samedi 31 décembre 2016

A quoi sert la certitude ?

Cathédrale de Milan

Les religions se sont le plus souvent imposées de façon autoritaire avec l’aide des puissants. Sans exclure les débuts plus hésitants d’un Bouddha et ses premiers disciples ou d’un Jésus avec ses apôtres etc. L’origine du mot religion en fournit d’ailleurs la preuve. L’attitude autoritaire d’une religion transparaît dans son style de communication : injonctions, préceptes, dogmes, professions de foi, signes de soumission, lois divines, samaya, inquisitions, condamnations, excommunications, etc. Une religion peut-elle exister sans la force, sans manier la carotte (Ciel) et le bâton (Enfer) ? Le Ciel et l’Enfer avec tous leurs agents et fonctionnaires respectifs que tous les monothéismes et autres religions semblent avoir hérité du Zoroastrisme. Était-ce une invention si géniale qu’il fallait la maintenir jusqu’à nos jours ? Pourquoi est-elle toujours là ? Pourquoi fonctionne-t-elle toujours ? La deuxième question est sans doute la réponse à la première.

Une religion qui ne manie pas le style de communication « zoroastrien », qui ne manie pas la force, qui ne déborde pas de certitude(s) ne semble pas tenir le coup. Est-elle d’ailleurs réellement une « religion » ? Même en politique, le credo quia absurdum (plus c’est gros et plus ça passe) semble pouvoir garantir le succès. Politique et religion, main dans la main.

Les religions semblent plus « vraies » quand elles manifestent une volonté à laquelle tout semble devoir céder. Plus vraies qu’à leurs débuts hésitants. Comme si nous méprisions l’hésitation et la fragilité … et la pauvreté ? Comme si nous avions déjà trop d’incertitudes et que nous avions besoin de croire à des certitudes.

Le prince qui renonce à son royaume, le messie né dans un étable, le roi cosmique dans le ventre d’une femme pauvre, tout cela émeut, mais ne semble pas vraiment pouvoir répondre à nos « besoins religieux ». Sont-ce réellement des besoins ? Les religions, telles qu’elles sont devenues, ne servent-elles pas surtout à envelopper nos incertitudes dans des couches de certitudes ? La routine des rituels rassure. La pompe fait très belle impression.
« Combien j’ai pleuré à entendre vos hymnes, vos cantiques, les suaves accents dont retentissait votre église ! Quelle émotion j’ai recueillie ! Ils coulaient dans mon oreille, distillant la vérité dans mon cœur. Un grand élan de piété me [775] soulevait, et les larmes ruisselaient sur ma joue, mais elles me faisaient du bien ».[1]
Ce type de conditionnement religieux produit des certitudes (« la vérité »), mais que produisent les certitudes ?

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[1] Le christianisme médiéval par Jacques Le Goff. Saint Augustin a dit l’impression que produisaient sur lui les chants de l’église de Milan au temps d’Ambroise.

mercredi 28 décembre 2016

Pour un bouddhisme moins religieux


"Engraving of an image from a vase painting from ancient Greece from Dubois-Maisonneuve"
Pour moi, c'est évidemment Pyrrhon se rendant au marche pour vendre le cochon de sa soeur...

On peut faire comme si le bouddhisme est une religion comme une autre, regarder quelles sont les croyances et les pratiques actuelles des bouddhistes et considérer que celles-ci ont été transmises de façon quasi ininterrompue à partir du Bouddha historique. Pour être un bouddhiste il suffit alors de recevoir à son tour cet héritage en y adhérant. Si certaines formes de bouddhisme semblent en effet être devenu une religion à part entière, il n’en a pas toujours été ainsi pour le bouddhisme historique.

Le propre d’une religion est de proposer une série de croyances, de dogmes, d’affirmations positives dont la vérité est justifiée par une source digne de confiance. La vérité d’une religion est souvent en contradiction (apparente) avec les vérités du monde. Celle de la religion serait éternelle, tandis que celles du monde changent selon les temps et les zones géographiques.

