dimanche 31 mai 2015

Nouveau blog : Gampopa répond



Je viens de commencer un nouveau blog avec des réponses de Gampopa aux questions posées en salle (tib. chos tshogs) ou par des étudiants spécifiques (tib. zhus len). Il s'agit dune sélection de passages extraits de son oeuvre complète (tib. gsung 'bum), susceptibles de donner un aperçu de sa méthode directe et pragmatique.

L'adresse du nouveau blog est http://gampoparepond.blogspot.fr/

mardi 26 mai 2015

Du poisson au Népal


Tailopa (Himalayan Art)
Le Gorakṣavijaya (début XVème siècle) raconte comment Gorakṣa sauve son maître Mīna-nāth (Matsyendranāth), le seigneur des poissons, de la captivité des « mauvaises femmes » de Kadalī. Gorakṣa est considéré comme le fondateur de la mouvance nāth et Mīna-nāth de la mouvence kaula. Pour faire simple, le sauvetage raconte aussi comment le kaula fut sauvé (réformé) par les nāths. Dans cette histoire, on attribue à Gorakṣa les pouvoirs de Śiva ou de Maheśvara, en ce qu’il a le contrôle sur la mort et sur Yama, le roi du monde des défunts, qui ne pouvait rien contre les nāths, à cause de leur immortalité.

Quand Gorakṣa apprend, par Kānu-pa (Kṛṣṇācārya), que son maître Mīna-pa est tenu captif par les « mauvaises femmes » (Yoginī) à Kadalī (Kāmarūpa, Assam), il va voir Yama, en le menaçant de son Huṃkāra mantra. Yama lui montre toutes les fiches qu'il a sur les uns et les autres, et Gorakṣa y trouve en effet mentionné le nom son maître. Il efface son nom de la liste des futurs candidats de Yama et va sauver son maître, qui est tombé sous le charme des femmes et des plaisirs sensoriels (kāma), en suivant ses impulsions. Or, pour les nāths la satisfaction débridée des plaisirs sensoriels conduit à la maladie et la mort, et il convient de le sauver de cela. Pour attirer son attention, Gorakṣa se transforme en une « danseuse », et lui adresse un chant dans lequel il lui rappelle quelques vérités. La seule façon d’échapper à la mort et de trouver l’immortalité, passe par la pratique du (haṭha)yoga (kāya-sādhana). Une vérité que connaissait cependant Mīna-pa, puisqu’il fut le maître de Gorakṣa, mais qu’il avait oubliée à cause d’un mauvais sort que lui lança Durgā/Pārvati.

L’instruction de l’immortalité avait en fait été donnée par Śiva (l’Esprit) à Durgā/Pārvati (la Matière, la Nature primordiale), en réponse à la question « Comment se fait-il, Seigneur, que vous soyez immortel, et moi mortelle ? Dites-moi la vérité, pour que je devienne moi aussi immortelle ! » La réponse de Śiva à Durgā/Pārvati avait été entendue par Mīna-pa, avalé par un gros poisson, qui put assister en cachette à cette transmission, qui eut lieu au fond de l’océan.[1]

Macchanda/Matsyendranātha/Mīna-pa/Luī-pa/Koṅkaṇeśvara, le pêcheur, est considéré être à l’origine du culte Yoginī-kaula, dont, comme le note David Gordon White, les seuls manuscrits qui existent encore se trouvent au Népal[2]. En fait, ce culte avait été transplanté au Népal, qui entretenait des liens importants avec l’Inde oriental et du Sud-ouest. A partir du XIIème siècle, des shivaïstes du sud de l’Inde s’installèrent au Népal. A partir du XIVème siècle, suite à la restauration des Malla, des prêtres du Bengale et du Deccan officiaient dans les temples de Bhaktapur et ailleurs dans la vallée de Kathmandu.[3]

C’est du Népal (Tipupa, Réchungpa) qu’aurait été ramenée la transmission aurale de la ḍākinī incorporelle, qui remonterait à Tailopa, que l’on représente désormais (après avoir fabriqué de l'huile de sésame, d'où son nom) comme un pêcheur, un poisson à la main.

***

[1] Obscure religious cults, SD Gupta, 1969, pp. 221-224

[2] The Alchemical Body, p. 89

[3] The Alchemical Body, p. 89

dimanche 24 mai 2015

Les pattes du serpent



Dans un passé très lointain, certains serpents étaient dotés de membres postérieurs.
«Les fossiles de serpents à pattes sont extrêmement rares. À ce jour, seules six espèces ont été identifiées et on ne dispose que d'un seul spécimen pour chacune d'entre elles», explique Alexandra Houssaye. Cette jeune chercheuse qui a passé sa thèse au Centre de recherche sur la paléobiodiversité et les paléoenvironnements (Muséum national d'histoire naturelle-CNRS), à Paris, vient d'étudier, grâce à une nouvelle technologie d'imagerie aux rayons X mise en œuvre au synchrotron ESRF de Grenoble, l'un des trois seuls spécimens pour lesquels les os du bassin et des membres ont été conservés. » (Source : Le Figaro
Dans la section sur l’état intermédiaire de la réalité transcendante du Guide des six états intermédiaires (tib bar do drug gi khrid yig) de Karma Lingpa (1326–1386), on apprend que des traces des membres disparus d’un serpent peuvent devenir apparents en appuyant dessus.
« Par exemple, même si un serpent à des bras et des jambes, ils ne sont pas visibles si on ne les presse pas. »[1]
Cette analogie est donnée, pour expliquer que la gnose de l'Intelligence, présente dans le corps, ne devient manifeste qu’en stimulant les points-clé (tib gnad sct marma). Les points-clè dans ce sens réfère à des articulations entre le Corps subtil (ou corps-vajra) et le corps physique. En travaillant certains points du corps physique, on peut atteindre des points du corps subtil et ainsi manifester ce dernier.

Ainsi, Karma Lingpa explique trois postures (tib ‘dug stangs), adoptées par le corps physique, permettant d’atteindre le Corps-vajra, qui est en fait le triple Corps d’un Bouddha. Il y a une posture pour chaque Corps. La Posture du Corps réel (sct dharmakāya) du lion (assis comme un chien), la Posture du Corps de délectation (sct saṃbhogakāya) de l’éléphant couché et la Posture du corps créationnel (sct nirmāṇakāya) du sage (sct ṛṣi) accroupi.

L’idée est qu’en adoptant ces postures, le triple Corps (sct trikāya), d’ordinaire invisible, est rendu apparent. Plus loin dans le texte, Karma Lingpa explique également trois façons de regarder (tib gzigs stangs), une pour chacun des trois Corps.
« Le regard du Corps réel consiste à regarder en tournant le regard vers le haut.
Cela a pour fonction de faire cesser simultanément toutes les apparences illusoires.
Le regard du Corps de délectation (monde imaginal) consiste à regarder en coin.
Il a pour fonction de voir les visions (épiphanies) pures de la gnose.
Le regard du Corps créationnel consiste à baisser le regard vers le bas.
Cela a pour fonction d'obtenir la maîtrise sur les énergies vitales et la pensée (sct. prāṇā citta)
. »[2]
Ces postures et regards procèdent de la théorie du triple corps et en sont le prolongement. C’est le plus évident pour les regards. Regarder vers le haut (le ciel) égale « faire cesser simultanément toutes les apparences illusoires ». Regarder en coin égale « voir les visions pures de la gnose », c’est-à-dire avoir des épiphanies de la Base, la réalité transcendante. Et regarder vers le bas égale « obtenir la maîtrise sur les énergies vitales et la pensée », c’est-à-dire obtenir la maîtrise du corps subtil.

Ces trois regards sont expliqué comme étant le point clé de la porte, la porte étant ici les yeux, qui sont « les portes (ou fenêtres) de l’âme ».

***

[1] dper na sbrul la rkang lag yod kyang ma gcun na mi gsal ba lta bu'o %

[2] chos sku'i gzigs stangs gyen du bzlog nas bltas pas %
'khrul pa'i snang ba dus gcig la 'gags pa'i dgos pa yod %
longs sku'i gzigs stangs zur gyis bltas pas %
ye shes dag pa'i snang ba mthong ba'i dgos pa yod %
sprul sku'i gzigs stangs thur du phab pa'i tshul gyis bltas pas %
rlung sems la dbang thob pa'i dgos pa yod pas %
de ltar sgo'i gnad gzigs stangs gsum ma bral bar bya'o %

"Le Tibet entier aurait été rempli de saints"



« La pensée-en-soi naturelle (sct. sahajika) est le Corps réel (sct. dharmakāya). Les apparences naturelles sont la lumière (sct. saṃbhogakāya) du Corps réel. Les représentations naturelles sont le rayonnement (sct. nirmāṇakāya) du Corps réel. Leur indissociabilité naturelle (sct. svabhāvikakāya) est le sens du Corps réel. »[1]

Voilà, comment Gampopa explique le triple corps comme étant le processus fondamental de la réalité (tib. dngos po’i gnas lugs). Cette explication se base dur le Ratnagotravibhāga, également connu sous le nom de Uttaratantraśāstra, le « Traité mahāyāna de la continuité insurpassable », qui attribue à la pensée quatre qualités empruntées au soleil.

1. L’intellect ultime, supra mondain et non-représentationnel (sct. lokottaranirvikalpā-yāḥparamajñeya). Telle la lumière du soleil, il déchire l’obscurité qui empêche de voir l’essence de tout ce qui peut se connaître (sct. prajñāyā).

2. L’intuition de tous les connaissables (sct. sarvajñajñānasya) qui procède (sct. pṛṣṭhalabdhasya) du premier. Telle la diffusion (sct. spharaṇa) du filet (sct. jāla) des rayons de lumière (sct. raśmi),elle pénètre toutes les représentations (sct. sarvākāra) de tous les connaissables.

