jeudi 30 juillet 2015

Nietzsche et le (néo)bouddhisme


« On ne croit plus en Dieu, ni que l’homme soit destiné à un au-delà... » (AC V, 486). La fiction d’un « autre monde » n’intéresse plus. L’homme « apprend à se comprendre en tant que fugitif et inessentiel » (V. 401). Cependant, cela ne signifie pas la fin du christianisme, mais, tout au contraire, la possibilité d’un retour au christianisme du Christ. Le temps est venu de ce Bouddha que fut Jésus. Le christianisme, dit Nietzsche, « a atteint seulement maintenant des conditions de culture dans lesquelles il peut accomplir sa destination primitive - un niveau... où il peut se montrer pur » (XIII, 343). Certes, les dogmes chrétiens se sont effondrés. Mais « une chrétienté est possible sans ces dogmes absurdes » (XIII, 339) - une chrétienté qui ne serait plus une affaire de croyance en ceci ou cela, mais qui se résoudrait en une manière de vivre dans la paix et la félicité - non espérées mais à chaque instant atteintes. Pour une telle chrétienté, notre époque, « en un certain sens, est mure... comme l’était celle de Bouddha... » (ibid). Car c’est bien de bouddhisme qu’il s’agit. Les mêmes conditions de culture qui doivent permettre au christianisme d’« accomplir sa destinée primitive » sont celles qui rendent possible ce que Nietzsche appelle un « second bouddhisme » (XIII, 48) : « notre culture européenne en vient seulement aujourd’hui à se rapprocher à nouveau de cet état de friabilité philosophique et de culture tardive, à partir duquel la formation d’un bouddhisme devient compréhensible » (XIII, 364). Un « bouddhisme européen » paraît à Nietzsche tantôt «vraisemblable» (XII, 134), tantôt quasiment inévitable (XI, 242). Il parle d’un « bouddhisme latent » (XII, 20). Il note que [35] le bouddhisme, « en silence, progresse partout en Europe » (XII, 140). Le christianisme aujourd’hui, devenu opiacé, hédoniste, décadent, qui doit surtout « apaiser des nerfs malades » (ibid), et le socialisme, qui ne songe qu’à réduire, voire « abolir » la souffrance (PBM, § 44), témoignent d’un terrain propice à l’extension du bouddhisme. Le bouddhisme vise à la cessation de la douleur. Or, observe Nietzsche, « on répugne à présent à la douleur beaucoup plus que ne le faisaient les hommes de jadis » (GS, § 48). N’est-ce pas à la douleur que les hommes d’à présent répugnent le plus ? Jésus, Bouddha, et aussi Épicure ; ce qui est en train de naître, dit Nietzsche : « peut-être une sorte de Chine européenne..., avec une douce croyance bouddhisto-chrétienne, et, dans la pratique, un savoir-vivre épicurien... » (X, 86).
Marcel Conche, Nietzsche et le bouddhisme, Encre marine, pp. 34-35

Pour les références :

VP = La volonté de puissance
AC = l’Antéchrist
PBM = Par-delà le bien et le mal
GS = Gai savoir

De l'orientalisme des néobouddhistes rationalistes de l'Occident



Le terme orientalisme et ses dérivés réfèrent à la vision de l’Orient par l’Occident, un Orient créé par l'Occident. Au départ dans un cadre post-colonial (Edward Said, Orientalism, Culture and Imperialism), mais on voit apparaître le terme également de plus en plus souvent dans des œuvres récentes (Donald S. Lopez, Bernard Faure…) où est abordée, nommément ou non, la vision « orientaliste » du (néo)bouddhisme en occident. Il s’agirait en fait de la méconnaissance du « bouddhisme » « oriental » par « l’Occident ». Par cette méconnaissance, l’Occident aurait qualifié le bouddhisme dans un premier temps de « culte du néant », puis d’une sorte de courant spirituel rationnel des Lumières en Asie (bouddhisme protestant), une philosophie etc., et cela en ignorant ses aspects les plus religieux, et en passant ainsi à côté du vrai bouddhisme asiatique ou « bouddhisme classique ».

Selon Bernard Faure, les "néobouddhistes occidentaux" ont la présomption de comprendre le vrai message du Bouddha, tandis que les peuples d’Asie qui l’avaient pratiqué pendant des siècles ne le comprenaient pas.[1] Faure condamne d’ailleurs à la fois les néobouddhistes rationalistes (le bouddhisme serait « extrêmement religieux ») et les bouddhistes occidentaux de tendance anti-intellectualiste (« Pour une religion, le bouddhisme est plutôt philosophique. ») pour leur manque d'équilibre.

Une telle présentation essentialise l’Occident, l’Orient et le bouddhisme, qui sont comme figés dans des blocs immuables. C’est ignorer que l’Occident a eu ses propres religions, qui ont évolué au cours des siècles, en s’adaptant à l’évolution de « l’Occident ». Les grecs en premier avaient pris leurs distances avec leur mythologie, leur dieux, et avec certaines de leurs « superstitions ». En « Orient », où les grecs furent d’ailleurs présents peu après l’apparition du Bouddha, ce dernier semblait avoir pris ses distances avec certains aspects des mythes, du brahmanisme, de la pratique de la géomancie, de mantras etc. tout en les réintégrant (simultanément ou ultérieurement) dans ses enseignements mahāyānistes.

En fait, dans quasiment chaque religion, occidentale ou orientale, on peut constater une tension historique entre des aspects plutôt rationnels, plutôt religieux ou plutôt mystiques/dionysiens. La raison n’est pas le monopole de « l’Occident » et la foi n’est pas celui de « l’Orient ». L’Orient a eu ses « néobouddhistes rationalistes » comme « l’Occident » a eu ses fanatiques religieux.

Et le bouddhisme n’a pas d’essence, ce serait le comble... Il est ce que ces adeptes en font, en Asie comme en Occident. Si le « bouddhisme » a deux aspects « en Orient », philosophique et religieux, il n’est pas dit qu’il doit avoir ou aura ces mêmes deux aspects « en Occident » pour « guérir l’Occident ».[2] « L’Occident » a-t-il (toujours) besoin des aspects religieux, de tous les aspects religieux des religions qui l’inspirent ? Les religions guérissent-elles (ou éveillent-elles) leurs adeptes ?

***

[1] Bernard Faure, Unmasking Buddhism, p. 38 « It would be presumptuous, however, for us Westerners to assume that we can easily identify and understand the true teaching of the Buddha after centuries of oblivion and deviations, while arguing that the people of Asia, who practiced it for such a long time, never really understood it. »

[2] « Il tient en fait que le maintien de ces deux aspects - philosophique et religieux – est une des conditions pour que le bouddhisme guérisse l'Occident de son inclination à toujours couper la réalité en deux, lui apprenne à "penser ensemble” ce qui relève pour lui de l’antinomie et finisse par combler "l’écart entre le matériel et le spirituel creusé par le christianisme et élargi par le cartésianisme”. » Louis Gabaude. Bernard Faure, Bouddhismes, philosophies et religions, Aséanie, 1998, vol. 2, n° 1, pp. 181-187.

mardi 21 juillet 2015

La connaissance directe, avant et après


La connaissance directe (p. abhiññā sct. abhijñā tib. mngon shes) des choses est expliquée dans le Discours pour les visiteurs (Agantuka Sutta, SN 45.159)[1]. Qui sont les visiteurs de la maison de passage de la vie ? Tous les êtres des quatre directions et des quatre castes. Ce discours qui les invite à la délivrance leur est destiné.
« Et comment, bhikkhus, un bhikkhu cultivant l'octuple noble sentier, poursuivant assidûment l'octuple noble sentier, comprend-il par connaissance directe les phénomènes mentaux (sct. dharma) devant être compris par connaissance directe, abandonne-t-il avec connaissance directe les phénomènes mentaux devant être abandonnés avec connaissance directe, fait-il l'expérience par connaissance directe des phénomènes mentaux dont l'expérience doit être faite par connaissance directe, cultive-t-il avec connaissance directe les phénomènes mentaux devant être cultivés avec connaissance directe? »[2]
Les phénomènes mentaux qui doivent être 1. directement connus sont les cinq ensembles d'attachement (p. pañcupādānakkhandha).[3] Les phénomènes qui doivent 2. être abandonnés en les connaissant directement sont l'Ignorance et la Soif d'Existence (p. avijjā et bhavataṇhā). Les phénomènes qui doivent 3. être expérimentés en les connaissant directement sont la Connaissance et la Délivrance (p. vijjā et vimutti). Les phénomènes qui doivent 4. être cultivés (p. bhāvana) en les connaissant directement sont le Calme et la Vision Interne (p. samatha et vipassanā).

Comment procéder en pratiquant l’octuple noble sentier pour 1. connaître directement 2. abandonner 3. expérimenter et 4. cultiver les phénomènes mentaux visés ?
« En cela, bhikkhus, un bhikkhu cultive la vue correcte, basée sur le détachement, basée sur la dépassion, basée sur la cessation, ayant la délivrance pour résultat; il cultive l'intention correcte, basée sur le détachement, basée sur la dépassion, basée sur la cessation, ayant la délivrance pour résultat; il cultive la parole correcte, basée sur le détachement, basée sur la dépassion, basée sur la cessation, ayant la délivrance pour résultat; il cultive l'action correcte, basée sur le détachement, basée sur la dépassion, basée sur la cessation, ayant la délivrance pour résultat; il cultive les moyens de subsistance corrects, basés sur le détachement, basés sur la dépassion, basés sur la cessation, ayant la délivrance pour résultat; il cultive l'effort correct, basé sur le détachement, basé sur la dépassion, basé sur la cessation, ayant la délivrance pour résultat; il cultive la présence d'esprit correcte, basée sur le détachement, basée sur la dépassion, basée sur la cessation, ayant la délivrance pour résultat; il cultive la concentration correcte, basée sur le détachement, basée sur la dépassion, basée sur la cessation, ayant la délivrance pour résultat. »
La connaissance directe des phénomènes mentaux agit sur les huit fronts de l’octuple sentier par le biais d’une quadruple action (1, 2, 3 et 4 ci-dessus) appliquée aux phénomènes mentaux. Elle les connaît directement, sans ignorance et sans soif d’existence, en les éprouvant comme connaissance et délivrance, et en les cultivant avec calme et perspicacité. La connaissance directe des phénomènes mentaux intervient au niveau de la méthode et en est le résultat avec la délivrance.