La particularité du bouddhisme est cependant de ne pas proposer de séries d’affirmations positives mais plutôt des séries de négations. Il ne pose pas une vérité en la construisant à partir de croyances ou des doctrines positives, mais part d’une réalité recouverte de fausses croyances à déconstruire. Il suffit, selon le bouddhisme pré-normatif, d’enlever les couches surimposées pour que la réalité resplendisse telle quelle. Aussi, ce bouddhisme-là se serait surtout attaqué aux « croyances » surimposées des religions de son époque : le zoroastrisme (le bien et le mal, le Ciel et l’Enfer et la résurrection dans une terre pure) et le brahmanisme (sacrifices rituels), en se définissant négativement[1] par rapport aux croyances en vigueur ou en les reformant selon ses voeux. Le bouddhisme se distancie aussi d’autres sectes de renonçants, notamment par sa doctrine du non-soi et sa notion de karma non-substantiel[2]. Un karma non-substantiel n’a pas besoin d’être lavé par des bains rituels ou brûlé par le feu (tapas) de l’ascétisme.

La pratique principale du bouddhisme pré-normatif est celle des concentrations (sct. dhyāna)[3], où l’adepte abandonne progressivement tous les opposés, en dernier le bien-être et le mal-être, atteignant par-là l’équanimité ou l’in-différence (G. a-diaphora). Cette pratique principale peut être soutenue, voire rendue possible par des pratiques complémentaires, susceptibles de créer les bonnes conditions sociales, physiques et morales.

Ce noyau du bouddhisme pré-normatif est plutôt philosophique, mais cette philosophie (théorie et pratique) aurait-elle pu durer à elle seule pendant deux millénaires et demi sans enveloppe protecteur plus résistant ? Les religions se transmettent grâce aux injonctions qui garantissent sa survie. Une révélation est souvent le message envoyé par des immortels, pour guider les mortels vers une sorte d’immortalité. Ce message est précieux par sa provenance et par sa promesse de vie éternelle sous une forme ou une autre. Le fruit du respect et du non-respect de ses injonctions, béatitude céleste ou souffrances infernales, ne laisse pas indifférent. La sagesse et l’équanimité sont des fruits moins spectaculaires. Le pire qui puisse arriver, en ne suivant pas la théorie et la pratique proposées, est de passer à côté de la sagesse et l’équanimité et de mener une vie ordinaire avec toutes les souffrances et frustrations qui constituent son lot quotidien.

Une vie bien menée est sa propre récompense[4]. Certains grecs ont pensé qu’il fallait se former et s’éduquer (G. paideia[5]) pour bien mener sa vie, ou pour mener une vie de sagesse. Et la philosophie ou la sagesse comme mode de vie était conçu comme une vie en communauté à l’époque de Platon, Antisthène, Euclide de Mégare, Aristippe de Cyrène, Isocrate et évidemment Platon et son Académie[6].
« L’âme féconde ne peut féconder et fructifier que par son commerce avec une autre âme, dans laquelle auront été reconnues les qualités nécessaires ; et ce commerce ne peut s’instituer que par la parole vivante, par l’entretien journalier qui suppose une vie commune, organisée en vue de fins spirituelles et pour un avenir indéfini, bref une école philosophique, telle que Platon avait conçu la sienne, dans son état présent et pour la continuité de la tradition. »[7]
Il existait donc dans la Grèce ancienne et par la suite dans le périmètre helléniste, l’idée de groupes ou de communautés consacrés à l’éducation philosophique dans le sens d’un Pierre Hadot, qui n’étaient pas des communautés religieuses. Même si leurs membres pouvaient être par ailleurs « croyants » ou participer à des cultes religieux. Un des philosophes « grecs » anciens, parfois rangé parmi les Sept sages, fut le Scythe Anacharsis venu en Grèce au début du VIe siècle av. J.-C. Ce philosophe était célèbre pour son ironie et son regard étranger, de type « cynique ». Christopher I. Beckwith propose Sakamūni[8] comme un autre sage Scythe. Cette ironie et ce « regard étranger » scythes ne manquent pas dans les passages du canon Pāli où le Bouddha raille les brahmanes et de leurs origines mythologiques, ni dans la tradition bouddhiste ultérieure.