3. La liberté (sct. vimukta) de la nature de la pensée (sct. cittaprakṛti), support des deux [précédents], est comparable par son absence de souillure et par sa luminosité à la pureté parfaite du disque du soleil (sct. arkamaṇḍalaviśuddhi).

4. La nature (sct. svabhāvata) indissociable (sct. saṃbheda) de l’élément des qualités (sct. dharmadhātva) de ces trois est comparable à l’indissociabilité des trois qualités [du soleil].[2]

Les trois qualités inhérentes au soleil, à savoir la lumière, son rayonnement et sa pureté sont indissociables[3]. Cette indissociabilité même constitue la quatrième qualité. On y retrouve les trois/quatre qualités du triple/quadruple Corps (sct. trikāya).

Ce processus fondamental se déploie naturellement et peut être (re)connu par la voie de la connaissance, grâce à une introduction (tib. ngo sprod).

Après le XIIème siècle, commence une période d’essor des voies de l’effort (yoga) et de la transformation (tantra), que l’on fait remonter à Matsyendranāth et Gorakṣanāth). Leurs méthodes spécifiques, qui ont sans doute leur origine en dehors du milieu bouddhiste, bien que des théories bouddhistes aient eu leur part d’influence, sont également intégrées par les milieux bouddhistes en Inde, au Népal, au Tibet… Ces méthodes ont pour but l’édification d’un corps immortel (sct kāyasādhana) à travers différentes méthodes. Une des méthodes consistent à réintégrer le « corps immortel » déjà présent dans le corps matériel. Un des termes clé des méthodes intégrées par les bouddhistes (notamment les yogi et les mantrika) sera le corps-vajra (sct. vajrakāya ou vajradeha), qui correspond au triple/quadruple corps d’un parfait Bouddha, naturellement présent, et qui demande à être éveillé par des méthodes de vajrayoga.

Ce corps « caché » est le corps subtil, qui consiste en un ensemble de canaux, d’énergies, de cakra

Dans l’œuvre complète de Phamodroupa (1110-1170), on trouve un petit texte sur le corps-vajra, intitulé Nature du corps-vajra (rdo rje lus kyi gnas lugs) qui lui est attribué (dge slong rdo rje rgyal gyis sbyar ba’o) et qui commence par un hommage à Tailopa et Nāropa. Yang dgon pa (1213-1258 ou 1287)[4] est l’auteur de l’Explication du corps-vajra caché (rdo rje lus kyi sbas bshad). Dans les systèmes de ces deux maîtres, on trouve quatre cakras. Au sommet de la tête le mahāsukhacakra, à la gorge le saṃbhogacakra, au cœur le dharmacakra et au nombril le nirmāṇacakra. On y retrouve notre triple/quadruple corps du parfait Bouddha.

Tout comme dans la doctrine de Gampopa et du Ratnagotravibhāga, le triple corps (embryon du Bouddha) est toujours naturellement présent dans tous les êtres, mais il est devenu un « corps subtil » immortel présent dans le corps matériel périssable. Il ne s’agit plus de reconnaître le triple corps suite à une simple introduction (tib. ngo sprod), mais de réintégrer par du yoga, des pratiques visionnaires, etc. le corps-vajra qui est le triple/quadruple corps d’un Bouddha, et de devenir ainsi un parfait Bouddha. Ce triple corps est à échelle microcosmique, ce qu’est l’univers à l’échelle macrocosmique. Il contient les mêmes mondes divins, avec les mêmes cercles de dieux, les mêmes haut-lieux (sct. piṭha) etc. Les instructions relatives à cette réintégration du triple corps sont données et pratiquées (sct. sādhana) dans le cadre d’un tantra, qui impose la consécration du disciple par un gourou et l’observation du lien (sct samaya) associé. Les tantras sont des systèmes venants d’un dieu ou un être surnaturel, transmis à un être humain, puis véhiculés dans des lignées ininterrompues de maîtres et disciples.

Quand on compare les deux systèmes, voie de connaissance et voie de transformation, la deuxième est plus complexe et a beaucoup plus de contraintes. On constate aussi un degré de « concrétisation » accru. Au départ, l’embryon du bouddha (sct. tathāgatagarbha) présent en tous les êtres, était la simple possibilité d’éveil de ceux-ci. Quand s’est développée la notion de différents corps d’un Bouddha, après la mort du Bouddha historique, cet « embryon » est devenu le triple corps virtuel du Bouddha. La notion de « corps », qui signifiait corpus dans le sens d’un « ensemble » est devenu plus « corporelle », et quand sont arrivées les méthodes (d’origine nāth et kula) d’édification d’un corps immortel ou vajra, le « triple corps virtuel » est devenu le triple corps réel, qui ne demande qu’à s’éclore, comme l’oiseau garuḍa confiné dans un œuf. Cette métaphore date d’ailleurs de la période où le kāyasādhana était en plein essor.

En outre, l’image d’un corps subtil dans un corps matériel évoque l’idée d’une âme enfermée dans un corps. Elle en est libérée au moment de la mort, mais en fonction du karma ou de sa connaissance des instructions ésotériques, elle pourra remonter à sa source et se libérer définitivement du cercle des naissances. Sinon, elle se trouvera de nouveau enfermé dans un corps matériel.

En important des « méthodes » (sct upāya) d’immortalité, le bouddhisme (tibétain) a aussi importée des éléments des doctrines où elles sont nées, notamment celle d’une âme avec une certaine corporéité, qui transmigre, et que l’on peut atteindre, maîtriser et « purifier » par des postures physiques (tib gzhugs gtang), des regards (tib gzigs stangs), le yoga sexuel etc.

Il ne s’agit pas d’une science obtenue empiriquement, mais d’une « science » dérivée d’éléments doctrinaires, basés sur la théorie millénaire de la dualité corps-esprit/âme. Le corps est représenté par la semence du père, l’ovule de la mère et « l’âme corporelle » qui l’anime. Ces trois sont représentés au niveau physique subtil par les trois canaux. C’est la part du « corps ». Ces trois canaux (part physique) « traversent » quatre cakra (le triple/quadruple corps du Bouddha) qui représentent « l’âme » (part spirituelle). C’est ainsi qu’est représenté schématiquement l’union du corps et de l’esprit, jusqu’au moment de la mort.

Tous les éléments des pratiques visionnaires peuvent -très probablement- être ramenés à des éléments théoriques. La théorie précède la pratique, détermine la pratique. Mais la théorie est ici une croyance en la dualité du corps et de l’esprit, où l’esprit est la part immortelle. Et cette croyance a été importée dans le bouddhisme (tibétain) en important les méthodes kāyasādhana, c’est-à-dire à partir du XIIème siècle environ, sur un terreau propice.

C’est évidemment une hypothèse. Fragile et qui peut être fausse. De l’autre côté, nous avons la version traditionnelle telle qu’elle est racontée par les hagiographies. En expliquant le bouddhisme (tibétain) en occident, nous avons commencé en nous appuyant sur la version traditionnelle, comme si elle était vraie. On se trouve alors confrontées à des contradictions qu’on ne peut résoudre, notamment d’ordre chronologique, en gardant cette version. Dans cette version, les méthodes de kāyasādhana et théories annexes étaient déjà connues et pratiquées au VIIIème siècle, voire enseignées par le Bouddha historiques dans des conditions atemporelles. Cela a conduit certains universitaires occidentaux, en s’appuyant sur des versions traditionnelles, à écrire qu’au XI-XIIème siècle, il y avait de la résistance de la part de maîtres monastiques kadampa, Gampopa etc. aux aspects non compatibles avec le vinaya, ou par une sorte de puritanisme. Et qu’ils avaient intégré ces méthodes en les adaptant et en les modifiant en des méthodes « lite ».

Les Annales bleues racontent « comme un démon avait pénétré le cœur du Tibet, Atiśa, qui y arriva en 1042, n'était pas autorisé (par son disciple 'Brom ston) d'enseigner le Vajrayāna, lorsque celui-ci commençait à enseigner les dohā » et ajoutent que s'il avait été autorisé de le faire, « le Tibet aurait été tout entier rempli de saints ! », reprenant ainsi les propos mis dans la bouche de Milarepa par Tsangnyeun Heruka.[5] Pour la même raison, les pratiques des divinités du système Kadampa ne contiennent que des divinités dans leur aspect de « veuf », c'est-à dire sans śaktī, donc sans puissance.[6]

Ce serait à cause d’une sorte de puritanisme déplacé, que ces maîtres auraient empêché « le Tibet entier d’être rempli de saints ». Et si, contrairement à ce que veulent faire croire les hagiographies des XIV-XVème siècles, ces méthodes (nāth et kula) étaient arrivées à partir du XIIème siècle ? Ce serait une très bonne explication pour certains faits. En plus, cela semble s’accorder avec les faits (David Gordon White). D’ailleurs, ces méthodes très populaires depuis, ne semblent pas avoir rempli le Tibet entier de saints pour autant. A qui la faute ?

***

[1]Rang sems lhan cig skyes pa chos sku dngos//
Snang ba lhan cig skyes pa chos sku'i 'od//
Rnam rtog lhan cig skyes pa chos sku'i rlabs//
Dbyer med lhan cig skyes pa chos sku'i don//
Extrait de : chos rje dwags po lha rje'i gsung*/ snying po don gyi gdams pa phyag rgya chen po'i 'bum tig bzhugs so/

[2] ’jig rten las ’das pa rnam par mi rtog pa’i shes rab ni shes bya’i de kho na nyid dam pa’i mun pa sel ba nye bar gnas pa’i phyir// ’od gsal ba dang chos mtshungs so/
de’i rjes la thob pa’i shes bya thams cad kyi ye shes ni shes bya’i dngos po ma lus pa’i rnam pa thams cad la ’jug pas na/’od zer gyi dra ba ’phro ba dang chos mtshungs so/
sems kyi rang bshin rnam par grol ba ni shin tu dri ma med cing ’od gsal ba nyid kyis nyi ma’i dkyil ’khor rnam par dag pa dang chos mtshungs so/

[3]gsum ka yang chos kyi dbyings dang dbyer med pa’i rang bzhin nyid kyis gsum po de rnam par dbye ba med pa dang chos mtshungs so/

[4] Disciple de Geutsangpa (rgod tshang pa mgon po rdo rje, 1189- 1258), fondateur de l’école droukpa supérieur.