Voilà une présentation « non-religieuse » de la connaissance directe (p. abhiññā sct. abhijñā tib. mngon shes), comme il en existe pour la vue correcte. Mais tout comme la vue correcte, la connaissance directe a elle aussi sa version religieuse. Notre connaissance (pas directe !) de la vie du Bouddha nous vient surtout des hagiographies composées longtemps après son nirvāṇa, quand le statut du Bouddha avait beaucoup évolué et s’est entouré de merveilleux. Le Lalitavistara sūtra daterait du IIIème siècle, le Buddhacaritam d’Aśvaghoṣa du IIème siècle. Dans ces hagiographies, la nuit de l’éveil est racontée en détails, comme une très belle histoire. Et la connaissance directe des phénomènes mentaux devient une série de six connaissances surnaturelles, superconnaissances ou clairvoyances.

1. Le pouvoir de provoquer des évènements surnaturels (T. rdzu ‘phrul gyi mngon shes S. ṛddhi vidhi jñāna),
2. Le pouvoir de l’œil divin (T. lha’i mig gi rnam shes S. divyaṁ caksu),
3. Le pouvoir de l’oreille divine (T. lha’i rna ba’i mngon shes S. divyaṁ śrota jñāna),
4. Le pouvoir de connaître la pensée d’autrui (T. gzhan sems shes pa’i mngon shes S. paracitta jñāna),
5. Le souvenir des existences passées (T. sngon gnas rjes dran gyi mngon shes S. pūrva nivāsanusmṛti jñāna),
6. Le pouvoir de connaître la fin des souillures (T. zag pa zad pa’i mngon shes S. āśrava kṣaya jñāna) (source)

La clairvoyance caractéristique d’un Bouddha sera évidemment numéro 5, le souvenir des existences passées. Elle figure en bonne place dans les hagiographies du Bouddha, et par la suite dans celles de tous les grands maîtres bouddhistes, considérés comme des Bouddhas.

La vue correcte « religieuse » (MN117) avance main dans la main avec les clairvoyances « religieuses ». La vue correcte « religieuse » intègre d’ailleurs la clairvoyance « religieuse » n° 5, le souvenir des existences passées.

Rappelons-nous.
« Il y a ce qui est donné, ce qui est offert, ce qui est sacrifié. Il y a des fruits et des résultats des bonnes et des mauvaises actions. Il y a ce monde et le monde suivant. Il y a mère et père. Il y a des êtres renés spontanément; il y a des prêtres et des contemplatifs qui, se comportant correctement et pratiquant correctement, proclament ce monde et le suivant après l'avoir directement connu (p. abhiññā) et réalisé pour eux-mêmes. »[4]
La renaissance existe, « ce monde et le suivant » existent, car des « prêtres et des contemplatifs » les ont « connus directement » et réalisé pour eux-mêmes. Notons au passage que ce pouvoir n’est pas/plus réservé au Bouddha. Entre le Discours pour les visiteurs (Agantuka Sutta) et « Les grands Quarante » (Mahācattārisaka Sutta, Majjhima Nikāya 117), la « connaissance directe » (p. abhiññā sct. abhijñā tib. mngon shes) a changé de nature. Elle était accessible à « tous les visiteurs », de toutes les directions, de toutes les castes, en suivant la procédure indiquée ci-dessus, et à un certain moment elle est devenu une clairvoyance qui ne connaît pas des simples « dharmas », mais des concepts plus complexes (ce monde->renaissance->l’autre monde), disons des croyances, et qui n’est accessible qu’aux prêtres et contemplatifs ayant réalisé cette clairvoyance par leur pratique correcte.

Quand certains « prêtres et contemplatifs » défendent l’idée de la renaissance comme un dogme essentiel du bouddhisme, en avançant la vue correcte (MN117) et une interprétation « religieuse » de la connaissance directe, ils oublient que d’autres versions de la vue correcte et de la connaissance directe existent, qui sont aussi canoniques (voire peut-être plus), et certainement plus universelles que les leurs, et qui correspondent davantage à l’approche du bouddhisme « séculier ».

« Le Bouddha ne se contenta pas de découvrir la Chaîne des douze causes interdépendantes, il saisit cette chaîne dans ses mains et la mit en pièces afin qu’elle n’eût plus jamais la force de le réduire en esclavage. La vision intérieure pénétra jusqu’au fond de son être et le perçut réellement tel qu’il était. Ce fut comme lorsqu’on aperçoit sa propre main avec ses propres yeux : il n’y eut ni réflexion, ni inférence, ni jugement, ni comparaison, ni mouvement pas à pas en avant ou en arrière ; la chose fut vue, et c’est tout ; il ne restait plus rien à dire, à discuter, ou à expliquer. Cet acte de voir fut quelque chose de complet en soi, il ne conduisait à rien d’autre, intérieur ou extérieur, en dedans ou au-delà. Et ce fut ce caractère de plénitude, ce caractère décisif qui fut si totalement satisfaisant pour le Bouddha, car il savait maintenant que la chaîne était brisée et qu’il était un homme libéré. »

(Essais sur le bouddhisme zen, première série, D.T. Suzuki, Albin Michel)
***

[1] source

[2] Kathañca, bhikkhave, bhikkhu ariyaṃ aṭṭhaṅgikaṃ maggaṃ bhāvento ariyaṃ aṭṭhaṅgikaṃ maggaṃ bahulīkaronto, ye dhammā abhiññā pariññeyyā te dhamme abhiññā parijānāti, ye dhammā abhiññā pariññeyyā te dhamme abhiññā parijānāti, ye dhammā abhiññā pariññeyyā te dhamme abhiññā parijānāti, ye dhammā abhiññā bhāvetabbā, te dhamme abhiññā bhāveti?

[3] "C'est-à-dire l'ensemble d'attachement de la Forme, l'ensemble d'attachement du Ressenti, l'ensemble d'attachement de la Perception, l'ensemble d'attachement des Constructions, l'ensemble d'attachement de la Conscience." source

[4] « Les grands Quarante » (Mahācattārisaka Sutta, Majjhima Nikāya 117)

lundi 20 juillet 2015

L'union de vacuité et d'encens brûlé


Dzongsar Khyentsé Rinpoché à Berkeley
En réaction au succès de la pleine conscience et d’autres formes de méditation laïque ou séculière, le bouddhisme « classique » semble vouloir profiler l’aspect religieux du bouddhisme. Nous avons parlé de l’article de Bhikkhu Bodhi soulignant l’importance cruciale de la Vue correcte et son interprétation selon le Discours « Les grands Quarante » (Mahācattārisaka Sutta, Majjhima Nikāya 117).[1] Et l’on constate que le thème de karma et renaissance vie actuellement une sorte de renaissance. Le 19 juillet 2015 eut lieu une conférence autour du thème Un bouddhisme sans renaissance ? (Is There Buddhism Without Rebirth?) organisée par The UC Berkeley Center for Buddhist Studies et Khyentse Foundation and Siddhartha’s Intent. L’intervention de Dzongsar Khyentsé Rinpoché peut être visionnée en ligne sur Youtube.

DKR commence par dire qu’il ne s’adresse pas aux scientifiques, puisqu’il n’y a pas réellement de terrain d’entente entre bouddhistes et scientifiques. Il se réjouit néanmoins de tous les dialogues entre les deux, et il est confiant que les scientifiques finiront par dire la même chose que le Bouddha, puisque Einstein[2] avait déjà abouti à une conclusion très favorable au bouddhisme. Sa conférence est destinée à ceux qui "croient être des bouddhistes". Et ces candidats-bouddhistes se divisent grosso modo en quatre types.

1. Les bouddhistes matérialistes, impossible combinaison comme nous le verrons
2. Les bouddhistes avec des tendances « abrahamiques »
3. Les bouddhistes intéressés plus spécifiquement en les caractéristiques d’une religion sans créateur, de causalité et de vacuité, "bouddhistes incomplets"
4. Les amateurs de la méditation, de la non-violence etc.

La conférence n’est pas destinée aux « bouddhistes » matérialistes, car aucun terrain d’entente n’est possible avec eux. On peut en revanche parler avec les autres, à condition qu’ils aspirent à réaliser l’état d’alliance (« reality of union » tib. zung ‘jug sct. yuganadda). L’alliance de la sagesse (sct. prajñā) et de la méthode (sct. upāya), de la vérité ultime et de la vérité relative, de la vacuité et de la clarté, du nirvaṇa et du saṃsāra, de l’esprit et de la matière (sic)… Le dialogue avec les matérialistes est impossible à cause de leur non acceptation du concept de l’union de l’esprit et de la matière (29 :40).