Le brahmanisme et le bouddhisme sont, selon Beckwith, tous les deux le résultat direct de l’introduction du zoroastrisme dans le Gandhāra oriental par Darius I. « Zoroastre fut le premier à enseigner les doctrines du Ciel et de l’Enfer, de la résurrection future du corps, et de la vie éternelle du corps et de l’âme réunis. ».[9] Ainsi que l’accumulation de bons et mauvais actes, déterminant la renaissance dans les cieux. Le sage des Scythes (Sakamūni) n’aurait pas été en réaction au brahmanisme, mais à « l’absolutisme » et le « perfectionnisme » du zoroastrisme primitif. Le brahmanisme primitif aurait, en revanche, accepté ces principes.[10]

Que le bouddhisme normatif ait par la suite accepté les mêmes éléments, rejetés par le bouddhisme pré-normatif, n’est pas contesté. Mais l’originalité du bouddhisme ne fut pas d’être une autre religion de type zoroastrienne. La perfection de la sagesse (sct. prajñāpāramitā) est de nouveau une recherche de sagesse assez radicale. La source des Discours sur la perfection de la sagesse, qui reprend l’approche négative, se situe encore dans la région du Gandhara.[11]
« Comment mille milliards d’aveugles privés de guide
Et ignorant la route pourraient-ils entrer dans la cité ?
Sans la connaissance, les cinq vertus aveugles
Sont privées de guide et ne peuvent atteindre l’Éveil
. »[12]
L’élément bouddhiste le plus ancien, et selon Beckwith, attesté par les Grecs, ce sont les trois caractéristiques.
« Tous les composés sont impermanents (P. sabbe saṅkhara annicā)
Tous les composés sont souffrance (P. sabbe saṅkhara dukkhā)
Tous les phénomènes (dhamma) sont sans soi (P. sabbe dhammā anatta)
»[13]
« Les hommes frappés de peur vont en maints refuges, dans les collines, les bois, les jardins, les arbres et les temples. Mais un tel refuge n'est pas sûr, un tel refuge n'est pas suprême ; recourant à un tel refuge, on n'est pas libéré de tout mal. » – Dhammapada, XIV, 188-189

Les refuges que proposent les religions ne sont pas sûrs et ne libèrent pas du mal. Le karma n’est pas lavé par les bains rituels ni brûlé par l’ascèse (tapas). Le refuge bouddhiste en le Bouddha, le Dharma et la Sangha n’est pas sûr non plus s’il reste un simple rituel.
« Nulle part dans les airs, ni au milieu de l’océan, ni au fond d’une profonde grotte, n’est trouvée une place sur terre où, y demeurant, l’on puisse échapper aux [conséquences] des mauvaise actions. » 
« Nulle part dans les airs, ni au milieu de l’océan, ni au fond d’une profonde grotte, n’est trouvée une place sur terre où, y demeurant, l’on ne puisse être vaincu par la mort. » Dhammapada, IX, 89-90
Ce ne sont donc pas les éléments religieux du bouddhisme, comparables à ceux d’autres religions, qui peuvent procurer un refuge de façon surnaturelle. Le refuge ultime est la grande équanimité, le nirvāṇa.
« La destruction (de tous les liens), c’est le nirvāṇa (sct. śantaṁ nirvāṇaṁ). » 
Ce quatrième vers[14], ajouté à ceux des trois caractéristiques, en fait les Quatre sceaux ou racines de la Loi. Une doctrine ou méthode, qui n’est pas frappée par ces quatre sceaux, ne serait pas authentiquement bouddhiste. À tester par chacun, comme l'orfèvre éprouve l'or par le feu (Tattvasaṁgraha).

Une fois que le mental a été apaisé au niveau du quatrième dhyāna, il est tourné vers « l’intérieur » pour observer (sct. vipaśyanā) les « objets mentaux » (dharma) naître et disparaître et voir par soi-même qu’ils sont impermanents (sct. anitya), imparfaits (sct. dukkha) et sans soi/essence (sct. anātman).

Savoir que les « objets mentaux » sont impermanents, imparfaits et sans essence, autrement dit qu’ils sont vides, et agir en fonction de cela est la sagesse.

Pour cela, pas besoin d’aucune aide surnaturelle, pas besoin d’un culte quelconque, pas besoin d’un gourou pour nous transmettre la grâce d’une lignée ininterrompue. Au plus d’un instructeur ou d’un ami pour nous montrer comment faire. Pas besoin de la croyance en une réalité supérieure, en une terre pure en un cycle de renaissances et en la sortie définitive de celui-ci. Les images mentales de ces croyances, seraient de toute façon et comme tout autre objet mental, impermanentes, imparfaites et sans essence. Elles mériteraient le même traitement, la même attitude sage.

Que faire ensuite de cette sagesse ?