[5] Blue Annals, p. 455-456, Deb sngon p. 396-397

[6] Blue Annals p. 456

vendredi 22 mai 2015

Dharmatā

Le traité La discrimination entre les phénomènes et la nature des phénomènes (sct dharma-dharmatā-vibhaṅga tib chos dang chos nyid rnam par 'byed pa) explique les caractéristiques des phénomènes et de la nature des phénomènes. L’introduction à la réintégration de la réalité authentique (tib. yang dag sbyor ba) s’appuie sur quatre phases :
1. Réintégration du support
2. Réintégration du non-support
3. Réintégration sans s’appuyer sur un support
4. Réintégration en s’appuyant sur l’absence de support
Cette quadruple réintégration a trois effets.

1. Le repos en la nature des phénomènes, qui évolue dans la nature des phénomènes non-duelle et inexprimable.

2. L’absence des apparences, où les réalités nominales (sct abhilapanatā), les facultés psychosensorielles, leurs objets respectifs, leur discernement, et les environnements ne se manifestent pas.

Par conséquent, à cause de cela [la nature des phénomènes] ne s’observe pas (tib. brtag me dpa), ne se montre pas (tib. bstan du me dpa), ne se détermine pas (tib. gnas med pa), ne se manifeste pas (tib. snang ba med pa) et ne se discerne pas (tib. rnam rig med pa). Ne « se déterminant pas », elle est la gnose non-représentationnelle (tib. rnam par mi rtog ye shes), dont les caractéristiques sont énoncées dans les Discours (sct. sūtra).

3. De sa manifestation, tous les phénomènes apparaissent égaux au centre de l’espace, et toutes les constructions (sct. saṃskāra) apparaissent comme des illusions etc.

Il s’avère de ces définitions que le dharmatā a trois aspects qui correspondent à ceux du triple Corps. Un aspect de repos (pensée-en-soi) non-déterminé, un aspect de « potentiel de manifestation », où la pensée est éveillée (gnose) mais non encore manifeste et différenciée (comme l’infrastructure de l’existence à venir), et un aspect manifeste où elle apparaît en toute chose, tout en restant « égale au centre de l’espace ».

La pensée éveillée connaît à la fois les choses et la nature des choses, quel que soit l’aspect de ces choses, « pur » ou « impur » etc.


Dans les Instructions des six états intermédiaires (tib. bar do drug gi khrid yig) de Karma Lingpa, le terme « dharmatā » prend un autre sens, à cause du mariage du dzogchen avec le mahāyoga. Au cours de l’histoire bouddhiste, l’état intermédiaire désignait initialement l’intervalle entre lamort et la naissance, puis dans la série des Six yogas, on voit apparaître trois états intermédiaires, pour finir avec des états intermédiaires au nombre de six. Dans l’état intermédiaire de la Lumière manifeste du dharmatā (tib. chos nyid 'od gsal gyi bar do), Karma Lingpa insère un plérôme, le maṇḍala des dieux et démons, qui est à la base de toute notre expérience, la réalité authentique derrière la réalité apparente que nous vivons ici-bas. Le terme dharmatā prend ici un sens théiste, qu’il n’avait pas dans les traités de Maitreya.

jeudi 21 mai 2015

Une opinion plus personnelle


La pendaison, Jacques Callot (1592–1635)
A la fin du XIIème siècle, on constate une évolution générale, où l'on passe de méthodes plutôt quiétistes de "non-agir" et l'idéal de l'ermite à des méthodes visionnaires et à l'idéal du mantrika (mandarin) entièrement engagé dans le monde. Dans la vision ancienne (apratiṣṭhānavāda), il s’agissait de réintégrer le « triple corps » d’un Bouddha, où les deux corps formels (rūpakāya) procédaient naturellement du corps réel (dharmakāya), et où la perception du Bouddha était en fonction des dispositions de celui qui le percevait.

Dans les pratiques visionnaires (Kalacakra, le Chemin et le Fruit, les transmissions aurales, le thod brgal etc.), qui sont davantage tantriques[1], il s’agit de transformer une réalité « impure » en une réalité « pure », ou de retrouver la réalité « pure ». La réalité authentique recouverte par une réalité qui n’en serait que le reflet déformé. Les maṇḍala sont des représentations de la réalité pure, qui est une réalité divine. Les éléments impurs de la réalité impure sont les reflets impurs de la réalité pure. Le travail de transformation de la réalité impure en réalité pure s’appelle sādhana. A travers le sādhana, on reconstruit visionnairement le maṇḍala de la réalité pure. Cela contribue à se détacher de la réalité impure, à imaginer la réalité pure, à s’y identifier et, selon certains, à la reconnaître et la réintégrer quand la réalité pure se présente à la conscience délivrée de toute matérialité, et ainsi à la libérer définitivement.

On pourrait considérer la première partie du travail visionnaire comme une thérapie, un expédient (upāya), qui aide à se détacher de la réalité impure, mais la partie post-mortem de la pratique visionnaire est plus problématique. La réalité pure y n’est pas présentée comme un expédient, mais comme la réalité vraie. Karma Lingpa la nomme même dharmatā (tib. chos nyid). Le maṇḍala de la réalité pure n’est pas un expédient, mais c’est ce qui sous-tend (Base, tib. gzhi) notre réalité impure, qui n’en est que le reflet déformé. A certains moments, dans certains états de conscience, elle se révèle à nu et est plus facilement reconnaissable. L’adepte s’entraîne pour ces moments et tentera de la reconnaître et de la réintégrer à ces moments cruciaux.

Amitābha tirant un moine dans sa terre pure
contre son gré (photo Jeffrey Kotyk)
Les bouddhistes avaient déjà posé les fondations d’une telle approche (dualiste) dans les doctrines des terres pures. A la mort, l’adepte qui avait foi en les Bouddhas qui avaient créé des terres pures, pour y accueillir les âmes des défunts afin de les guider vers la libération, pouvaient rien qu’en se souvenant d’eux y prendre naissance. Ces terres pures étaient des réalités pures créées par ces Bouddhas. Des réalités où tout était symbolique (tib. dag pa). C’est-à-dire, où les réalités impures d’ici-bas, étaient montrées sous leur véritable aspect, pur. Les tantras bouddhistes sont un développement de cette approche. Celui qui se souvient déjà ici-bas de ce symbolique, de cette pureté, et qui se familiarise avec elle, pourra déjà goûter ici-bas un peu du bonheur de là-haut, et la reconnaîtra plus facilement, quand son âme évoluera là-haut.

Cela pose plusieurs problèmes ou effets pervers d’un point de vue bouddhiste. On pose de cette façon une dualité pur-impur, réalité-irréalité, Base-reflet, et on invite l’adepte à s’investir dans un extrême de cette dualité : le pur, le réel, la Base. C'est de « l'extrémisme »... La vie ordinaire d’un être humain se déroule cependant ici-bas. Les pratiques visionnaires lui conseillent de se détacher de tout ce qui concerne la réalité impure et de se consacrer entièrement à la réalité pure, que l’on rencontrera après la mort. Le « deux que tu auras » semble y prévaloir« le un tiens », pour corriger le proverbe.

Il est certain que cela aide à s’en détacher et à en prendre une certaine distance. Dans ce sens-là, c’est assez habile. Mais cela peut conduire à négliger totalement la réalité ici-bas et de ne rien faire pour l’améliorer : la « vraie » vie est ailleurs ! Occupons-nous de ce qui importe réellement et de ce qui peut vraiment nous sauver (tshe ‘di blos thongs). C’est vrai que cela peut procurer une certaine quiétude ou tranquillité. Regardons plus loin, tout en épuisant notre mauvais karma ici-bas. Ne serait-ce d’ailleurs pas mieux de vraiment laisser pourrir la situation ici-bas, pour que l’on ait encore plus envie de là-haut ?

Autre effet pervers, à moins qu’il ne soit souhaité… Le maṇḍala que l’on conçoit et la terre pure que l’on décrit sont des images, et les images nous déterminent (Lakoff). Elles s’impriment en nous, et assimilés, s’impriment sur tout ce que l’on perçoit. L’aspiration au maṇḍala de réalité pure et aux terres pures équivaut une idéologie. Ils nous servent de modèle, ils constituent un monde idéal comme dans la Cité de Dieu de Saint Augustin. Si seulement notre terre était comme cela… Et en fait, le maṇḍala, tout comme la Cité de Dieu, peuvent servir d’exemple ici-bas. On peut s’en inspirer. Et on l’a fait.

La métaphore du maṇḍala est une métaphore impériale (sāmantamaṇḍala, cercle des feudataires). Au centre du maṇḍala trône la divinité principale, le rājādhirāja (suzerain), dont tout émane, y compris le maṇḍala. Et en effet, les institutions bouddhistes devenaient les fiefs des abbés et des moines. Les monastères tenaient leurs terres du roi, qui y maintenait la loi. Les grands monastères (mahāvihāra) développaient des branches qui dépendaient d’eux.[2]
« The mature esoteric synthesis that arose then [from the seventh century] was emblematic of the new formulation: it insisted on an immutable master-disciple bond, employed royal acts of consecration, and used elaborate maṇḍalas in which the meditator was to envision himself as the Buddha in a field of subordinate Buddhas. Proponents of the System composed a new class of scriptures that taught the transmission and recitation of secret mantras. Calling themselves “possessors of mantras or scepters” (mantrin /vajrin), they developed rituals (particularly fire sacrifice) for the purpose of a codified series of soteriological and nonsoteriological acts and ultimately institutionalized this material in Buddhist monasteries where texts were copied, art produced, and rituals performed. In this regard, the self-description of mature esoteric Buddhism as the way of secret mantras (guhyamantrayāna) is analogous to the Mahāyāna’s self-description as the way of the bodhisattva (bodhisattvayāna). »[3]
Un sāmanta est un vassal, qui tient son fief de du rājādhirāja (suzerain), et qui est lié à lui par un lien féodal (samaya). Dans son livre, Davidson compare la terminologie d’une consécration (abhiṣeka) et du couronnement royal, et les ressemblances sont frappantes.