Une autre raison pourquoi le dialogue avec les scientifiques matérialistes est impossible est basée sur le concept indien de connaissance valide (pramāṇa). Pour un bouddhiste la parole du bouddha, les traités etc. sont des connaissances valides (tib. lung tshad ma) parce que leurs auteurs sont dignes de foi. Un scientifique pourra mettre en doute la vérité de ces écritures, mais leur parole n’est pas davantage digne de foi que celle du bouddha. Et à choisir, DKR préfèrerait la parole du bouddha (rires, 33 :12). L’évidence sensorielle est une connaissance valide pour les deux, mais non la connaissance directe yoguique (tib. rnal 'byor mngon sum), puisque celle-ci n’est pas détectable à la science. En plus, les tantras parlent encore d’autre chose, le non-esprit (« non-mind », l’énergie pyschique ?) qui n’est pas non plus détectable. Finalement, la science n’a aucun concept de l’esprit qui est au centre du bouddhisme.

DKR aborde ensuite le thème de la renaissance, qui est un thème très important pour le bouddhisme. Il y a d’abord l’aspect linguistique, comment définir ces termes « renaissance » (la renaissance d’une âme dans un nouveau corps), « l’âme » etc. De quoi parlons-nous exactement. À mon avis personnel, je pense que beaucoup de choses pourraient être clarifiées à ce niveau-là. DKR regrette d’ailleurs que de nombreux écrits des carvaka, les matérialistes indiens, ont été perdus, notamment parce que la renaissance était un concept essentiel de la société indienne et que leurs écrits furent rejetés. Il observe également que le système de tulkous tibétain ait pu contribuer à une mauvaise compréhension du concept de la renaissance bouddhiste.

Il revient au concept de l’Alliance des contraires (tib. zung ‘jug, vers 46:30), et nous explique que l’alliance de la sagesse de la vacuité ET les actes religieux tel brûler de l’encens (etc.) est d’une importance absolue. Un maître peut très bien le matin enseigner le Soutra du Cœur et passer l’après-midi à brûler de l’encens (etc.) et pratiquer des rituels avec la plus grande précision (47:28).

En fait, tout comme chez Bhikkhu Bodhi, la défense des concepts du karma et de la renaissance comme des dogmes bouddhistes essentiels, a pour but de défendre les éléments proprement religieux du bouddhisme, contre un bouddhisme qualifié de « séculier ». Bien sûr, l’Alliance des contraires (tib. zung ‘jug) est très importante. Ce n’est pas la vérité ultime qui est contestée (comment le pourrait-on ? Comment contester "la non-existence de la non-existence" ?), mais la forme particulière de la vérité relative ou conventionnelle. La vérité relative ou conventionnelle est par définition relative ou conventionnelle. À l’époque du Bouddha, la vérité conventionnelle était celle de la société indienne, avec son ordre social hiérarchique basé sur la croyance en le karma et la renaissance, en les divers mondes gravitant autour et sur le mont Mérou, où les âmes prenaient renaissance, lequel ordre était maintenu par des dons, des offrandes, des sacrifices à ceux qui le maintenaient en place.

La vérité conventionnelle de notre époque est différente, mais la nécessité de l’Alliance de la vérité ultime et de la vérité conventionnelle reste de vigueur pour un bouddhiste. Tout comme dans la société indienne et tibétaine, il s’agit de se soucier du monde et de ceux qui l’habitent, à travers la « vérité conventionnelle » et des « méthodes conventionnelles » (sct. upāya). Nāgārjuna, Śantideva et d’autres ont montré la voie. Notre « vérité conventionnelle » n’est peut-être plus celle du Mahācattārisaka Sutta ou des après-midi d’un lama brûlant de l’encens etc.

Et cela est loin d’être une idée nouvelle ou révolutionnaire, bien que… Nāgārjuna, Śantideva et d’autres l’ont eu, Saraha, Maitrīpa et Atiśa l’ont eu. Seulement…
« Quand [Atiśa] arriva à mnga' ris, il commença à enseigner les distiques de Saraha tels "A quoi servent les lampes à beurre ? À quoi sert le culte des dieux ?" Il les expliquait de façon littérale et de peur que les Tibétains s'avilissent, on lui demanda de ne plus les réciter. Cela lui déplut, mais on dit qu'en dépit de cela il ne les avait plus enseignés depuis. »[3]

***

[1] « Il y a ce qui est donné, ce qui est offert, ce qui est sacrifié. Il y a des fruits et des résultats des bonnes et des mauvaises actions. Il y a ce monde et le monde suivant. Il y a mère et père. Il y a des êtres renés spontanément; il y a des prêtres et des contemplatifs qui, se comportant correctement et pratiquant correctement, proclament ce monde et le suivant après l'avoir directement connu (abhiññā) et réalisé pour eux-mêmes. »

[2] « The religion of the future will be a cosmic religion. It should transcend a personal God and avoid dogmas and theology. Covering both the natural and the spiritual, it should be based on a religious sense arising from the experience of all things, natural and spiritual as a meaningful unity. If there is any religion that would cope with modern scientific needs, it would be Buddhism. » Albert Einstein

[3] Blue Annals, p. 987

dimanche 19 juillet 2015

L'épée à double tranchant (poème de Gendün Chöphel)



Poème de Gendün Chöphel

Tout ce qui est caché à l’intérieur est présumé être profond
Et celui qui est méfiant envers tout agirait avec intelligence
Tout ce qui est ancien est salué comme la tradition des dieux
Tandis que tout ce qui est nouveau est pensé être l’œuvre du démon
La plupart des merveilles sont transformées en présages.
C'est la tradition du royaume bouddhiste du Tibet
Qui jusqu’à maintenant fut celle de chacun de nous
Les merveilles [de la science] sont bénéfiques à tous
Et la magie des mauvais présages, nuisible pour tous
Un tranchant de cette épée de sagesse
Est certain d’atteindre l’autre.


thams cad khong du sbad pa zab mor rlom//
kun la dogs pa za ba grung por byed//
rnying pa thams cad lha yi srol du bsgrags//
gsar pa thams cad bdud kyi ‘phrul du sems//
ngo mtshar phal cher ltas nyid du bsgoms//
chos kyi rgyal khams tri bho Ta yi srol//
‘di ni da lta’i bar du rang re’i srol//
kun la phan pa’i ngo mtshar rdzas ‘phrul dang*//
yongs la gnod pa’i ltas ngan cho ‘phrul gnyis
shes rab ral gri’i rno phyogs re re’i sne//
gcig gi zla la gcig kyang slebs par nges//

Extrait de Hor khang bsod nams dpal bar, éd., Dge dun chos phel gyi gsungrtsom (Lhasa, Tibet: Bod ljongs bod yig dpe rnying dpe skrun khang, 1990), vol. 2 (Gangs can rig mdzod ii), p. 402. 


Traduction anglaise de Donald S. Lopez dans In the Forest of Faded Wisdom: 104 Poems by Gendun Chopel, a Bilingual Edition (2009).

Everything hidden within is claimed to be profound.
One who is suspicious of everything is regarded as smart.
Everything old is hailed as the way of the gods.
Everything new is thought to be the conjuring of demons.
Most wonders are simply considered bad omens.
The tradition of the dharma kingdom Tibet,
This is our tradition to the present day.
The wonders [of science] that benefit all,
And the magic of bad omens, harmful to everyone;
One sharp edge of the double-edged sword
Is certain to arrive at the other.

vendredi 17 juillet 2015

Charité et compassion, et la politique dans tout cela ?



Suite à quelques réactions (Facebook) sur l'article de John Horgan, intitulé
Scientists meditated on meditation – and the results were troubling, et plus particulièrement le passage suivant.
"The Matthieu Ricard Problem 
Matthieu Ricard trained as a biologist in France before becoming a Buddhist monk. He has been described as “the happiest man in the world,” after Richard Davidson reported that Ricard displayed high levels of neural activity associated with well-being. (Ricard, Davidson and Antoine Lutz co-authored the above-cited Scientific American article.)
Ricard is probably a great guy, but I’ve been down on him since reading science writer Stephen Hall’s 2010 book Wisdom. Hall admiringly describes Ricard coming from Nepal, where he “spent tens of thousands of hours training himself to be compassionate,” to New York, where he taught meditation to “financiers.”
 
First: Isn’t there something weirdly contradictory about meditating on compassion to achieve personal peace of mind? If you are truly compassionate, shouldn’t you spend more time actually helping others? Second: Financiers? Come on."
L’article est un peu « shallow » en effet. Mais il est bien, à mon avis, de parler de tout cela. La pleine conscience, tout comme ses protagonistes, et Mathieu Ricard, attirent la lumière et s’exposent donc aussi à des parts d’ombre. Vivre médiatiquement a ses avantages et désavantages, mais qui ne peuvent être que des raccourcis et superficiels.

Mathieu Ricard était déjà l’homme le plus heureux du monde, il devient maintenant Monsieur Compassion. Son engagement semble cependant réel, tout comme ses projets caritatifs. On ne peut que se réjouir de cela. Le fait qu’il s’affiche avec les « financiers » de Davos, de New York et ailleurs est peut-être moins habile (upāya) qu’on pourrait croire.