Comme Pyrrhon, mener « une vie simple et régulière, entouré de l’estime et de la considération de ses concitoyens, qui le nommèrent grand prêtre et, après sa mort, lui élevèrent une statue qu’on voyait encore au temps de Pausanias. »[15]
« Voici, ô Pyrrhon, ce que mon cœur se languit d’entendre :
Comment fais-tu donc, étant homme, pour mener si aisément ta vie dans la tranquillité,
Seul parmi les hommes, leur servant de guide à la façon d’un dieu ?
»[16]
Ou comme les philosophes grecs célèbres, ouvrir une école, comme décrite plus haut, où l’on peut avec d’autres se former à la sagesse et apprendre à bien vivre.

Ou dans le monde indien du Vème siècle av. J.C. guider des renonçants (sct. śrāmaṇa) vers le nirvāṇa, en vivant en communauté avec eux, plutôt à la marge de la société, pour pratiquer le bien, éviter le mal et purifier sa pensée.[17] Ou, plus tard, se consacrer ensemble à la pratique du Yoga. En Chine, mener une vie simple, loin du pouvoir, comme Zhuangzi ou au contraire comme Confucius, fréquenter les puissants pour mettre son savoir à leur service.

Au moyen-âge indien, le bodhisattva se tourna vers le monde au lieu d’y renoncer, mais sans être entaché par lui, tel un lotus sortant de la boue. Cet engagement habile dans le monde fut appelé l’habileté en les moyens (sct. upāyakauśalya), ou encore la marche héroïque (śūrāṅgama). Cet engagement pouvait aller très loin. Le bodhisattva pouvait occuper toutes les fonctions et adopter toutes les positions dans la société, même celles habituellement condamnées par le bouddhisme, pour parvenir à sa fin : conduire les autres à l’éveil. Les tantras bouddhistes émulaient les doctrines et les pratiques des religions théistes indiennes, qui avaient le vent en poupe, en rivalisant avec elles pour obtenir les faveurs des puissants. Le bodhisattva pouvait même être un roi, un dharmarāja, imposer sa religion et construire une société théocratique. Ronald M. Davidson a montré que les consécrations bouddhistes utilisaient la métaphore impériale et prenaient modèle sur les cérémonies d’investiture du Rājādhirāja.[18]

La sagesse peut prendre toutes les formes en fonction des besoins de son temps. Elle a pu adopter des formes religieuses comme on le voit dans le bouddhisme. La sagesse de Platon, d’Aristote, de Plotin, du stoïcisme n’avait-elle pas été intégrée par le christianisme sous différentes formes ? Mais la sagesse peut aussi très bien se passer de la religion.

Le bodhisattva peut continuer à s’engager dans le monde avec sagesse, sans utiliser les mêmes moyens habiles (sct. upāya) qui lui avaient servi dans d’autres contrées et dans d’autres temps. Ce serait probablement plus efficace. Conformément aux valeurs de son époque, il ne cherchera plus à s’installer forcément en haut de la société pour ensuite imposer ses idées avec autorité. Les sciences d’antan ne sont pas celles d’aujourd’hui. Vouloir qu’elles s’appliquent toujours par conviction religieuse ne serait pas raisonnable. Le bodhisattva ne cherchera d’ailleurs même pas à répandre le bouddhisme. Il donnera l’exemple en s’engageant à développer un monde sans divisions qui ne soit pas gouverné par l’avidité, la haine et l’aveuglement.

Tout comme un sage possédant la sagesse aux trois caractéristiques ait pu dans le passé être le fondateur d’une grande religion, un grand philosophe, un porcher[19], un arhat, un yogi, un bodhisattva, un riche marchand, un siddha, un prêtre royal, le roi, l’abbé d’un monastère, un chamane, le chef d’une théocratie, il peut s’engager avec sagesse dans le monde, en guise d’upāya, conformément aux valeurs de son temps avec les moyens de son temps.

***

[1] « Early Buddhism resulted from the Buddha’s rejection of the basic principles of Early Zoroastrianism, while Early Brahmanism represents the acceptance of those principles. Over time, Buddhism would accept more and more of the rejected principles. » The Greek Buddha

[2] « 1. Action is thought, volition. Contrary to what the most primitive thinkers, or even the Jains believed, action is not a material substance; sin is not a fluid, or a sickness which one should "wash away" through ritual baths in sacred rivers or "burn up" through penitence or fasting. » KARMASIDDHIPRAKARANA, The Treatise on Action by Vasubandhu by Etienne Lamotte English translation by Leo M. Pruden.