Avant l’invitation d’Atiśa au Tibet (1042), il y avait différents zones d'influence au Tibet[4]. Des moines de la branche du vinaya mūlasarvāstivādin, aussi appelé "le vinaya oriental", ayant survécu la période de persécutions et s'étant installé dans la province d'Amdo commencèrent à récupérer et à restaurer des temples au Tibet central. Ils ordonnaient des moines (le fameux groupe de dix premiers moines de la deuxième propagation) à qui ils laissaient la charge des temples. Des réseaux de temples et de monastères étaient ainsi constitués, où les temples affiliés devaient un impôt (T. sham thabs khral) à leurs maisons-mère respectives. Les textes principaux étudiés à part le vinaya, étaient les Prajñāpāramitā sūtra et le Yogācāra-bhūmi. Il y eut des frictions avec les communautés de mantrins laïques qui suivaient les enseignements anciens (T. rnying ma).

Après les conquêtes de Genghis Khan en 1227, celui-ci publia un édit qui exemptait les moines tibétains des impôts et du service militaire et il leur accordait des privilèges. Les différents sièges (Sakya-pa, Phagmodru-pa, Brigung-pa, Karma-pa…) envoyèrent des représentants à différents princes mongols et reçurent des terres avec des ménages qui tombaient dorénavant sous leur administration. En 1260, c’est le prince mongol Kublai, connu par Marco Polo, qui monta sur le trône. Kublai Khan (1215–1294) considérait le sakyapa ‘Phags pa (neveu de Sakya Pandita) et Karma Pakshi (K2) (en moindre mesure) comme ses instructeurs spirituels.

L’empereur fit promulguer un édit qui stipulait la liberté de religion à condition de faire des prières de longévité pour l’empereur (BA p. 487). Le détenteur de Sakya reçut treize myriades de ménages « wen-hu » et l’école Sakyapa garda le monopole sur le Tibet jusqu’en 1349, quand des conflits internes divisaient les maisons (T. bla grang) sakyapa. L’administrateur d’une myriade était appelé « myriarque » (T. khri dpon). Les détenteurs des différents sièges Sakya-pa, Phagmodru-pa, Brigung-pa, Karma-pa avaient à la fois le rôle de chef spirituel et de « myriarque ».

A ces époques médiévales, les liens féodaux furent la norme. Les cercles concentriques de pouvoir autour d’un suzerain ne devaient choquer personne : tel dans le ciel, tel sur la terre. Mais pour nous, qui avons eu la chance de vivre un petit intermède démocratique (durera-t-il ?), le « modèle céleste » ne va pas de soi, et il vaudrait peut-être mieux de ne pas l’implémenter ici-bas. Les théocraties n’ont pas été de francs succès et les tentatives théocratiques actuelles n’enchantent guère.

Peut-être le système féodal était adapté à ces temps-là, mais il n’est certainement pas adapté au notre. Alors, aspirer à des terres pures dirigées par des monarques aussi éclairés soient-ils, entourés de leurs vassaux, ou les prendre pour modèle afin de les instaurer ici-bas, en ce qui me concerne, non merci ! Pas de Denys le tyran assisté du philosophe Platon, de Confucius, d’un mandarin, voire d’un grand lama tibétain pour moi. 

L’entraînement proposé par un apratiṣṭhānavādin comme Gampopa me semble très bien convenir à notre époque. Si son approche fut surtout destinée à des moines, ou à des laïques qui voulaient bien y consacrer tout leur temps, en se détournant des dharmas mondains, elle pourra peut-être être amendée et adaptée aux conditions de la vie moderne. Si elle était trop quiétiste et désengagée, elle pourrait devenir plus engagée. S’intéresser davantage au monde et à ses souffrances et essayer d’y remédier concrètement. Alléger les souffrances ici-bas, et tenter de rendre la réalité humaine moins « impure », sans chercher à instaurer une théocratie féodale. Suivre la même intuition que celle des mantrins et vajrins à l’époque féodale, mais en s’adaptant au monde tel qu’il est maintenant ou tel que nous voulons qu’il soit et aux réalités d’aujourd’hui, avec sagesse, car l'enfer est pavé de bonne intentions.


***

[1] C’est-à-dire qui se pratiquent dans le cadre d’un tantra, un ensemble de croyances et de pratiques associées à une divinité centrale, et qui se transmet dans le cadre d’une consécration (abhiṣeka) d’un maître (guru) à un disciple.

[2] Indian Esoteric Buddhism, a social history of the tantric movement, Ronald M. Davidson, p. 106 etc.

[3] Indian Esoteric Buddhism, p. 117

[4] Tibetan Renaissance: Tantric Buddhism in the Rebirth of Tibetan Culture, Ronald Davidson p. 92

mercredi 20 mai 2015

Saraha et Maitrīpa, du côté de chez Réchungpa



Les lignées se réclamant de Réchungpa ne disposent pas seulement d’une filière « siddhique » descendant de Tailopa, mais aussi de Saraha, en passant par Maitrīpa et de nouveau Tipupa. La transmission « siddhique » de Saraha et Maitrīpa est résumée dans un petit texte qui s’intitule « Exposition des sessions de méditation » (tib. thun ‘jog), ou « Exposition des sessions de méditation de Lama Réchungpa » (tib. bla ma ras chung pa'i bsam gtan thun 'jog). Ce texte fait partie de l’œuvre complète de Phamodroupa. L’inventaire des instructions kagyu (bka’ brgyud kar chag) explique qu’il s’agit d’un ensemble d’instructions de Maitrīpa, éditées par le siddha Ling (Lingchen Repa Pema Dorje, 1128-1188 ?).[1]

Iconographiquement, on reconnaît le Saraha « siddhique » à la présence des deux vidyā (tib. rig ma), qui sont les deux corps formels émanés du corps d’arc-en-ciel de Saraha[2]. Le texte consiste en une série d’exercices qui ont pour but l’édification du triple corps. A chaque corps correspond une série d’exercices. Le triple corps est comparé par analogie aux trois sommets de la Montagne de gloire au sud de l’Inde, lieu de résidence du Saraha « siddhique » et de Śavaripa « le sauvage », souvent confondus.

Les trois sommets de la montagne (du triple corps) sont respectivement le sommet du Repos mental (Cittaviśrāma), qui correspond au corps créationnel (nirmāṇakāya), le sommet de la montagne de Gloire au sud (Śrī Parvata) correspondant au corps de délectation (saṃbhogakāya), et le sommet de la Défaite du mental (Manobhaṅga), correspondant au corps réel (dharmakāya). La montagne au trois sommets est la représentation géographique de Saraha (dharmakāya) et ses deux vidyā (corps formels ou corps mystique).

Le compte-rendu de Padma Karpo de la quête de Maitrīpa est allégorique. Cela se confirme par ce texte, qui prédate sans doute Padma Karpo (1527-1592), le quatrième détenteur droukpa.

Le texte ouvre par ailleurs en expliquant que tous les êtres font naturellement l’expérience de de plénitude (tib. bde ba), de luminosité (tib. gsal ba) et de non-représentation (tib. mi rtog pa), qui correspondent respectivement au corps de délectation (sct. saṃbhogakāya), au corps créationnel (sct. nirmāṇakāya) et au corps réel (sct. dharmakāya). Le triple corps est donc naturellement présent comme la base de notre expérience.

La pratique proprement dite est précédée de pratiques préliminaires qui consistent en des exercices (yantra) physiques, verbaux et mentaux pour assouplir le corps, des exercices de respiration et l’imagination de la divinité yidam. Tipupa explique pourquoi cela est nécessaire (nous avions rencontré le même cas de figure dans la pratique du triple état naturel de Khyoungpo Neldyor).
« Si l’on pratique de manière disjointe la phase de génération et d’achèvement, on sera comme un unijambiste essayant de suivre un parcours, ou comme un oiseau avec une seule incapable de se déplacer dans le ciel. De même, sans la phase de génération, les deux corps formels ne pourront pas se produire[3]. Et sans la phase d’achèvement, le corps réel (sct. dharmakāya), qui est son propre bien, ne pourra se produire.[4] C’est pour cette raison qu’il convient de pratiquer la divinité yidam, sans disjoindre les deux phases. Après avoir terminé les grande sessions (tib. thun), on ne préserve que le souvenir (de la divinité) durant les intersessions. »[5]
On a besoin des trois aspects, des trois corps, des trois pratiques, afin de pouvoir agir en éveillé.
 
Triple expérience
Plénitude
Luminosité
Non-représentation
Triple corps
Saṃbhogakāya
Nirmāṇakāya
Dharmakāya
Triple sommet
Śrī Parvata
Cittaviśrāma
Manobhaṅga
Triple pratique
vipaśyana
śamatha
mahāmudrā
Triple monde
Formes
Sensible
Sans forme

Si l’on se fige unilatéralement sur une des trois expériences, corps, pratiques, on retrouvera l’environnement d’un monde spécifique du triple monde.

Le colophon, contrairement à l’introduction, explique que ces instructions que Maitrīpa avait reçues de Śavaripa (donc pas Saraha) ont rempli « le vase du cœur » de Tipupa et comblé Lo ro (= Réchungpa). Il précise également que certains disciples de Tipupa avait combiné des pratiques de ce texte avec des pratiques des quatre mudrā.

