation de la pensée en un seul point (ekāgratā), suivie par la contemplation (dhyāna) et finalement l’identification (samādhi) à l’objet contemplé. Le samādhi se définie ainsi dans le Yoga darśana (III, 3) : « Lorsque seul demeure l’objet de la contemplation et que la propre forme (svarūpa) de celui qui contemple est annihilée, on dit qu’il y a identification ».[3]


L’attention, « Mindfulness », n’est pas une fin en soi, elle n’est que le moyen pour fixer la pensée en un point. Dans le Discours de l’établissement de la vigilance (Satipatthāna sutta), le Bouddha enseigne une méthode pour développer l’attention vigilante en la portant sur le corps, les sensations, la pensée (citta) et les événements mentaux (caitta). A commencer par l’attention vigilante à la respiration (ānapānasmṛti). L’attention est dirigée sur ce que l’on veut atteindre et réintégrer. Une divinité, un monde pur, une meilleure renaissance, l’hégémonie économique, la domination du monde, ou alternativement les « vertus politiques » du projet de bodhisattva…

***

[1] Pierre Hadot dans Apprendre à philosopher dans l’Antiquité et dans Exercices spirituels et philosophie antique.

[2] Anguttara Nikaya (§§1-10), voir Access to Insight

[3] Traduction d’Alain Daniélou dans Yoga méthode de réintégration, p. 111

jeudi 9 avril 2015

Dieu ou la vertu...



[Le néo-platonicien] Porphyre [234 – 305 ?] décrit les vertus « civiles » (ou « politiques ») de la manière suivante :
« Les vertus du politique reposent sur la metriopatheia ; elles consistent à suivre les principes rationnels du devoir dans les activités. C’est pourquoi elles sont appelées « politiques » par le fait qu’elles se rapportent à la vie en groupe et en communauté, puisqu’elles visent à une vie en commun qui ne nuise pas à autrui. Et dans ce cas, la prudence se trouve dans la partie de l’âme qui raisonne, le courage dans la partie « irascible » de l’âme, la tempérance dans un accord et une harmonie entre la partie « concupiscible » et la partie rationnelle de l’âme, la justice enfin dans le fait que toutes ces parties accomplissent leurs tâches propres. [...] La disposition fondamentale qui correspond à ces vertus a pour fin de vivre comme homme selon la nature. »[1]
On relève le sens de « vertus politiques ». « Politiques », car elles se rapportent à la vie en groupe et en communauté, et « vertus » puisqu’elles visent à une vie en commun qui ne nuise pas à autrui. Dans ce sens, le bouddhisme de Nāgārjuna et de Śantideva est « politique » et prône des vertus politiques.

Ces vertus néo-platoniciennes (cardinales) sont au nombre de quatre : prudence, courage, tempérance et justice. Les définitions de Prophyre sont intéressantes.

Prudence : « le fait de ne pas se conformer au corps dans ses jugements, mais d’exercer seul son activité propre, constitue la prudence, réalisée par l’acte de penser d’une manière pure. fait de ne pas s’associer aux passions du corps constitue la tempérance ».
Tempérance : « le fait de ne pas s’associer aux passions du corps ».
Courage : « le fait de ne pas craindre de tomber en quelque sorte dans une espèce de vide et dans le néant, pour l’âme séparée du corps ».
Justice : « elle est réalisée lorsque la raison et l’intellect dominent et que rien ne s’oppose. ».

Accessoirement, ce passage nous apprend que l'âme a une partie rationnelle, une partie concupiscible et une partie irascible, auxquelles correspondent des vertus respectives. la quatrième vertu étant commune aux trois. Cela évoque les trois guṇa.

« La disposition fondamentale qui correspond à ces vertus se voit dans l’apatheia, dont la fin est la ressemblance avec Dieu. » (I&P Hadot)

L’apatheia est quelquefois traduit par « impassibilité » ou « absence de passions ». On pourrait peut-être comparer cette vertu magistrale à l’équanimité bouddhiste, ou l’absence de kleśa, donc une attitude dépassionnée (akliṣṭa-buddhyā). Et l’affirmation de vertus qui ont pour fin « la ressemblance avec Dieu » me font penser aux quatre « états divins » (brahmavihāra), qui sont également quatre « vertus politiques », à savoir la bienveillance (maitrī), la compassion (karunā), la joie altruiste (muditā) et l’équanimité (upeksā). Elles sont aussi connues sous le nom de quatre incommensurables (apramāna). Ces quatre vertus constituent la voie, enseignée par le Bouddha au jeune brāhmane Vāseṭṭha, conduisant à l'état d'union avec Brahmā.

Ces quatre vertus appliquées « politiquement » au sein d’une communauté contribueront sans doute à une meilleure harmonie. Plutôt que de chercher à s’unir à un « Dieu » hypothétique dans les cieux ou au-delà, et après la mort « de l'enveloppe physique »..., ces vertus pratiquées au niveau d’une communauté/société auraient de tels bénéfices, que ce serait comme si « Dieu » demeurait parmi nous. En cela, dans l’effet produit, ces vertus ressemblent certainement à Dieu.

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[1] Apprendre à philosopher dans l’Antiquité, Ilsetraut et Pierre Hadot, pp. 80-83

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