Dans un monde qui ne prend pas soin de tous ses citoyens, il y a de la place pour la compassion, et pour la charité, et pour ceux qui traditionnellement s’occupent d’œuvres caritatives, les religieux. La charité a pour avantage ou désavantage (selon votre tendance politique) de ne pas toucher aux structures créatrices de l’injustice que la charité se propose de compenser. La charité propose un double profit aux bénéficiaires d’un système injuste, qui peuvent à la fois s’enrichir et faire de la charité, par compassion, pas par obligation. Rien ne les y oblige, hormis leur compassion. Fortune et compassion peuvent ainsi aller main à la main. Au lieu de mettre en œuvre les réformes sociales nécessaires, Georges W. Bush proposa un « conservatisme à visage humain » (compassionate conservatism), politique adoptée jusqu'à récemment par le conservateur Cameron au Royaume-Uni. Le cerveau derrière le conservatisme à visage humain était le philantrope Doug Wead qui s’appelait un « conservateur au cœur saignant » (bleeding heart conservative), ce qui voulait dire qu’il avait de la compassion pour les gens, tout en croyant sincèrement que le marché libre servait mieux les intérêts des « pauvres ». Le conservatisme et la compassion peuvent se compléter. Un gouvernement conservateur doit encourager la mise en place de services sociaux, sans les fournir lui-même. C’est-à-dire, laisser faire ceux qui savent faire, les organisations charitables, souvent religieuses. Les « pauvres » doivent comprendre qu’ils ne sont pas les victimes passives (des forces économiques, du racisme etc.) d’un système, mais qu’ils portent une part de responsabilité eux-mêmes. Le système est « compassionné en voulant aider ceux qui ont besoin d’aide et conservateur en ce qu’il affirme les responsabilités et les mérites de chacun » (Bush).

Cette approche permet de garder en place un système injuste, en ce qu’il contribue à produire des « pauvres »), sans qu’il ait à se réformer lui-même. L’aide aux « pauvres » n’est pas à la charge de l’état et des contribuables, mais en mains d’organisations caritatives, souvent d’origine religieuse. L’état est heureux, car son budget est délesté d’un poste très gourmand, dû aux injustices inhérentes au système lui-même, les religions sont heureuses, car l’état leur donne un rôle à jouer, un très beau rôle, susceptible de les profiter médiatiquement, les conservateurs compassionnés sont heureux car ils ont l’opportunité de pratiquer la compassion et d’être de bons fidèles de leurs religions respectives.

jeudi 16 juillet 2015

Un seul corps (Epictète)


 
"Considère qui tu es. Tout d’abord un homme, c’est-à-dire quelqu’un qui ne met rien au-dessus de la personne morale, mais lui subordonne tout le reste, la conservant elle-même à l’abri de la servitude et de la sujétion. Considère donc de quoi tu te distingues par la raison. Tu te distingues des bêtes sauvages, tu te distingues des moutons. En outre, tu es citoyen du monde et partie de ce monde, non pas une des parties subordonnées, mais une des parties dominantes, car tu es capable de comprendre le gouvernement divin et de réfléchir à ses conséquences. Or, de quoi fait profession le citoyen ? De n’avoir aucun intérêt personnel, de ne jamais délibérer comme s’il était isolé, mais d’agir comme le feraient la main ou le pied s’ils pouvaient raisonner et comprendre l’ordre de la nature : ils n’auraient jamais ni aspiration ni désir, sans les rapporter au tout. C’est pourquoi les philosophes ont raison de dire : si l’homme de bien pouvait prévoir l’avenir, il coopérerait lui-même à la maladie, à la mort, à la mutilation, parce qu’il aurait conscience qu’en vertu de l’ordre universel cette tâche lui est assignée et que le tout est plus important que la partie, la cité que le citoyen. Mais du moment que nous ne pouvons prévoir les événements, notre devoir est de nous attacher à ce qu’il est plus convenable selon la nature de choisir, puisque nous sommes nés pour cela."

Livre II, chapitre X, extrait de : Epictète, entretiens livres I à IV, tel gallimard, traduction Joseph Souilhé, p. 124, 

Voir aussi Un seul corps selon Śāntideva (chapitre 8 du Bodhicaryāvatāra)

mercredi 15 juillet 2015

Le feu par le feu, la magie par la magie etc.



Les histoires de la vie du Bouddha s’appuient souvent sur les Actes du Bouddha (Buddhacaritam), composé par Aśvaghoṣa au début du IIème siècle après JC. Elles donnent une idée de la quantité des chercheurs spirituels et de la diversité de leurs méthodes, à l’époque du Bouddha.

Le Vinaya raconte la rencontre entre Uruvela-Kassapa, l’ainé des frères Kāśyapa, et le Bouddha. Uruvela-Kassapa pratiqua l’Atharveda, le dernier des quatre Vedas, qui fut inclus en dernier.

Le nom Atharveda vient d’une famille de brāhmanes védiques du nom d’Arthavan (ātabbaṇa en pāli). Ce sont leurs descendants, les Atharvāngirasas, qui auraient collectés ou écrits les 731 hymnes de l’Atharveda. Ceux-ci comportent des « anciennes incantations et chants d’inspiration populaire, entrecoupés de formules magiques et de prières ».[1] Ou encore des « cérémonies expiatoires, malédictions, incantations nuptiales ou mortuaires remontant aux plus anciens prêtres indiens, les Atharvans. »[2] Cette famille de prêtres a sa contrepartie en l’iranien ancien aθauruuan ou āθravan[3]. Les deux termes sont l’évolution de la forme indo-iranienne « atharuan », qui signifie « doté d’athar », le sens du mot athar étant contesté[4]. Dans le Yasna Hapta-hâti on trouve une allusion au retour des prêtres « qui s’en vont loin pour chercher la rectitude dans d’autres pays »[5], des prosélytes en quelque sorte, des missionnaires zoroastriens, des mages…[6]. Voir le blog de Jayarava pour ses pensées à ce sujet.

Quoi qu’il en soit, selon le Vinaya, les disciples des frères Kassapa, les Jaṭila, pratiquaient un culte du feu, dans une enceinte sacrée. Quand le Bouddha demanda à y passer la nuit, Uruvela-Kassapa refusa, craignant que le Bouddha ne soit tué par le serpent-dragon (nāga) gardien de l’enceinte. Le Bouddha y passa la nuit en combattant le "feu" du serpent avec son propre "feu". Le Bouddha montra ensuite par une série de miracles sa supériorité en la matière sur Uruvela-Kassapa, qui se soumit au Bouddha et devint son disciple, ensemble avec ses propres disciples et ceux de ses frères. Tout comme la chaleur du serpent fut soumis par la chaleur du Bouddha, la magie d’Uruvela-Kassapa fut soumis par les pouvoirs du Bouddha. L’enseignement qu’il leur destina était le Discours sur le feu.

Le Bouddha se saisit des croyances de son époque pour les utiliser comme des métaphores etc. au service de son propre enseignement. Prendre ces métaphores au premier degré serait une erreur.

Il demanda plu tard à Uruvela-Kassapa quelle connaissance lui avait fait renoncer à son ascèse et à son feu sacré, et Uruvela-Kassapa répondit que les sacrifices parlent de choses visibles et audibles, de saveurs, de plaisirs, de femmes et que tout ce qui appartient au devenir est comme un déchet, et qu’il n’arrivait plus à trouver plaisir en les sacrifices et les offrandes.[7] Le Bouddha lui demanda ensuite que, s’il ne trouva plus plaisir en les choses visibles et audibles, ni en les saveurs, qui appartiennent au monde des humains ou des dieux, de quoi sa pensée se délecta désormais. Uruvela-Kassapa répondit qu’il avait vu l’état de quiétude (nirvāṇa) dans lequel les fondements (upadhi) du devenir et les obstacles au perfectionnement (kiñkana) ont cessé, qui est libre d’attachement à l’existence sensorielle, et qui ne peut changer en un autre état, ni conduire à un autre état. C’est pour cette raison qu’il ne prenait plus plaisir en les sacrifices et les offrandes.[8]

L’essentiel n’est pas que les sacrifices, les offrandes etc. soient efficaces, et leur bénéfices réels, mais que la méthode du Bouddha n’a que faire d’elles pour arriver à sa fin. De même, pour le karma et la renaissance. Qu’ils soient réels, conformément à leurs définitions, ou non, importe peu au Bouddha. L’état de quiétude n’a pas de lien avec eux, et n'en est pas le résultat.


***

[1] Louis Frédéric, Dictionnaire de la civilisation indienne.

[2] Dictionnaire de la sagesse orientale, Robert Laffont

[3] Source

[4] Hintze, Almut. (2015) Zarathustra’s Time and Homeland: Linguistic Perspectives.

[5] Source

[6] In due course, by their endeavors, Zoroastrianism, first established in eastern Iran, reached western Iran also, to be adopted there by the hereditary priests of the Medes and the Persians, known to the Greco-Roman world as the “magi.” Accordingly under the Achaemenids the standard word in western Iran for a Zoroastrian priest came to be magu. Under the Parthians, who represented an eastern tradition, an old Avestan term, aēθrapati, meaning apparently a learned priest or teacher, seems to have been widely used, in the form ērbed (ēhrbed), as an honorific for a leading priest, side by side with Middle Persian magbed (mogbed) “chief priest;” and these two words, in their later forms of hērbad/ērvad and mōbad, survive as the titles of Zoroastrian priests today.

[7] Vinaya Texts, T.W. Rhys Davids, Hermann Oldenberg Editor : Max Muller. What knowledge have you gained, O inhabitant of Uruvelâ, that has induced you, who were renowned for your penances1, to forsake your sacred fire? I ask you, Kassapa, this question: How is it that your fire sacrifice has become deserted?'
(Kassapa replied): ‘ It is visible things and sounds, and also tastes, pleasures and woman that the sacrifices speak of *; because I understood that whatever belongs to existence is filth, therefore I took no more delight in sacrifices and offerings.