Cette version particulière du thun ‘jog aurait été éditée par Phamodroupa.

Le texte comporte de nombreuses citations de Saraha et de Maitrīpa, dont certaines sont connues, d’autres non. Il comporte également des instructions habituellement attribuées à Maitrīpa.[6] Mais, l’accent est mis ici sur l’idée que les corps formels sont à édifier, ce qui va à l’encontre des instructions habituelles de Maitrīpa et de Gampopa sur la mahāmudrā. C’est peut-être dû à l’apport sakyapa des lignées Phamodroupa ?


***

[1] bsam gtan thun 'jog ni / mnga' bdag mai tri pas mdzad pa yin la / de'i sgrub thabs khrigs su bkod pa grub thob gling gis mdzad pa'o //

[2] Voir l’hommage du thun ‘jog

[3] Contrairement à Gampopa et Rongzompa, où les deux corps se déploient naturellement.

[4] Chez Gampopa, le corps réel est naturellement présent et doit être reconnu comme tel. Il n’est pas « à produire ».

[5] bsam gtan thun 'jog, p. 525

[6] P.e. Dans la tradition orale, les cinq expériences qui sont l'agitation, le recueillement, l'accoutumance, la stabilité et la stabilité parfaite, sont illustrées par des exemples.
Selon la Tradition qui suit les Instructions, le développement de śamatha se résume en cinq expériences, et il est important de connaître l'image qui illustre chacune d'elles :
1. Le flux du mental (T. sems gyo ba) est comparé à une cascade de montagne ;
2. Le recueillement (T. thob pa) est comparé à une rivière qui coule entre des gorges ;
3. L'accoutumance (T. goms pa) est comparée à un fleuve qui coule avec nonchalance ;
4. La stabilité (T. brtan pa) est comparée à un océan sans vagues ;
5. La perfection de la stabilité (T. brtan pa mthar phyin) est comparée à une lampe à huile dont la flamme immobile, claire et brillante n'est jamais troublée par le vent. Source shes bya kun khyab ou shes bya mdzod

lundi 18 mai 2015

Et si...



Et si les mahāsiddhas étaient une invention bouddhiste (tibétaine), pour intégrer l’apport continu des dernières découvertes, en Inde ou ailleurs, en matière de tantrisme, kaula, haṭhayoga, kāyasādhana, immortalité, … après la période des grandes traductions (Rinchen Zangpo, Drokmi, Marpa, …), en gros après le X-XIIème siècle.

Ce sont des êtres immortels, qui auraient atteint le plus haut accomplissement et qui fréquentent les autres immortels. Ce qu’ils ont à offrir, c’est évidemment l’accès direct à la nature de l’esprit, leur premier don à l’humanité, mais ce sera surtout, après le XIIème siècle, un ensemble de méthodes, de thérapies, de sciences plus ou moins occultes, transmises de gourou à disciple (exit le simple « ami du bien ») et dans un cadre tantrique, c’est-à-dire rattachées à une divinité et son maṇḍala spécifique. Ces sciences auraient pour but de lotir des Bouddhas ou candidats Bouddha le mieux possible dans le monde, afin de pouvoir y agir efficacement. Les détenteurs de ces sciences « siddhiques » fréquenteront les cours des grands et obtiendront des faveurs en échange de services rendus. Ces grands auraient eu peu à faire des instructions d’un Milarepa ou d’un Gampopa sur la nature de l’esprit ; ce n’était pas ce type d’instructions qu’ils recherchaient.

Comment s’adapter au monde et aux sciences qui évoluent dans une école bouddhiste tibétaine après le XIIème siècle ? Comment les nouveaux apports, quelques soient leurs origines, peuvent-ils être présentés comme des apports authentiquement bouddhistes ? Une des premières réponses étaient celle de la transmission aurale (tib. snyan brgyud), une transmission descendant d’un être parfait (sct. siddha), mi-dieu mi-humain, qui l’avait lui-même ou elle-même reçue d’un Bouddha primordial ou d’un de ses avatars, de préférence dans le pays légendaire Oḍḍiyāna, berceau allégué du vajrayāna. Cet être parfait transmet la transmission aurale à un être humain, un adepte indien, népalais ou tibétain historique. L’instruction peut alors être transmise en secret, ou par le biais d’une lignée unique (tib. cig brgyud), jusqu’à ce qu’un autre personnage historique la révèle publiquement et la diffuse. Ainsi, une instruction rendue publique au XIVème siècle peut avoir une source authentiquement indienne ou oḍḍiyānique et avoir été énoncé par un Bouddha primordial au Xème siècle.

Dans le cas de la transmission aurale (tib. snyan brgyud) de Tilopa, que le tibétain Réchungpa aurait reçue de Tipupa au Népal, elle serait passé par l’indien Nāropa, dernier personnage historique), Tilopa (siddha), la Jñānaḍākinī d’Oḍḍiyāna, et aurait son origine en Vajradhara, le Bouddha primordial. C’est au XIIIème siècle que les hagiographes (Gyadangpa, rgya ldang pa bde chen rdo rje, env. 1258-66, de l’école Droukpa kagyu) s’activent pour authentifier la transmission de Réchungpa, et que celle-ci semble (re)monter à la surface. Cela correspondrait d’ailleurs à la période où les méthodes haṭhayoguiques de Matsyendranāth et de Goraknāth sont apparues selon David Gordon White (The Alchemical Body). Matsyendranāth et Goraknāth se trouvent d’ailleurs souvent en tête des listes de (mahā)siddhas de diverses écoles (trika, krama, śrīvidyā, bouddhistes, jaïna, plus tard musulmanes). Les instructions véhiculées par les (mahā)siddhas ne sont donc pour le moins pas uniquement/authentiquement bouddhistes et ont dû être adaptées afin de pouvoir être intégrées. L’appartenance religieuse des siddhas étant confuse, c’est sa transmission à un personnage historique qui clarifie celle-ci.

Il semblerait que l’on ait trouvé comme solution d’authentification pour les apports nouveaux non typiquement bouddhistes de le faire remonter à un mahāsiddha et/ou à Oḍḍiyāna. Cela ne veut pas dire qu’il n’y ait pas eu de (mahā)siddhas historiques. Dans la liste de mahāsiddhas bouddhistes, on trouve d’ailleurs des personnages dont la réalité historique semble établie. Il y a parmi eux des auteurs de traités, même s’il est toujours possible que ceux-ci soient attribués à eux à une date ultérieure. Mais il est peu probable, que les faits légendaires dont sont entourés ces personnages aient une quelconque réalité. Ce ne serait pas raisonnable de s’y attendre. Ces faits légendaires servaient uniquement à légitimer ces apports nouveaux, ou à exprimer un sens symbolique. Maintenant que l’authenticité ou l’efficacité de ces apports nouveaux n’est plus à faire et est généralement acceptée, il est possible de prendre une certaine distance par rapport à ceux-ci. Distance qui convient bien à notre époque. En revanche, il est à mon avis étonnant que des universitaires traitent des faits hagiographiques comme des faits historiques, sans aucune distance, et acceptent l’historicité de personnages historiques et de textes, et les attributions de paternité de ceux-ci, telles qu’elles sont présentées dans les hagiographies. Même les hagiographes n’en demandaient pas tant. Les hagiographies fourmillent souvent de faits symboliques, qu’il convient d’interpréter ainsi, et pas au premier degré.

Prenons l’hagiographie de Tilopa. Une femme[1] lui apparaît et lui transmet la doctrine de Lūipa (Matsyendranāth). Il reçoit la prophétie d’aller au Bengale et de devenir le serviteur de la prostituée Bharima[2] avec sa cour et d’apprendre la pratique secrète (tib. gsang ba sngags kyi spyod pa) d’elle, afin d'obtenir les siddhi. Il reçoit par la suite le yoga du Corps illusoire de Nāgārjuna, le yoga du Rêve de Cāryapa, le yoga de la Lumière manifeste de Lavapa et de la Chaleur interne de la ḍākinī. Ces quatre yoga sont connus sous le nom « les quatre grands fleuves de la transmission aurale » (tib. snyan brgyud kyi chu bo chen po bzhi). Il s’agit des quatre premiers yogas des Six yogas de Nāropa.[3]

L’hagiographie s’attache ensuite à expliquer l’origine de la transmission des Neuf cycles de la ḍākinī incorporelle. Tilopa reçoit l’ordre d’aller chercher la triple gemme à souhaits (= triple corps) dans le Temple des Fragrances (Ghandola) à Oḍḍiyāna. Tilopa répond qu’il ne sait pas comment s’y rendre.
« Emporte avec toi une échelle de cristal (tib. shel gyi skras pa), un pont de joyaux (tib. rin po che’i zam pa) et une tige de bardane (tib. rtsa byi zung), et va en Uḍḍiyāna ! »
L’Oḍḍiyāna de Tilopa n’est pas l’Oḍḍiyāna géographique. Dans le Temple de Fragrance à Oḍḍiyāna, Tilopa demande la triple gemme (= triple corps) aux aspects des deux corps formels de la Jñānaḍākinī (la Sophia). Il possède déjà les trois clés nécessaires : la clé de l’expérience prophétisée, la clé du Lien (sct. samaya) qui se libère de lui-même et la clé de l’expérience visionnaire. La nature de l’esprit est vue directement comme le dharmakāya. Tilopa possède déjà ces trois clés.
« En entendant sa réponse, les deux aspects du saṃbhogakāya et du nirmāṇakāya de la Jñānaḍākinī se joignirent à lui [dharmakāya] » 
« Tu es notre Père unique, ô Bhagavān,
Bouddha Tilopa, seigneur et protecteur des migrants,
Cakrasaṃvara de grande félicité,
Nous t’offrons la triple gemme à souhaits
»
Tilopa devient ici une Bouddha au complet, le corps réel (sct. dharmakāya) naturellement présent et autolibére, plus les deux corps formels (corps mystique) que lui adjoint la Jñānaḍākinī.