[3] Mahāsaccaka Sutta

[4] Variation sur la vertu est sa propre récompense.

[5] « On peut parler aussi de philosophie avant la philosophie à propos d'un autre courant de la pensée grecque présocratique : je veux parler des pratiques et des théories se rapportant à une exigence fonda- mentale de la mentalité grecque, le désir de former et d'éduquer, le souci de ce que les Grecs appelaient la paideia. Dès les temps reculés de la Grèce homérique, l'éducation des jeunes gens est la grande préoccupation de la classe des nobles, de ceux qui possèdent l'aretê, c'est-à-dire l'excellence requise par la noblesse de sang, qui deviendra plus tard, chez les philosophes, la vertu, c'est-à-dire la noblesse de l'âme. Nous pouvons nous faire une idée de cette éducation aristocratique grâce aux poèmes de Théognis, qui sont un recueil de préceptes moraux. Cette éducation est donnée par les adultes, dans le groupe social lui-même. On s'y exerce à acquérir les qualités : force physique, courage, sens du devoir et de l'honneur qui conviennent à des guerriers, et qui sont incarnées en de grands ancêtres divins que l'on prend pour modèles. » Pierre Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique ? p.30-31

[6] Pierre Hadot, p. 94

[7] L. Robin, notice, dans Platon, Le Banquet, Paris, 1981 (l re éd. 1929), p. XCII.

[8] « His epithet Śākamuni (later Sanskritized as Śākyamuni), (Sage of the Scythians (“Sakas”)’, is unattested in the genuine Mauryan inscriptions13 or the Pali Canon.14 It is earliest attested, as Śakamuni, in the Gāndhārī Prakrit texts, which date to the first centuries AD (or possibly even the late first century BC).15 It is thus arguable that the epithet could have been applied to the Buddha during the Śāka (Saka or “Indo-Scythian”) Dynasty— which dominated northwestern India on and off from approximately the first century BC, continuing into the early centuries AD as satraps or “vassals” under the Kushans— and that the reason for it was strong support for Buddhism by the Sakas, Indo-Parthians, and Kushans. » The Greek Buddha

[9]Zoroaster was … the first to teach the doctrines of … Heaven and Hell, the future resurrection of the body …, and life everlasting for the reunited soul and body”. Mark Boyce (1979: 29).

[10] « Early Buddhism resulted from the Buddha’s rejection of the basic principles of Early Zoroastrianism, while Early Brahmanism represents the acceptance of those principles. » The Greek Buddha

[11] « The compilers of the Prajñāpāramitā and the masters of the Madhyamaka traditions claimed that the sutras which they required had been miraculously discovered within some deep hiding place where they had lain since the beginning: Sadaprarudita, they said, discovered the Prajñāpāramitā in a tower at the village of Gandhavatī in Gandhara: it was written on golden leaves with a metal stylus and locked up in a precious casket which rested on a litter set with jewels; the Bodhisattva Dharmodgata had sealed it with seven seals. » KARMASIDDHIPRAKARANA, The Treatise on Action by Vasubandhu by Etienne Lamotte English translation by Leo M. Pruden.

[12] Citation du Prajñāpāramitā abrégée par Gampopa. Le Précieux ornement de la libération, Padmakara p. 244

[13] Vers n° 5, 6 et 7 de chapitre XX.

[14] Par exemple dans l’Ekottāragamasūtra, traduit en chinois (pinyin : zēngyī-ahánjīng ) à la fin du IVème siècle par le moine Gautama Sanghadeva, originaire du Cachemire.

[15] Victor Brochard, Les sceptiques grecs, p.67

[16] Eloge de son disciple Timon dans les Images. Vies et doctrines des philosophes illustres, Diogène Laërce, La Pochotèque, p1103

[17] L'abstention de toute nuisance
L'accomplissement du bien
La purification de sa propre pensée
Tel est l'enseignement des Buddhā
.

sabbapāpassa akaraṇaṁ
kusalass' ūpasampadā
sacitta paruyodapanaṁ
etaṁ buddhāna sāsanaṁ


[18] Indian Esoteric Buddhism, p. 121 et suivants

[19] « [Pyrhhon] vécut pieusement avec sa soeur, qui était sage-femme (cf. Ératosthène, de la Richesse et de la Pauvreté), et à ce temps, il allait au marché vendre de la volaille ou des cochons à l’occasion, et balayait sa maison et l’époussetait sans aucune honte »

mercredi 14 décembre 2016

Une oeuvre plus que complète...