[8] But if your mind, Kassapa (said the Blessed One), found there no more delight,—either in visible things, or sounds, or tastes,—what is it in the world of men or gods in which your mind, Kassapa, now finds delight? Tell me that.’
(Kassapa replied): ‘I have seen the State of peace (i. e. Nirvāṇa) in which the basis of existence (upadhi) and the obstacles to perfection (kiñkana) have ceased, which is free from attachaient to sensual existence, which cannot pass over into another State, which cannot be led to another State ; therefore I took no more delight in sacrifices and offerings.’

Après l'éveil



« Se dirigeant vers le sud, il traversa la rivière Anomā et, après un court arrêt à Anupiya, atteignit Rājagṛha, la capitale du Magadha. Il y fit la connaissance du roi Bimbisāra, et promit de lui rendre visite, aussitôt après son illumination. Poursuivant sa route, il se joignit aux maîtres en Yoga, Ālāra Kālāma et Ūdraka Rāmaputra; sous leur direction il se livra aux exercices de l'extase et entra en possession des sphères supradivines et mystiques des recueillements (samāpatti).

Mais doutant de l’efficacité de cette méthode — car, au sortir de l’extase, il se retrouvait tel qu’il était auparavant — il décida de s’appliquer lui-même au «grand effort» (mahāpādana), et se retira à Uruvilvā où cinq mendiants, les Pañcavargika, Ājnāta Kauṇḍinya, etc., vinrent se joindre à lui. Durant six années (537- 532), il se livra à la plus sévère ascèse, avec arrêt du souffle et jeûnes prolongés qui mirent sa vie en danger. Mais ces efforts étaient vains, car ces mortifications ne lui firent même pas obtenir les pouvoirs magiques. Il renonça donc à la pénitence; ce que voyant, ses cinq compagnons l’abandonnèrent pour gagner le Parc aux gazelles (Mṛgadāva) près de Bénarès.

Demeuré seul, Sâkyamuni était près du triomphe. Il reprit des forces en acceptant les mets que lui offrit une jeune fille, et se baigna dans la Nairañjanā, au lieu dit Supratisṭha. Le soir, il gagna l’arbre de l’illumination, un ficus religiosa, situé à Bodh-Gayā, et s’assit à sou pied pour méditer. Il dirigea sa pensée, non plus sur les sphères supradivines et inconscientes que lui avaient enseignées ses maîtres, mais sur le mystère de la mort et de la renaissance et la suppression de la renaissance dans le monde des apparences. Au cours de cette nuit mémorable, il atteignit la suprême et parfaite illumination (budhi) qui fit de lui un Buddha (531 a.C.).

Durant les veilles de la nuit, il conquit la triple science : le souvenir de ses anciennes existences, la connaissance de la mort et de la naissance des êtres — connaissance encore appelée « œil divin » et enfin la certitude d’avoir détruit en lui les désirs qui sont la base des renaissances successives dans le monde du devenir. Cette conviction comportait la découverte du mécanisme de la production en dépendance (pratītijasamutpāda) : Śākyamuni parcourut men­talement en ordre direct et inverse les douze causes (nidāna) qui conditionnent cette production : il acquit ainsi la certitude de vivre son existence dernière.

Ayant poursuivi ses méditations à Bodh-Gayā durant quatre ou sept semaines, le Buddha se rendit à Bénarès, dans le Parc aux gazelles; devant les cinq compagnons qui avaient été les témoins de ses austérités il prêcha le sermon de la Motion de la roue de la Loi où sont exposées les quatre Vérités saintes, bientôt suivi d’une homélie sur les Caractères du Non-moi.

Le sermon de Bénarès inaugurait le ministère public que le Buddha poursuivit durant quarante-cinq années (531-486). Il parcourut en tous sens la région du Gange moyen, prêchant la loi, opérant des conversions et recrutant des vocations pour l’ordre religieux de mendiants (bhiksu) qu’il avait créé en addition aux nombreux ordres déjà existants, Nirgrantha, Ājīvika, etc.

[…]


A Uruvilvā, petite localité située sur les bords de la Nairañjanā, non loin de Bodh-Gayā, les trois frères Kāśyapa [ou Kassapa en pāli] et leur mille disciples, les Jaṭila, portant chignon et adonnés jusqu’alors aux sacrifices védiques, se convertirent et vinrent grossir les rangs de la petite communauté. »

Histoire du bouddhisme indien, Etienne Lamotte p. 17-19

lundi 13 juillet 2015

Les piliers de la société hindoue selon Max Weber



L’économiste et sociologue allemand Max Weber (1864-1920), l’auteur de L'Éthique protestante et l'esprit du capitalisme, est également l’auteur d’un ouvrage dans lequel il analyse la société indienne, Hindouisme et bouddhisme. Ci-après un passage dans lequel Weber explique comment la transmigration et le karma sont les piliers de la société hindoue/indienne et de son ordre social, c’est-à-dire de l’ordre des castes.

De ces mêmes croyances, des bouddhistes qui se nomment « classiques », disent qu’elles sont les piliers du bouddhisme et même du Dharma. Les piliers de la société des castes et du bouddhisme (ou le Dharma éternel, Sanātana Dharma) seraient donc les mêmes ?

Je relève aussi l’idée de Weber de présenter comme un couple la re-naissance et la re-mort. C’est vrai que ce qui avait frappé surtout l’imaginaire occidentale était l’idée de re-naissance, reçue presque comme un message d’espoir : la mort n’est pas la fin, la conscience (individuelle ?) est bien éternelle. On a pu s’enthousiasmer pour l’idée de re-naissance, le même enthousiasme aurait-il pu être possible si on avait appelé la chose « re-mort », l’autre côté de cette médaille brillante ?

Pour un Alan Watts, « la doctrine du karma et de la réincarnation » est une donne culturelle, une institution sociale, un hypnose social, un dispositif ingénieux de justice cosmique qui ne fait pas partie de la doctrine du Bouddha, qui enseigne plutôt la libération de la ronde des renaissances. (source audio).

« En effet, toute la philosophie hindoue et tout ce qu’on peut désigner comme la « religion » des hindous, par-delà le pur ritualisme, était tributaire de la croyance en l’âme.

Aucun hindou ne nie deux présupposés fondamentaux de la religiosité hindoue ; la croyance dans le samsara (la transmigration des âmes) et la doctrine du karman (de la sanction de l’acte). Ces deux points et eux seuls sont les vrais points de doctrine « dogmatiques » de l’hindouisme, et ils sont tous deux liés à une théodicée propre à l’hindouisme et à lui seul : une théodicée de l’ordre social existant, c’est-à-dire de l’ordre des castes.

La croyance dans la migration des âmes (samsara), directement issue de représentations universellement répandues concernant le destin des esprits après la mort, a existé ailleurs qu’en Inde. Dans la Grèce antique, par exemple.


[…]

À l’origine, en Inde, les âmes mortes ne passaient pas davantage qu’ailleurs pour « immortelles ». Les sacrifices aux morts étaient destinés à apaiser et à calmer leur jalousie et leur colère envers ceux qui avaient la chance d’être vivants. Le séjour des « pères » [pitṛloka] restait pourtant problématique. En l’absence de sacrifice, ils étaient menacés, selon les Brâhmana, de mourir de faim ; c’est la raison pour laquelle les sacrifices passaient pour l’action méritoire par excellence. On souhaitait aussi à l’occasion «longue vie» aux dieux et l’hypothèse se répandit de plus en plus que ni l’existence des dieux ni celle des hommes dans l’au-delà n’étaient éternelles. Lorsque, par la suite, leur destin devint l’objet de la spéculation des brahmanes, la doctrine de la « re-mort » se constitua progressivement: l’esprit ou le dieu mort entraient dans une nouvelle existence - et il allait de soi que celle-ci était située sur la terre.

[…]

Deux traits caractéristiques du rationalisme des brahmanes expliquent cependant la signification décisive de cette formulation de la doctrine ; 1. l’idée que chaque action significative d’un point de vue éthique exerce inexorablement son effet sur le destin de celui qui l’accomplit, et qu’un tel effet ne peut donc se perdre ; la doctrine du « karman » ; - 2. la mise en relation de cette doctrine avec le destin de l’individu au sein de l’organisation sociale et par là même, avec l’ordre des castes. Tous les mérites et toutes les fautes (rituels ou éthiques) de l’individu sont consignés dans une sorte de compte courant* dont le solde détermine avec certitude le destin ultérieur de l’âme lors de sa renaissance, de façon très exactement proportionnelle à l’ampleur de l’excédent constaté dans l’une ou l’autre colonne du compte[1]. Il ne peut donc exister ni récompenses ni peines « éternelles » : elles ne pourraient en aucun cas être proportionnelles à une action finie. Le ciel comme l’enfer ne peuvent connaître qu’un temps fini. L’un et l’autre ne jouent de façon générale qu’un rôle secondaire. Le ciel n’était à l’origine qu’un ciel de brahmanes et de guerriers. Cependant, même le pire pécheur peut échapper à l’enfer par des moyens purement rituels et tout à fait confortables : l’énoncé de certaines formules à l’heure de la mort, qui peuvent aussi être prononcées par des tiers (y compris à l’insu du mort et par son ennemi). En revanche, aucun moyen rituel ni aucun acte (accompli dans le monde) ne permettent d’échapper à la renaissance et à la re-mort. La représentation universellement répandue selon laquelle la maladie, l’infirmité, la pauvreté, en un mot, tout ce que l’on redoute dans la vie, sont les conséquences de manquements de portée magique dont on s’est soi-même rendu coupable, consciemment ou inconsciemment, est poussée jusqu’à l’idée que le destin de vie de chaque homme est son action la plus singulière. Les apparences contredisent cependant l’idée que la sanction éthique puisse s’accomplir ici bas dans chaque vie individuelle ; par suite, les brahmanes durent forger, après l’idée de transmigration des âmes, une autre doctrine à caractère manifestement ésotérique ; c’étaient les mérites et les fautes des vies antérieures qui déterminaient la vie actuelle, et ceux de la vie actuelle qui préparaient le destin que l’on connaîtrait dans vie terrestre future. L’homme détermine son destin par ses seules actions personnelles, dans une succession infinie de vies et de morts toujours nouvelles ; telle est la forme la plus conséquente de la doctrine du karman. »

(Hindouisme et bouddhisme, Max Weber, Champs classiques, traduit par Isabelle Kalinowski et Roland Lardinois, p. 226-228)


***

[1] La croyance dans le destin, l’astrologie, l’horoscope étaient très répandus en Inde depuis longtemps. À y regarder de plus près, cependant, il semble que si l’horoscope indique bien les destins, la constellation elle-même est déterminée par le karman, dans sa signification bonne ou mauvaise pour l’individu.