Nous touchons ici au cœur de la différence entre l’approche de Gampopa, et l’approche « siddhique ». Pour Gampopa, les deux corps formels se déploient naturellement du corps réel (qui est le Bouddha véritable), et sont perçus par les êtres en fonction de leurs dispositions profondes. Dans l’approche « siddhique », les deux corps sont édifiés par l’effort (sādhana), à l’aide de pratiques visionnaires et en travaillant le corps subtil.

La mahāmudrā de Gampopa est rejointe par l’accès au Naturel (sahaja). La mahāmudrā de la transmission aurale (Tilopa-Nāropa-Tipupa-Réchungpa) est réintégrée par les Six yogas de Nāropa et les Neuf cycles de la ḍākinī incorporelle, que Tilopa reçoit après son départ « depuis la voûte céleste » (tib. bar snang nas), en se rendant à l’endroit, où il les transmettra à Nāropa et à deux autres.[4]

Nāropa les transmit également à Tipupa, qui les passa à Réchungpa. Selon ‘Gos lotsāva, historien appartenant à la lignée de Phamodroupa, le premier Karmapa Düsum Khyenpa (1110 - 1193) se serait rendu auprès de Rechungpa à Lo ro[5] (Blue Annals p. 499) et aurait reçu de lui les Six yogas de Nāropa, l'application des sessions de pratique de méditation (tib. thun 'jog) ainsi que toutes les instructions de Nāropa et de Maitrīpa. Rechungpa lui aurait transmis toutes les instructions pratiques (tib. dmar khrid) du chemin des expédients (tib. thabs lam) et le 1er Karmapa reconnut (tib. ngo 'phrod pa) la gnose consubstantielle de la félicité vide, comme s'il se regarda dans une glace. Réchungpa et Lo ro seront un passage obligé pour tous ceux qui veulent recevoir le « véritable » héritage de Tilopa.

***

[1] La ḍākinī Subhaginī (tib. skal ba bzang mo) selon les traducteurs.

[2] Si ce terme est en effet un terme Newar, sa présence ici pourrait être un anachronisme.

[3] Tilopa, Vie et chants, p. 33

[4] Riripa et Kasoripa à l’ermitage de Śiromaṇi, selon l’hagiographie.

[5] Il avait pris résidence à Lo ro et est de ce fait également appelé Lo ro ba.

dimanche 17 mai 2015

Gampopa et Tilopa


Dans la version du Précieux ornement de la libération publié par Rumtek. Tailopa est cité à plusieurs reprises dans le chapitre sur la perfection de la sagesse. Il s’agirait de passages ajoutés ultérieurement à l’œuvre de Gampopa.
1. « De même Tilopa :
Merveille ! Voilà la sagesse de la claire conscience spontanée,
Au-delà des mots, inaccessible à l’intellect
. »[1]
Cette citation vient à la suite d’une autre citation de la Marche vers l’éveil, pour illustrer le fait que personne ne voit l’esprit, et que dire que l’esprit se connaît et s’éclaire lui-même n’a pas de sens. Voici la citation :
« Puisque personne ne peut le voir,
Dire qu’il s’éclaire ou pas
N’a pas de sens, pas plus que de parler
De la prestance du fils d’une femme stérile
. »
Plus loin dans le même chapitre on trouve la citation des célèbres Six dharma de Tailopa :
2. « Ne pensez pas, ne réfléchissez pas, ne connaissez pas,
Ne méditez pas, n’analysez pas :
Laissez (l’esprit) tel qu’il est. »[2]
Suivi de :
3. « Le Repos dans la nature de l’esprit :
Ecoute, fils, quelles que soient tes pensées,
Elles ne t’asservissent ni ne te libèrent.
Quelle merveille ! Repose-toi donc,
En laissant ton esprit tel quel, sans te laisser distraire ni rien corriger
. »[3]
La première citation est probablement extraite d’un texte intitulé L’Exposition du corps vajra caché (tib. rdo rje lus kyi sbas bshad) de Yang dgon pa Rgyal mtshan dpal (1213 - 1258), né dans une famille nyingmapa, spécialiste du corps subtil et disciple de Kodrakpa (ko brag pa bsod nams rgyal mtshan, 1182-1261), et plus tard de Geutsangpa (rgod tshang pa mgon po rdo rje, 1189-1258), le fondateur de la branche supérieure (tib. stod ‘brug) de la lignée Droukpa kagyu, sous la direction duquel il pratiqua les Six yogas de Nāropa. La citation au complet, telle qu'on la trouve dans la thèse de Willa Blythe Miller, est ainsi : 
« kye ho 'di ni rang rig ye shes te//
ngag gi lam 'das yid kyi spyod yul min//
te lo nga yis ci yang bstan du med//
rang gis rang nyid mtshon ste shes par byos//
»
La traduction des deux vers supplémentaires :
« Moi, Tailo, je n'ai rien à enseigner
Connais ce qui se montre de lui-même
 »
La deuxième citation est connus sous le nom « Les six dharma de Tailopa ». Elle provient sans doute de l’anthologie de distiques de Tailopa (sct. dohākoṣa-nāma n° PK3128/DG2281), traduit en tibétain par Vairocanarakṣita, un des maîtres de Zhang (zhang brtson 'grus grags pa 1123-1193). Le verset complet est ainsi : 
« Ne projette pas, ne réfléchis pas, n’analyse pas
Ne cultive pas, n’agis pas, n’ais ni attente ni crainte
Et les schémas mentaux qui y attribuent une réalité disparaîtront d’eux-mêmes
Tu tombes alors sur la nature des phénomènes
. »[4]
La troisième citation se trouve dans un texte de Bus ston (1290-1364) sur les sources des instructions sur le repos dans la nature de l’esprit dans les sūtra et les tantra, intitulé phyag rgya chen po sems nyid ngal gso'i rtsa ba mdo yi lung dang sbyar ba, inclus dans le gdams ngag mdzod (volume MA) de Jamgon Kongtrul (1813 - 1899).[5] Je l’avais repéré dans un lointain passé dans un texte attribué à Gampopa qui avait été intégré son oeuvre complète, mais je n’en avais malheureusement pas noté les références. Si quelqu’un le reconnaît… Ce texte qui explique la méditation du Sceau universel en quatre phases[6] est très probablement la source des ajouts dans le Précieux ornement de la libération

En ce qui concerne les ajouts ultérieurs des citations attribués à Tilopa, voici l’explication du comité de traduction de Padmakara.
« Nous avons utilisé deux textes xylographiés, l’un provenant de Tashi Chökhor Lhünpo Ling et l’autre de Rumtek. Le premier est plus court, bien que parfois plus détaillé. Le second diffère du premier sur quelques points mineurs, mais il comporte des remarques supplémentaires, ainsi qu’un plus grand nombre de citations, notamment dans le chapitre consacré à la connaissance transcendante. Comme plusieurs citations proviennent de textes postérieurs à Gampopa, certains érudits tibétains pensent que le texte a été enrichi ultérieurement par les maîtres de la lignée. 
Quoi qu’il en soit, nous avons suivi les instructions de Péma Wangyal Rinpoché en mariant les deux versions du texte. En supplément à la version de Tashi Chökhor Lhünpo Ling, que nous avons prise pour base, nous avons traduit, en bas de page ou dans le texte même, entre crochets, ce que la version de Rumtek ajoute à la compréhension de l’œuvre. Le texte de Rumtek comporte en outre quelques notes explicatives interlinéaires. Nous les avons fait figurer dans les notes, en fin de volume, suivies de la mention « note de Rumtek ». »
Sans ces citations ajoutées, Tailopa ne figurerait pas dans le Précieux ornement de libération de Gampopa. Contrairement à la méthode de travail exposée ci-dessus, le comité de traduction de Padmakara a lui-même fait un ajout dans le chapitre La cause circonstancielle de l’Eveil : l’ami de bien. On y lit (page 68) :
« Considérons notre ami de bien comme le Bouddha lui-même, ne désobéissons à aucune de ses instructions et soyons à son égard rempli de dévotion, de respect et de foi, à l’image du grand pandit Naropa pour son ami de bien Tilopa. »
Voici la traduction anglaise de Herbert V. Guenther :
« ‘To remain in touch with him by showing him devoted interest and reverence’ is to think of a spiritual friend as the Buddha, not to disobey his commands, and to awaken in yourself devoted interest, reverence and confidence ; as was done by paṇḍit Nāropa. »[7]
Dans la version tibétaine, on trouve « comme le mahāpaṇḍita Nāropa avait suivi [son] ami de bien (sct. kalyāṇamitra) ». [8]

L'importance prise par Tailopa semblerait dater d'après la mort de Gampopa, et Tipupa et Réchungpa en sont considérés comme la source. 

***

[1] Précieux ornement de la libération, éd. Padmakara, p. 255 En tibétain : Tai lo pas kyang*/ kye ho ‘di ni rang rig ye shes te// ngag gi lam ‘das yid kyi spyod yul min// zhes gsungs so/

[2] Précieux ornement de la libération, éd. Padmakara, p. 263 En tibétain : De ltar yang tai los/ mi mno mi bsam mi shes shing*// mi sgom mi dpyad rang sar bzhag// ces gsungs so//

[3] Précieux ornement de la libération, éd. Padmakara, p. 263 En tibétain : sems nyid ngal gsor yang*/ bu nyon khyod gang rnam par rtog/ ‘dir bdag ma bcings ma grol phyir// ma yengs ma bcos rang dgar ni// kye ho dub pan gal sos shig// ces gsungs so/

[4] mi bsam mi mno brtag dpyad mi bya zhing*//
mi sgom mi dbyod re dogs mi bya bar//
der 'dzin blo yi 'du byed rang sar grol//
dang po'i chos nyid steng du de yis phebs//

[5] bu nyon khyod gang rnam par rtog// 'dir bdag ma bcings ma grol phyir// ma yengs ma bcos rang dgar ni// kye ho dub pa ngal bsos shig// ri rab sna tshogs pa nyid pas shes rab kyi pha rol tu phyin pa sna tshogs pa nyid do/

[6] Voici le texte sans le titre...