Les informations de ce billet viennent en grande partie de l’article d’Ulrich T. Kragh intitulé The Significant Leap from Writing to Print: Editorial Modification in the First Printed Edition of the Collected Works of Sgam po pa Bsod nams rin chen[1]

La technologie de l’impression xylographique fut introduite au Tibet au début du XIVème siècle. Les textes les plus anciens imprimés par ce procédé datent donc de cette époque. Un des plus anciens textes à être imprimés par xylographie fut le commentaire extensif (sct. vyākhyā) du Traité mahāyāna de la continuité insurpassable (sct. Mahāyanottaratantra-śastra ou encore Ratnagotravibhāga tib. theg pa chen po rgyud bla ma). Il s’agit du commentaire composé par Gueu lotsāva (’Gos lo tsā ba Gzhon nu dpal, 1392-1481), traduit en anglais par Klaus-Dieter Mathes dans A direct path to the Buddha within. L’impression était produite en 1479 par le souverain pamodroupa Ngagi Ouangtchouk Drakpa (Ngag gi dbang phyug grags pa,1439-1495). Ce projet fut suivi par le cycle d’hagiographies (Milarepa etc. en 1505) de Tsangnyeun heruka (1452-1507) et ses disciples. Les pamodroupa furent donc les premiers kagyupas à exploiter cette technologie au Tibet.

Gampopa (1079-1153) est considéré comme le fondateur du Dakpo kagyu (Dwags po bka’ brgyud), appelé ainsi à cause du nom du monastère Dwags lha sgam po, qu’il établit en 1121 dans la province de Dags po. Ses deux neveux Dakpo Gomtshul (Dags po bsGom tshul, 1116-1169) et Dakpo Gomchoung (Dags po bsGom chung, 1130-1176), furent ses disciples principaux et abbés de Dwags lha sgam po. Dakpo Gomtshul peu avant la mort de Gampopa et Dakpo Gomchoung après la mort de son frère.

Gampopa était un maître célèbre qui attirait de nombreux disciples, les plus célèbres étant Dusum Khyenpa (Karmapa I) et Pamodroupa. Selon Gueu, Dusum Khyenpa rencontra Gampopa à l’âge de 30 ans (en 1140), après un long parcours spirituel, et resta environ en tout cinq ans auprès de lui ou en retraite sous sa direction. Le reste du temps, il voyagea en poursuivant sa carrière. Pamodroupa, fut d’abord le disciple préféré du 3ème détenteur sakyapa Sachen (Sa chen kun dga' snying po, 1092-1158) et rencontra Gampopa à la fin de sa vie, probablement quand Gomtshul fut abbé. Selon les Annales bleus, Pamodroupa aurait d’ailleurs été en compagnie de Yudrakpa Zhang (Zhang g.yu brag pa brtson 'gru brags pa, 1122-1193), le fondateur de l’école Tshalpa kagyu. Les Annales bleus racontent aussi que ces trois futurs fondateurs de grandes lignées (Karma, Droukpa et Tshalpa) auraient tous rencontré Réchungpa (ras chung rdo rje grags pa, 1084-1161) à Loro, et reçu de lui toutes les transmissions aurales (tib. snyan brgyud). Yudrakpa Zhang et Dusum Khyenpa étaient également des disciples de l’alchimiste Vairocanarakṣita/vajra l’Indien.

En lisant les hagiographes, notamment Gueu lotsāva l'auteur des Annales bleus, soyons francs, on a l’impression que les deux neveux furent pris sous la tutelle de leur oncle dès un très jeune âge, et que leur formation a dû avoir eu lieu dans son ombre. Étaient-ils par exemple en contact avec le fameux « Réchungpa de Loro », source d’upāya-mārga ? Et sinon, pourquoi pas ? On a l’impression que Gampopa et ses neveux restaient à l’écart du buzz tantrique de leur époque. Par volonté ? par une sorte de quiétisme suffisant ? Ou simplement, parce que le plus grand nombre des « transmissions aurales » n’existaient pas encore, et n’ont été répandues que plus tard. Les hagiographes du XIV-XVIème siècles se précipitant à combler les trous dans la transmission, et faisant un usage intensif de la nouvelle technologie xylographique ?