Religion-isation du bouddhisme : est-il en train d’être réduit à un acte de foi ?


Samson, Marc Chagall, 1958
La vue correcte (p. sammā-diṭṭhi) est une des huit branches de l’octuple voie bouddhiste, qui constitue la quatrième noble vérité de la voie qui mène à la cessation de la souffrance (p. dukkha).
« Et qu'est-ce que la vue correcte? Connaissance par rapport à la souffrance, connaissance par rapport à l'origine de la souffrance, connaissance par rapport à la cessation de la souffrance, connaissance par rapport à la Voie de la pratique qui mène à la cessation de la souffrance: C'est ce qu'on appelle vue correcte. » (Les grands cadres de Référence, Maha-satipatthana Sutta, Digha Nikaya 22)
Dans le Discours sur la vue correcte (Sammādiṭṭhi Sutta, Majjhima Nikāya 9), le Bouddha explique la vue correcte concernant différents éléments essentiels de sa doctrine à savoir le sain et le malsain, les aliments, les Quatre Nobles Vérités, et chacun des douze causes interdépendantes.

Par exemple, la vue correcte sur la vieillesse et la mort :
« Lorsqu'un noble disciple a ainsi compris la vieillesse et la mort, l'origine de la vieillesse et la mort, la cessation de la vieillesse et la mort, et le chemin menant à la cessation de la vieillesse et la mort, il abandonne complètement la tendance sous-jacente au désir, il abolit la tendance sous-jacente à l'aversion, il extirpe la tendance sous-jacente à la vue et la vanité 'Je suis,' et par l'abandon de l'ignorance et l'apparition de la vraie connaissance il met fin à la souffrance ici et maintenant. De cette façon un noble disciple est de vue correcte, de vue droite, d'une confiance inébranlable dans le Dhamma, et arrivé à ce vrai Dhamma. »
Le Bouddha avait invité tous de vérifier pour eux-mêmes la véracité de sa méthode : Ehipassiko, venez et voyez ! Et en effet, à travers la pratique du repos mental (śamatha) et de la perspicacité (vipaśyanā), chacun pourra vérifier par lui-même.

En revanche, on change de registre dans le Discours « Les grands Quarante » (Mahācattārisaka Sutta, Majjhima Nikāya 117). La vue correcte change de nature : la simple observation ne suffit plus. Le Bouddha y parle non seulement de la vue correcte, mais également de la vue incorrecte et il y fait une distinction entre la vue correcte « sans fermentations »[1] (sct. āsrava), transcendante et plutôt du domaine de la vérité ultime, et les vues correctes mondaines (p. lokiya) « avec fermentations », que l’on pourrait dire appartenir au domaine de la vérité apparente, et qui « vont de pair avec le mérite, et résultent en acquisitions ». Voici comment le Bouddha définit les vues correctes « mondaines » (avec fermentations) :
« Il y a ce qui est donné, ce qui est offert, ce qui est sacrifié. Il y a des fruits et des résultats des bonnes et des mauvaises actions. Il y a ce monde et le monde suivant. Il y a mère et père. Il y a des êtres renés spontanément; il y a des prêtres et des contemplatifs qui, se comportant correctement et pratiquant correctement, proclament ce monde et le suivant après l'avoir directement connu (abhiññā) et réalisé pour eux-mêmes. »[2]
Ce sont là, selon ce sutta, les vues correctes qui ont des « fermentations » (p. lokiya sammādiṭṭhi), vont de pair avec le mérite, et résultent en acquisitions. Ici sont introduits tous les éléments véritablement religieux, qui permettent aux individus d’accumuler du mérite par des actes religieux et d’obtenir ainsi une meilleure renaissance. Ces actes méritoires permettent aux pratiquants d’obtenir une meilleure existence prochaine et aux bénéficiaires des actes méritoires, la Sangha ou toute autre institution religieuse, d’avoir de meilleures conditions ici et maintenant. Le bonheur futur de l’un fait le bonheur actuel de l’autre.

Mais ce bonheur futur est toujours un bonheur « mondain » « avec fermentations », il n’est pas le bien-être et bonheur ultime (p. paramaṭṭha hita-sukha), et il n’est pas non plus le bien-être et le bonheur ici et maintenant (p. diṭṭha-dhamma-hita-sukha). Il est la récompense à venir (p. paramaṭṭha hita-sukha) pour les actes méritoires ici et maintenant. Cette récompense est garantie par la véracité de la vue juste « avec fermentations ». Ce n’est pas une « vérité » que l’on peut vérifier ici et maintenant, car ses effets ne seront obtenus que dans l’existence suivante. C’est une « vérité » à laquelle on adhère, en faisant confiance aux « prêtres et contemplatifs qui […] proclament ce monde et le suivant après l'avoir directement connu (abhiññā) et réalisé pour eux-mêmes. » Cette « vue correcte » est un acte de foi en les éléments religieux mêmes qui la constituent.

Ceux qui n’ont pas foi en les éléments qui constituent la « vue correcte » mondaine, sont considérés comme des nihilistes/matérialistes, tout comme Ajita Kesakambalin. Nier ces thèses-là n’est pas forcément nier toute croyance ou toute doctrine. Mais pour les bouddhistes qui considèrent la croyance en la renaissance et le karma, comme les piliers du bouddhisme[3], c’est la foi en cette croyance spécifique qui fait que l’on est ou pas un matérialiste/nihiliste. C’est cet acte de foi et les actes méritoires qui en procèdent qui sont la marque distinctive du bouddhiste orthodoxe, qui est conforme au dogme.

Voyons de près la doxa en question.

1. l’efficacité des dons (aumônes), des offrandes et des sacrifices (Il y a ce qui est donné, ce qui est offert, ce qui est sacrifié).
2. la réalité des effets des bonnes et mauvaises actions (Il y a des fruits et des résultats des bonnes et des mauvaises actions).
3. la réalité de la renaissance (Il y a ce monde et le monde suivant)[4].
4. la réalité des effets de la piété filiale (Il y a mère et père)[5]. Pour moi cela veut dire les effets des actes faits pour le bien de ses parents durant leur vie et après leur mort (rites, honorer leur souvenir…). Mais un moine theravāda Thaï m’a assuré que pour le theravāda, cela ne concerne, en Thaïlande, que les actes de piété filiale de leur vivant. Les rituels post-mortem étant des rites de type brahmaniste.
5. la réalité des êtres qui naissent spontanément, p.e. les mondes célestes et infernaux (Il y a des êtres renés spontanément)[6]
6. la réalité du rôle, de l’autorité et de la compétence du clergé (il y a des prêtres et des contemplatifs qui, se comportant correctement et pratiquant correctement, proclament ce monde et le suivant après l'avoir directement connu (p. abhiññā) et réalisé pour eux-mêmes).[7]

Selon l’interprétation orthodoxe de cette définition de la vue correcte « mondaine », l’invitation du Bouddha devrait donc être adaptée en « Venez et croyez ! », « Venez et voyez par clairvoyance » ou « Venez et voyez pour vous-mêmes après votre mort ! »

Quoi qu’il en soit, c’est ce passage canonique qui justifierait le point de vue des « bouddhistes classiques » d’un Dharma et d’une fondation morale qui s’écrouleraient sans les deux piliers que seraient le karma et la renaissance, et qui ne seraient pas uniquement des croyances existant de l’époque du Bouddha, mais qui feraient partie intégrale de son enseignement et sans lesquelles, celui-ci n’aurait plus de raison d’être.

Quand nous regardons de plus près l’histoire du bouddhisme, nous voyons que celui-ci avait adopté des formes, où la fertile combinaison « karma et renaissance » était de moindre importance, un simple expédient (sct. upāya), n’était pas un élément crucial de l’efficacité de la doctrine (Ch’an), où était même considéré comme contreproductif ! (Discours du roi pancréateur). Certes, il s’agit de formes de bouddhisme, qui ne sont pas forcément considérées comme orthodoxes par toutes les écoles bouddhistes. Ces formes de bouddhisme, millénaires, sont-elles cependant « classiques », dans le sens où l’entend un Bhikkhu Bodhi ?