De goms par byed pa la bzhi ste, 1. sngon ‘gro dang, 2. myam bzhag dang, 3. rjes thob dang, 4. goms rtags dang,,

1. de la sngon ‘gro ni, sems rnal du dbab pa’o, ci ltar dbab na,
shes rab kyi pha rol tu phyin pa bdun brgya pa las,

rigs kyi bu’am, rigs kyi bu mos dben pa’i mal stan brten par bya, ‘du ‘dzi med pa la dga’ bar bya, mtshan thams cad yid la mi byed par skyil krung bcas te ‘dug nas, shes rab la sogs pa dang, phyag rgya chen po’I sngon ‘gro ltar bya’o, ,

2. de nas myam par bzhag pa’I thabs rnams kyang, phyag rgya chen po khrid lugs ltar byas nas, yod med blang dor ci la yang mi sems par ‘bad rtsol dang bral bar bzhag go,

3. de ltar yang tai los, mi mno mi bsam mi shes shing, mi sgom mi dpyad rang sar bzhag, , ces gsungs so, ,

4. sems nyid ngal gsor yang,

bu nyon khyod gang rnam par rtog,
‘dir bdag ma bcings ma grol phyir,
ma yengs ma bcos rang dgar ni,
kye ho dub pa ngal sos shig,

ces gsungs so,

[7] The Jewel Ornament of Liberation, p. 35

[8] Mos pa dang*/ gus pas ji ltar bsten pa ni/ dge ba’i bshes gnyen la sangs rgyas kyi ‘du shes bzhag la/ ji skad gsungs pa’i bka’ mi gcog pa dang*/ mos pa dang*/ gus pa dang*/ dang ba bskyed pas te/ dper na paN chen nA ro pas dge ba’i bshes gnyen ji ltar bsten pa bzhin no/

samedi 16 mai 2015

Des histoires à coucher debout (âmes sensibles s'abstenir)



« La méthodologie historique cherche notamment à établir les causes des événements historiques, ainsi que leurs répercussions sur le devenir historique. L'histoire, comme son origine le rappelle, est d'abord une enquête (Ἱστορίαι [Historíai] signifie « enquête » en grec). Il ne suffit pas de lire les écrits laissés par les anciens pour savoir ce qui s'est passé. D'une part parce que ces récits ne témoignent pas de toute la réalité ; d'autre part parce qu'ils peuvent être constitués partiellement ou entièrement d'informations fausses ou déformées. » (wikipedia)

Ce que nous connaissons de Tailopa/Tillipa/Tilopa nous vient principalement des hagiographies (composées au XV-XVIème siècle)[1], et de quelques écrits qui lui sont attribués. En prenant les hagiographies au pied de la lettre, une des premières hagiographies de Tilopa serait celle que l’on attribue à un auteur qui l’a écrit pour le bien de son fils Dodé (tib. mdo sde). Ceux qui connaissent un peu l’hagiographie de Marpa le traducteur (1012-1097)[2], n’auront pas de mal à reconnaître dans cette dédicace le grand maître de Milarepa.

La traduction anglaise de cette hagiographie a été publiée en 1995 sous le titre « The Life of the Mahāsiddha Tilopa » par LTWA. La traduction est de Fabrizio Torricelli et Acarya Sangye T. Naga, qui présentent en effet Marpa Chos kyi blo gros comme son auteur. Or, cette hagiographie a été compilée dans la première moitié du 16ème siècle par Shar kha ras chen[3] (XVème s.), Kun dga' dar po (aussi connu sous le nom Grub mchog Anandadaya) et leur disciple byang chub bzang po. Nous sommes bien dans la mouvance des yogis « fous » (smyon pa).

Ce texte se présente comme l’hagiographie de Tilopa, écrite par Marpa (donc officiellement au XIème siècle), pour le bien de son fils Darma Dodé, mort tragiquement. L’auteur implore le pardon des ḍākinī pour avoir ainsi écrit des choses qui auraient dû rester sous le sceau de l’écrit. Ces choses étant notamment les Neuf cycles de la ḍākinī incorporelle (tib. lus med mkha' 'gro skor dgu), que Tilopa aurait reçu de la Jñānaḍākinī à Oḍḍiyāna. Il s’agit d’une transmission aurale (tib. snyan brgyud), transmise sous le sceau du secret à un seul disciple à la fois, une fois pendant sa vie (tib. cig brgyud). Selon les hagiographes, le fils de Marpa, Dodé, serait mort tragiquement d’une chute de cheval, ce qui avait pour effet d’interrompre la transmission de la pratique du transfert de la conscience (tib. 'grong 'jug), qui fait partie des Neuf cycles de la ḍākinī incorporelle. Comme Marpa la lui avait déjà transmise, il ne pouvait la transmettre à un autre.

Par bonheur, Dodé était encore en état de transférer sa conscience sur un autre corps (sct. para-kāya-praveśa tib. 'grong 'jug), juste avant de mourir. Il la transféra sur le corps d’un pigeon voyageur. Pendant que Dodé rendait l’âme, le pigeon reprit vie et s’envola vers l’Inde, sur les instructions de Marpa. Il se trouva qu’un couple de brahmanes déplora la perte de leur jeune fils de treize ans.
« Tarma Dodé leur dit[4] qu’il avait transféré sa conscience par l’intermédiaire du corps d’un pigeon et raconta toute l’histoire. Dans le dialecte de cette région de l’Inde, un pigeon se dit tipou et, en raison de ce prodige, Tarma Dodé fur surnommé Tipoupa ».[5]
L’hagiographie de Marpa suggère ainsi que le Tipupa dans lequel le fils de Marpa, Dodé, avait transféré sa conscience, serait le même que celui qui fut détenteur de l’ensemble des Neuf cycles de la ḍākinī incorporelle. En effet, selon les Chants de Milarépa[6] (de Tsangnyeun Heruka), Nāropa n’avait transmis que quatre des neuf cycles, et l’intégralité à un autre disciple, nommé Tipupa. C’est ce Tipupa, qui aurait transmis l’intégralité de la transmission aurale de Tilopa, les Neuf cycles de la ḍākinī incorporelle, à Réchungpa, après que celui les avait reçus une première fois de sa disciple Bharima[7]... Et c’est à travers Réchungpa, par le biais de Phamoudroupa, le 1er Karmapa[8] etc. que la lignée kagyupa dispose du « siddhi authentique »[9]. Le rôle joué par Tipupa et Réchungpa, en tant que détenteurs des Neuf cycles de la ḍākinī incorporelle qui descendraient de Tilopa et la Jñānaḍākinī d’Oḍḍiyāna, est crucial pour la transmission de la mahāmudrā tantrique de la lignée kagyupa.

Comment avons-nous eu connaissance de leur importance à cet égard ? C’est grâce à des hagiographies qui abondent en détails, en comparaison des hagiographies très sobres de Nāropa, Marpa et Milarepa composées auparavant, p.e. par Gampopa[10]. Si nous lisons par exemple le colophon de « Guirlande de la voie sublime », nous n’y verrons pas le nom de Tilopa (et sa Bharima[11]), ni de Tipupa (et sa Bharima)...
« J'ai pu étudier auprès de mes bienveillants instructeurs Kadampa la transmission des paroles (gsung) authentiques (dri ma med pa) du glorieux Dīpāṅkara et les générations suivantes, autorisés (mnga' gsol) par leurs instructeurs dotés d'une compréhension juste (zag med) et les divinités tutélaires comme Tara etc. d'éclairer (gsal byed) la doctrine au pays des neiges au nord. J'ai été pris en charge (rjes su 'dzin pa) par le souverain parmi les seigneurs, Milarepa, qui détenait la quintessence de l'Esprit (thugs kyi bcud) de grands êtres, tels Nāropa et Maitrīpa, réputés comme le soleil et la lune au noble pays de l'Inde, et de grands sages accomplis tels Marpa de lho brag etc. J'ai regroupé leurs paroles authentiques (dri ma med pa) en ce texte intitulé "Guirlande de la voie sublime". Ce trésor qui contient les paroles des deux [transmissions] Kadampa et Mahāmudrā a été composé par Dwags po snyi sgom bsod nams rin chen. »
Aucune mention non plus de la transmission aurale des Neuf cycles de la ḍākinī incorporelle. A toute vraisemblance, Gampopa ne la connaissais pas, ni le rôle de Tilopa dans cette transmission, contenant tout le « siddhi authentique » de la lignée. Elle est apparue plus tard. Il est difficile à dire quand. Mais on peut constater une grande activité hagiographique aux XV-XVIème siècles, qui a pour but de raconter les origines de la transmission orale et les hagiographies de ses détenteurs. L’objectif de la Vie de Tilopa attribuée à Marpa est de raconter l’origine de la transmission aurale reçue de Tilopa, en montrant ainsi que Marpa aurait connaissance d’elle et qu’il l’aurait reçue. Dans les autres hagiographies, on apprend comment elle fut transmise en Inde (à Nāropa, à Tipupa), puis au Tibet (à Marpa, et partiellement à Milarepa, puis à Réchungpa etc.). En réalité, la Vie de Tilopa a été « compilée » dans la première moitié du XVIème siècle[12] par Shar kha ras chen (XVème s.), Kun dga' dar po (aussi connu sous le nom Grub mchog A nanda da ya[13]) et leur disciple byang chub bzang po. Les autres grandes hagiographies, dont certaines sont mondialement connues, ont toutes été composées aux XV-XVIème siècles par un cercle de yogis, se réclamant de Réchungpa et de la lignée de Nāropa (= transmission historique et transmission aurale), et qui protestaient contre les « réformes » des grands centres monastiques, y compris kagyupa.