Pourquoi des formes de bouddhisme « laxistes » ont-elles pu être possibles dans le passé et ne seraient-elles plus possibles aujourd’hui, au risque de faire s’écrouler non seulement le bouddhisme orthodoxe, mais aussi « le Dharma » ? Le Dharma serait-il si fragile ? Pourquoi certains bouddhistes semblent ne pas pouvoir concevoir un bouddhisme sans renaissance ? Cette croyance, qui semble avoir été la motivation principale de la conversion des premiers bouddhistes occidentaux et qui a nourri les intérêts ésotériques que l’occident porte à l’orient depuis le XIXème siècle, joue-t-elle un rôle indispensable dans la définition de la vue correcte ?
« Et qu'est-ce que la vue correcte? Connaissance par rapport à la souffrance, connaissance par rapport à l'origine de la souffrance, connaissance par rapport à la cessation de la souffrance, connaissance par rapport à la Voie de la pratique qui mène à la cessation de la souffrance: C'est ce qu'on appelle vue correcte. »
Pourquoi vouloir donner une si grande importance à une définition très spécifique d’une seule des huit branches de la voie octuple, en la transformant en une sorte de crédo ? Serait-ce peut-être parce que nous occidentaux avons grandi dans des cultures avec des racines monothéistes ? Dans une société en crise, le repli identitaire est un réflexe fréquent. Mais le bouddhisme, justement, a, théoriquement, toujours cherché à se libérer des réflexes, notamment identitaires. Et pourtant, il semble être en train de développer les mêmes réflexes que les religions monothéistes. Est-ce dû au fait qu’il soit désormais invité à toutes les réunions œcuméniques, qu’on lui a imparti un temps de diffusion le dimanche dans le cadre des émissions religieuses du service public audiovisuel, qu’on lui permet l’implantation d’aumôneries en milieu carcéral et en milieu hospitalier etc. etc. ? Quand on est considéré et traité comme une religion, y compris au niveau de l'état, ne doit-on pas se comporter comme une religion ? Sommes-nous en train de vivre, dans le bouddhisme, le grand partage dont parle Bhikhhu Bodhi ?

***

MàJ 27022017 Bodhgaya Finder App. Ma réaction sur facebook

[1] Voir le Sabbasava Sutta.

[2] Ce passage est censé prendre le contrepied de la vue incorrecte du matérialiste/nihiliste Ajita Kesakambalin. Source Thanissaro Bhikkhu.

[3] « S’ils sont écartés au profit d’un naturalisme matérialiste, il existe un réel danger que ces véritables piliers qui supportent le Dharma s’effondrent, en nous laissant en naufrage dans la jungle de nos opinions personnelles et en réduisant la pratique bouddhiste à une sélection de techniques thérapeutiques. » Facing the Great Divide de Ven. Bhikkhu Bodhi.

[4] « There is no such thing as the next world,’ i.e., being mentally established in this world he takes it that there is no next world. » The Expositor: Atthasalini: Buddhaghosa's commentary on the on the Dhammasangani, the first book of the Abhidhamma Pitaka. Pali Text Society.

[5] « There is no such thing as mother or father,’ i.e., he knows the existence of mothers and fathere, and takes it that there is no fruit, no ripening on account of anything done to them. » The Expositor

[6] « There are no such beings as spring into birth without parents,’ i.e., he takes it that there are no beings who after decease are reborn. » The Expositor

[7] « i.e., he takes it that there are in the world no righteous recluses and brahmins who have observed practice suitable [for Nibbâna]. 4 Who having understood and realized, by themselves alone, both this world and the next, make known the same,’ i.e., he takes it that there is no omniscient Buddha who, knowing this world and the next by his own spécial insight, is able to make them known. It is proper to take these Graspings in due order as Corrup- tions and of the Paths. In the former case sensual grasping is put away by the four Paths, the remaining three by the Stream-winning Path. In the latter case ail but the first are put away by the Stream-winning Path, sensual grasping by the Four Paths. » The Expositor

samedi 11 juillet 2015

Fouiller dans le pourquoi des révélations

Enoch, lithographie de William Blake (1806)
Au IIème siècle avant JC, il y eut des tensions entre juifs traditionnels et juifs plus ouverts à l’influence hellénisante et à « la politique d’hellénisation forcée pratiquée par les Séleucides ». Contrairement à des monarques plus éclairésAntiochos IV, s’était mis en tête d’obliger les Juifs à abandonner leur dieu pour ceux des Grecs.

La résistance fut conduite par une famille juive, appelée les Maccabées (Macabées ou Macchabées). L’action menée était à la fois politique et idéologique. C’est de cette époque que datent les premiers écrits apocalyptiques : Le Livre de Daniel (chapitres 7-12), le plus récent livre de l'Ancien Testament, le Livre d'Hénoch etc. dont on trouva des manuscrits à Qumrân.

Dans le Livre de Daniel, on trouve des prophéties sur la venue du Messie juif, le « Fils d’homme ». La deuxième partie (7-12) du Livre de Daniel comprend trois visions apocalyptiques et une prophétie concernant le destin d'Israël. Il a notamment une vision où il voit quatre bêtes sortir de l’océan (Daniel 7.1-28), représentant quatre futurs rois ou royaumes. Le quatrième royaume était représenté par une bête à dix cornes, dont les cornes représentaient les rois successifs. Une de ces cornes, « qui avait des yeux et une bouche parlant avec arrogance et qui paraissait plus grande que les autres », fit « la guerre aux saints et l'emporta sur eux ».
« 25 Par ses paroles il s'opposera au Très-Haut. Il opprimera les saints du Très-Haut et projettera de changer les temps et la loi. Les saints seront livrés à son pouvoir pendant un temps, deux temps et la moitié d'un temps. 
26 Puis le jugement viendra et on lui retirera sa domination: elle sera définitivement détruite et anéantie. »
Les écrits apocalyptiques sont un savant dosage d’éléments mythologiques, scripturaires, théologiques, historiques, dans lesquels des éléments historiques récents sont traités comme des événements à venir. Le prophète à qui ces révélations (apokalupsis) sont données, doit les garder cachés jusqu’au moment opportun.
« Et toi, Daniel, tiens secrètes ces paroles, garde le Livre scellé jusqu’au temps de la fin. Beaucoup seront perplexes, mais la connaissance augmentera. »
Et ainsi, c’est dans « des temps d’angoisse », où l’on se croit près du temps de la fin, que ces écrits apocalyptiques se font jours, afin de guider les justes. Les temps étaient très difficiles en effet et cela se reflète en le grand nombre d’écrits apocalyptiques apparus à l’époque. Après les Séleucides, ce serait le tour aux Romains de surgir de la mer en bête à cornes.

Le Livre de Daniel est également le seul Livre de l’Ancien Testament qui fait allusion à la résurrection, qui est une idée sans doute empruntée aux Perses.
« En ce temps se lèvera Michel, le grand prince qui se tient auprès des enfants de ton peuple. Ce sera un temps d'angoisse tel qu'il n'y en aura pas eu jusqu'alors depuis que nation existe. En ce temps-là ton peuple échappera : tous ceux qui se trouveront inscrits dans le Livre. Un grand nombre de ceux qui dorment au pays de la poussière s'éveilleront, les uns pour la vie éternelle, les, autres pour l'opprobre, pour l'horreur éternelle. Les doctes resplendiront comme la splendeur du firmament, et ceux qui ont enseigné la justice à un grand nombre, comme les étoiles, pour toute l'éternité. " (Dan 12, 1-3)
Serait-ce une récompense pour ceux qui sont restés fidèles à leur foi, qui l’ont défendu de leur vie et sont peut-être morts en martyre ? Serait-ce une façon de les remercier, honorer et récompenser de façon posthume ? Les écrits apocalyptiques ont-ils alors pour objet de resserrer les rangs des fidèles, de les réconforter dans leur foi en leur promettant des lendemains meilleurs en échange de leur fidélité et leur résistance aux bêtes à cornes ?

Le Livre de Hénoch, qui n’a pas été inclus[1] dans les écritures judaïques ou chrétiennes, est également une révélation « apocalyptique ». C’est un écrit pseudépigraphique de l'Ancien Testament attribué à Hénoch, arrière-grand-père de Noé. Les différentes parties de ce texte, tel qu’il nous est parvenu, ont été composées à différentes époques entre le IIIe au Ier siècle av. J.-C. On y trouve tout comme dans le Livre de Daniel, des allusions au Messie, à la résurrection, mais il a comme particularité qu’Hénoch avait été enlevé par Élohim à sa mort. C’est au ciel qu’il apprit les secrets, qu’il aurait par la suite révélés à son fils Mathusalem, en lui demandant de les révéler à son tour aux hommes, quand l’heure de la fin du monde serait venu.[2] Le Livre d'Hénoch est composé de cinq livres qui racontent ses voyages visionnaires au ciel et aux enfers en compagnie des archanges qui lui font diverses révélations.

Il serait associé au dieu égyptien Thot, le dieu des savoirs cachés, et au dieu grec Hermès. Il est donc l’attributaire idéal pour des écrits apocalyptiques et hermétiques. Un texte appelé « Livre hébreu d’Hénoch », composé sans doute au Ve ou IVe siècle est même considéré comme « un des portiques de l’ésotérisme judaïque et tout particulièrement de la Kabbale médiévale et de la mystique des piétistes juifs franco-rhénans ». Dans ce texte, on apprend comment le rabbi Ishmael fait une ascension mystique vers les Palais Divins. Il traverse six d’abord six Palais (planètes), puis est introduit au Septième Palais par un archange dont le nom est Métatron et qui lui dévoile qu'il est en fait la transfiguration (avatar, tulkou...) du patriarche Hénoch.

Ainsi, Hénoch, le détenteur des secrets célestes, fut célébré dans le judaïsme, le christianisme, et l’islam, où il s’appellerait Idris où il est considéré comme le père de l’écriture, de l’astronomie et de la maîtrise du fer. Il a encore inspiré la Enochian magic de  Dr. John Dee et Edward Kelley, les mormons, Aleister Crowley et d'autres. Il semblerait que le Livre de Hénoch s’éloigne de la perspective nationaliste et aurait une visée plus universaliste (essénienne). Le Fils d’homme jugera tous les hommes.