Les hagiographes font dire à Milarepa (en 1476) :
« Les Kadampas possèdent des instructions (gdams ngag), mais n'ont pas d'instructions [orales][14]. Parce qu'un démon avait pénétré le cœur du Tibet, on n'avait pas permis au vénarable maître (Jo bo rje) Atīśa d'enseigner le mantra secret. Si on l'avait laissé faire, le Tibet aurait été entièrement rempli de saints. La phase de génération des kadampas ne consiste qu'en la méditation sur cinq divinités dans leur aspect veuf (c.à.d. sans śakti, lnga pho) et leur phase de dissolution ne consiste qu'en des méditations, où le monde et les habitants fondent dans la lumière rayonnante ('od gsal roerich : sphère ābhāsvara). Tu devrais cultiver ma pratique de caṇḍalī en forme de petit A (gtum mo a thung) ».[15]
Et à Marpa :
« Tout le monde possède une lignée, et pourtant, celle qu'il faut avoir, c'est celle de la ḍākinī. Tout le monde possède un patriarche atteint l'éveil par la méditation, et pourtant ce qu'il faut réaliser, c'est l'éveil sans médite, et pourtant celui qu'il faut avoir, c'est Tilopa. » Et « Tout le monde possède des instructions orales, et pourtant celles qu'il faut avoir, ce sont celles de la Transmission aurale. » (Marpa, éd. Claire Lumière, p. 211)
Et à Dodé, le fils de Marpa, dans son dernier souffle, avant de transférer sa conscience sur un pigeon voyageur :
« Comment pouvez-vous dire que tous les enseignements traduits en Inde ne sont pas véridiques ? Et plus encore, ceux que mon noble père a données ? Ne vous méprenez pas au sujet du lama. Entretenir des vues erronées concernant le lama est une cause d'errance dans les mondes inférieurs. »[16]
Ce qui, pour une grande partie, est en jeu dans tout cela, ce sont les pratiques faisant intervenir les « dieux et démons » et les siddhi dont ils seraient détenteurs[17], et aussi les pratiques de la porte inférieure, et de karmamudrā, techniquement interdites à des moines, mais pas à des prêtres mariés (vajrācārya) Newar.

Quand Réchungpa habite au Népal avec son maître Tipupa, il est logé à l’étage inférieur. Son maître et sa femme dormaient à l’étage supérieur. Ce sont nos hagiographes qui racontent la suite, résumée par Peter Alan Roberts (je traduis).
« Une nuit, Réchungpa monte doucement à l’étage supérieur pour espionner Tipupa, et voir ce qu’il pratique. Il est découvert par Ma Lotsawa, qui l’accuse de malveillance. La femme de Tipupa [« bharima »] vient à la défense de Réchungpa.[18] Il n’y a pas d’autre mention de la femme, et son rôle dans l’histoire n’est pas très claire. Peut-être (toujours Roberts) est-ce un relief d’une version précédente, car peu après Tipupa cède et initie Réchungpa à la pratique sexuelle. Il n’est pas précisé avec qui, mais au cours de l’initiation officielle, le disciple est censé avoir commerce avec la femme du gourou, après que le gourou l’ait précédé. L’initiation n’était transmise qu’à un seul disciple à la fois, ce qui avait pour nom « transmission unique » (tib. cig brgyud), bien que ce terme ait souvent été mésinterprété comme un lama ne faisant passer la transmission qu’à un seul disciple ».[19]
Pour montrer que ce n’était pas seulement les pratiques sexuelles qui étaient contestées dans les pratiques Newar, que Réchungpa auraient apportées à Milarepa, l'histoire sur la Répentance de Rechungpa dans la Vie de Milarepa par Tsangnyeun relate comment, en absence de Rechungpa, Milarepa feuillete les textes ramenés par lui du Népal et en brûle la plus grande partie, en priant les Protecteurs du Dharma de « détruire tous les livres hérétiques de mantras malveillants qui nuiront à la Doctrine et aux êtres »[20]. Les Annales Bleus nous donnent une idée sur le genre de mantras que Milarepa aurait pu craindre. Rechungpa aurait été en possession d'un mantra maléfique capable de dérober la vie[21] et, craignant lui-même que ce mantra sera néfaste, il l’aurait caché. Lisez entre les lignes afin de pouvoir être retrouvé plus tard comme un terma[22]. L'autodafé de Milarepa aurait rendu furieux Rechungpa, mais lorsque les textes des ḍākinī informelles furent reconstitués miraculeusement, il s’apaisa.

Les textes brûlés par Milarepa, ont été reconstitué miraculeusement (sans doute quelques siècles plus tard) et le mantra maléfique que Réchungpa aurait caché sera retrouvé comme un terma ultérieurement. La transmission de Réchungpa fut ainsi "sauvée".

Exemple d'un autre texte attribué à Milarepa. Réponse de Milarepa à la question s'il avait eu Dagméma, la femme de Marpa, pour partenaire. Il s'agit principalement de propos attribués à Milarepa quelques siècles après sa mort.

***

[1] Répertoriées par Torricelli et Sangye Tendar Naga dans The Life of the Mahāsiddha Tilopa

[2] Marpa, Maître de Milarépa, Sa vie, ses chants, trad. Christian Charrier, éd. Claire Lumière

[3] Disciple du deuxième Droukchen kun dga' dpal 'byor (1428-1476), qui fut un des maîtres de Tsangnyeun Heruka (1452-1507).

[4][4] Grâce à son père Marpa le traducteur, Dodé parla un peu « la langue indienne ». p. 194

[5] Vie de Marpa, p. 194

[6] Mgur ’bum p. 397-401

[7] Dans The Life of Milarepa (2010) de Tsangnyon Heruka, traduit par Andrew Quintman, on trouve un autre spin off du rôle de Bharima, qui semble avoir particulièrement inspiré Tsangnyeun.

[8] Suite à cette épisode, toujours selon ‘Gos lo, le 1er karmapa se serait rendu auprès de Rechungpa à Lo re et aurait reçu de lui les Six yogas de Nāropa, l'application de sessions de pratique de méditation (thun 'jog ) et toutes les instructions de Nāropa et de Maitrīpa. Rechungpa lui aurait transmis toutes les instructions pratiques (dmar khrid ) du chemin des expédients (thabs lam) et le 1er Karmapa reconnut (ngo 'phrod pa) la gnose consubstantielle de la félicité vide, comme s'il se regarda dans une glace.

[9] 8ème Karmapa : « Ce n'est pas le siddhi authentique de la Mahāmudrā de la lignée Kagyupa, transmis du Dharmakāya Vajradhara jusqu'au grand Nāropa, qui est présent dans les intuitions analogique et réelle (dpe don gyi ye shes) authentiques[14], qui ne sont pas manifestes (ngon sum) avant les trois initiations supérieures des quatre initiations (mchog dbang gong ma gsum) mais ce sont le Parāmitāyāna causal[15] de nos jours et la tradition des instructions communes de Samātha-Vipassana qui viennent d’Atisha et font partie du chemin graduel de l’éveil, enseignés par Gampopa et Pamodroupa (1110-1170) pour répondre à la demande des étudiants de l’époque dégénérée, friands des enseignements les plus élevés, et qui l'ont appelés pour cette raison la mahāmudrā intégrée naturellement (phyag-chen skyes-sbyor). Dans la pratique de la plupart des étudiants de Gampopa, les instructions de la Mahāmudrā furent données avant l'initiation, ce qui est appelé la Tradition commune du Sūtrayāna et du Mantrayāna. »

[10] La hagiographie de Tilopa et Nāropa dans l’oeuvre complet de Gampopa n’est pas signée. Elle relate la vie de Nāropa et sa rencontre avec Tilopa. Nāropa lui demande les instructions de la Mahāmudrā (p. 6). La hagiographie de Marpa et de Milarepa (p. 25) est écrit par le même auteur anonyme. Elle est présentée comme un texte séparé, mais qui est en fait la continuité du texte précédent. "de'i sras su gyur pa mar pa lo tsa va de nyid yin te".

[11] Selon Hubert Decleer, le terme bharima désigne la femme d’un bhare, un mot Newari dérivé de vajrācārya, « maître vajra », une femme de prêtre marié. The Rechungpa biographies par Peter Alen Roberts. Si ce terme est réellement d’origine Newar, on peut s’interroger sur sa présence comme nom propre de la courtisane, dans l’hagiographie de Tilopa, attribuée à Marpa.

[12] Life of the mahāsiddha Tilopa, preface VII

[13] http://rywiki.tsadra.org/index.php/Kagyu_Namthar

[14] Lire transmission aurale, c’est-à-dire les Neuf cycles de la ḍākinī incorporelle.

[15] Annales bleus p. 455-456 DT 543

[16] Vie de Marpa, éditions Claire Lumière p. 191

[17] Voir la conversation entre Réchungpa et Bharima (« femme de vajrācārya »).

[18] Rappelons la scène dans la vie de Milarepa où la femme de Marpa prend sa défense.

[19] Biographies of Rechungpa, Peter Alan Roberts

[20] Volume 2, p.442. Milarepa n'avait gardé que les instructions des ḍākinī informelles p. 452

[21] AB p. 438. Milarepa avait dans sa jeunesse lui-même pratiqué ce genre de mantras maléfiques et était donc particulièrement sensible à cette matière.

[22] Dans un texte (à partir de p. 317) sur la pratique de Cakrasaṁvara selon le système de Rechungpa, composé par Djamgoeun Kongtrul (1813 - 1899) : Yang ‘gro mgon gtsang pa rgya ras (1161-1211) gyis ras chung rdo rje grags pas sbas pa’i gter kha ro snyom skor drug phogs lho brag mkhar chu nas spyan drangs pa gDams ngag mdzod, vol. Bka’ brgyud pa dang po, p. 330

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