Mani (216-276), dont le nom signifie « Humain », naquit dans l'empire parthe de parents Elcesaïtes, une secte judeo-chrétien, et fut le prophète fondateur du manichéisme. Sa volonté fut de fonder une « religion de lumière », une religion universelle, avec toutes les révélations qu’il avait reçues de différentes traditions. La doctrine manichéenne fut également présente au Tibet, comme en témoigne un texte attribué au roi Khri song lde btsan (755–797), intitulé « bka' yang dag pa'i tshad ma'i mdo btus pa »[3]. Il y est exposé comment un imposteur perse Mar Mani, se rendit coupable d’une escroquerie intolérable, ayant fabriqué un culte à partir de cultes différents.[4] Le même roi établit d’ailleurs le bouddhisme comme religion d’état, à l’exclusion de toutes les autres, y compris le « Bön ».

La tradition tibétaine raconte comment le roi fut assisté en cela par Padmasambhava, la transfiguration d'Amitabha, envoyé en mission sur la terre par un plérôme de dieux, Ce sauveur cacha ses secrets scellés de différentes façons, pour être redécouvertes aux moments opportuns dans "des temps d'angoisse". 

***

[1] Il a été officiellement écarté des livres canoniques vers 364 lors du concile de Laodicée (canon 60). (wikipédia)

[2] Jean Soler, La violence monothéiste, p. 280

[3] Il aurait même un titre en sanscrit : Samyagvakpramanoddhrtasūtra

[4] par sig g.yon chen mar ma ni/ g.yon mi bzod pas gtsug lag kun dang mi mthun pa gcig bya ba'i phyir gtsug lag kun nas drangs te/ byas pa lta bu ched du mi mthun par sbyar na/ gtsug lag gzhan gyis grub pa'i mtha' yod par gyur te/ ma grub pa la sogs pa'o/. gyon can = rogue, fornicateur, démon, intrigant, intrigue, escroc (S. dhūrtaka)

LE CYCLE DE MAHĀKĀLA ET LE KAŚMĪR


Mahakala Panjarnata (Himalayanart item n° 87227)

Extrait de : Les Bouddhistes kaśmïriens au Moyen âge par Jean Naudou (Paris : Presses universitaires de France , 1968). Avec l'ajout de quelques hyperliens et informations supplémentaires [ ].

LE CYCLE DE MAHĀKĀLA ET LE KAŚMĪR

Si Vararuci était bien l’un des noms de Padmasambhava, comme le pensait Grünwedel, on pourrait en prendre argument pour confirmer les liens avec le Kaśmīr de cet énigmatique personnage[1]. En effet, Vararuci, auteur d’ouvrages consacrés à ce que les Tibétains appellent le cycle de Mahākāla, nous offre l’occasion de préciser certains aspects proprement kaśmīriens et populaires de la dévotion bouddhique, et l’aubaine est trop exceptionnelle pour qu’on néglige d’en profiter.

Vararuci, détail de Mahakala Panjarnata
(Himalayanart item n° 847)
Des œuvres attribuées au mahācārya Vararuci, nommé en tibétain Mchog-sred, brahmane [mahāśmaśānasiddhisampanna][2], comprennent un certain nombre de textes consacrés à Mahākāla et à Devikāli, en particulier le śrīmahākālasādhana (Rg., DXXXII, 69) (6 p.), qui fut traduit par Dmar-po et pour lequel le colophon fournit une longue filiation ; ce texte est un des textes fondamentaux du cycle de Mahākāla. Or, le cycle de Mahākāla, dont le plus célèbre représentant, Dmar-po, est un Kaśmīrien (voir chapitre suivant), semble bien avoir des attaches avec le Kaśmīr. Une dhāraṇī, déjà citée par Burnouf, recommande l’adoration de Mahākāla qui a les noms de Nandikeśvara, Adhimuktika, et qui habite dans les cimetières du Kaśmīra[3].

Nandikeśvara est également nommé auprès de Mahākāla au chapitre II du Mañjuśrīmūlakalpa dont la date, très controversée, est assurément bien postérieure à celle que proposait B. Bhattacharyya[4]. Le texte tibétain justifie la traduction de Mme Mac Donald et considère que Mahāgaṇapati, Mahākāla et Nandikeśvara sont trois personnages différents (tshogs-kyi bdag-po chen-po dang dga’-byed dban-phyug dang nag-po chen-po dang[5]). L’emploi en sanskrit du duel autorise l’interprétation Mahāgaṇapati et Nandikeśvara Mahākāla[6].

[97] De son côté, Tāranātha fait allusion, à propos de la création du Śrītrikatukavihāra, à une légende relatant l’apparition d’un vihāra caché dans un lac du Kaśmīr[7] : un homme noir serait apparu en rêve, aurait donné l’ordre d’offrir un sacrifice à Mahākāla, et les yakṣa auraient alors asséché le lac. Des légendes de cet ordre, comme le remarque à sa manière Tāranātha, font partie du folklore universel et se transportent. Leur localisation n’a pas grande signification.

Mahākāla, forme de Śiva, est en particulier le nom du liṅga vénéré à Ujjayinī. Les titres des ouvrages[8] ne laissent guère de doute, il s’agit bien de l’annexion au bouddhisme de Śiva et de Pārvatī. Si une incertitude pouvait subsister, le nom de Nandikeśvara suffirait à la lever, puisque Nandin, acolyte de Śiva figuré sous la forme d’un taureau, est aussi une émanation de Śiva et, en définitive, une forme de Śiva.

La dhāranī, citée par Burnouf, fait peut-être allusion au tīrtha célèbre situé sur le mont Haramukuta, nommé à différentes reprises dans la Rājataraṅginī, soit sous le nom de Nandikṣetra[9], soit sous celui de Nandīśakṣetra[10]. La légende concernant ce cycle est contée dans le Nīlamata[11], mais n’offre aucun détail susceptible d’éclairer l’allusion faite par Tāranātha à un vihāra englouti. La partie centrale du lac, d’un bleu profond tirant sur le noir, est censée représenter Siva sous la forme de Mahākāla, alors que la partie périphérique, plus claire, est le séjour de Nandin. Ce cas particulier d’adoption par le bouddhisme d’une forme d’une divinité hindoue offre l’intérêt de localiser cette adoption, et permet d’imaginer que ce genre de fusion ou de confusion entre les deux religions a pu s’opérer d’abord au niveau de la dévotion populaire.

Mais il est important de remarquer que les bouddhistes en adoptant des divinités des tīrthika, ne perdaient pas de vue, tout au moins dans certains cas, qu’il s’agissait de divinités étrangères au panthéon bouddhique. C’est ainsi qu’à propos de la Śṛīdevīkālīsādhanopāyika (Rg. XXVI, 83), la tradition tibétaine parle de lha mo mu stegs kyi sgrub lugs, « la propitition de la Déesse des tīrthika. »[12]

***

[1] Cf. P. CoRDiER, Catalogue, t. II, p. 197, Rg., LXXXII 77

[2] Rg; LXXXII, 71

[3] Recueil de dhāraṇī, manuscrit de la Société asiatique, f° 29B, BURNOUF, Introduction P- 543.

[4] Voir sur ce point l’introduction de Mme Mac DONALD au Mandala du Mañjuśrīmūla-kalpa.

[5] Ibid., pp. 118 et 161.

[6] G.Śāstri, Mañjuśrīmūlakalpa, p. 44.

[7] T.N; p. 210. [La même légende existe au sujet de l'origine d'Oḍḍiyāna, racontée entre autres par Jamgoeun Kongtrul dans le shes bya kun khyab]

[8] Voici la liste des œuvres de Vararuci :

— le Śrīmahākālasādhana (Rg., XXVI, 78) (3 p.) ;

— — (Rg., LXXI, 81) (2 p.) ;

— (Rg., LXXXII, 69) (6 p.) ;

_ — (Rg., LXXXII, 74) (5 P-) ;

_ — (Rg., LXXXII, 75) (1 P-) :

— le Mahākālakarmaguhyasādhana {Rg-, LXXXII, 71) (5 p.) ;

— le Mahākālakīlasādhana {Rg., LXXXII, ro3) (3 p.) ;

— le Śrīmahākālābhiṣekavidhi {Rg., XXVI, 80) (5 p.) ;

— le Śrīmahākālabalividhi {Rg., LXXXII, 76) (i p.) ;

— le Śrīmahākālastotra {Rg., XXVI, 88) (i p.) ;

— — {Rg., LXXXII, 77) (5 lignes) ;

— (Rg., LXXXII, 78) (I p.) ;

— le Yakṣahālastotra (Rg., LXXXII, 92) (i p.) ;

— le Mahākālastotra ākṣepa nāma {Rg., LXXXIII, 3) (i p.) ;

— le Devīkālīstotra (Rg., LXXXII, 84) (3 p.) ;

— le Śrīdevīkālīstotra {Rg., LXXXII, 85) (2 p.) ;

— le Śrīmahākālīdevīstotra aṣṭaka nâma {Rg., XXVI, gr) (2 p.) ;

— le Karmakara stotra (Rg., LXXXII, 91) (3 p.) ;

— la Śalagāthā (Mdo, CXXIII, 30) (10 p.).


[9] R.T., I, 35, 148 ; II, t70 ; VII, 646, 954 ; VIII, 77, 2365 et 2439-


[10] R.T., II, 113.


[11] Sloka, 1061-1131.

[12] C'est en fait dans le colophon du dpal lha mo nag mo sgrub pa'i thabs kyi cho ga (gser bris number: 642 otani beijing: 2635), que l'on trouve la mention de système tīrthika.

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