C’est surtout chez les Réchungpistes que les presses ont dû faire des heures sup… En 1520, le seizième abbé du siège de Dwags lha sgam po, Gampo Seunam Lhundroup (Sgam po Bsod nams lhun grub, 1488-1532) s’y mit aussi et imprima l’œuvre complète de Gampopa (Dags po’i bka’ ’bum) pour la première fois. Cette collection existe actuellement en deux versions, une manuscrite le « Lha dbang dpal ’byor »[2] (XIV-XVème siècle) et (plusieurs copies de) la version xylographiée de 1520. La collection xylographiée contient aussi des textes ajoutés ultérieurement[3], plus des textes venant d’autres collections.

Dans les collections de type « œuvre complète » (tib. gsung ‘bum), et notamment l’œuvre complète de Gampopa, on trouve différentes formes d’attribution. Les textes ont pu être rédigé ou dicté par Gampopa lui-même, ou sont des comptes-rendus d’enseignements publics (chos tshogs), d’entrevues privées (zhus len), de transmissions reçues directement de Gampopa ou de ses neveux, des anecdotes, des prières etc.

Autre complication, certains textes connus[4] sont en fait des compilations de diverses instructions sans colophons. Il n’est pas évident qui est l’auteur ou le compilateur d’une instruction spécifique. On peut trouver des instructions dans lequel Gampopa est cité, citant à son tour Milarepa etc. Certaines instructions peuvent se trouver dans plusieurs textes à la fois, sous diverses formes.

Ainsi quand Gampopa est cité avoir raconté l’anecdote du yogi du Gange dans l’Introduction au sens ultime des représentations, on comprend par une autre version d’une anecdote assez similaire dans l’Introduction à la racine du Sceau universel qu’il s’agit sans doute de Tailopa. La triple méthode de l’Ami Tcharioua est expliquée dans plusieurs textes[5], pour ne mentionner que ces deux exemples.

Que les textes de la collection de l’œuvre complète (tib. gsungs ‘bum) ont subis de multiples éditions est évident. Les noms de certains auteurs du siège de Gampo sont connus[6]. Mais quand on lit un texte comme Série de méditations sur le Sceau universel inconcevable (tib. phyag rgya chen po bsam gyis mi khyab pa'i sgom rim), on se doute qu’il ne s’agit pas d’une instruction de Gampopa, mais plutôt d’une source Droukpa Kagyu. Son inclusion dans l’œuvre complète de Gampopa et son attribution à Gampopa (chos rje dvags po lha rje'i gsung) semble avoir pour objectif de démontrer que Gampopa était détenteur des instructions sur l’Inconcevable, qui remonteraient au bodhisattva Vajrapāṇi. Celui-ci se serait manifesté à des siddhas d’Uḍḍiyāna pour les instruire sur les méthodes inconcevables de l’Inconcevable. La source canonique de l’Inconcevable est l’Acintyākramopadeśa de Kuddāla(pāda)[7]. Une autre source de l’Inconcevable de Kuddāla fait partie du Cycle du chemin et du fruit (tib. lam ‘bras) de l’école Sakyapa, où il fut considéré comme le principal des huit cycles. Selon Ronald Davidson, les textes du Cycle du chemin et du fruit sont "profondement tibétains" et avaient été composés au Tibet par des tibétains, principalement sous la direction de Sachen Nyingpo (Sa chen kun dga' snying po 1092-1158) et de son fils Drakpa Gyeltsen, qui « se donnaient beaucoup de mal à les faire passer pour des œuvres indiens authentiques »[8] Seul, l’Inconcevable avait un original indien. Mais même cela ne garantit pas que ce texte soit effectivement l’œuvre d’un mahāsiddha du nom de Kuddāla, puisqu’un scribe comme Gayadhara aurait très bien pu en être l’auteur. Quoi qu’il en soit, il y a plus de chances que quelqu’un comme Pamodroupa, collaborateur privilégié de Sachen Nyingpo pendant de nombreuses années, ait pu être en possession de telles instructions que Gampopa ou ses neveux.

La transmission de l’Inconcevable de Kuḍḍala est présentée comme une transmission reçue, rédigée et retransmise par le roi Indrabhūti d’Uḍḍiyāna, de la façon suivante :
« 88. Le yogi qui cultive l'inconcevable[87]
Ce parfait yogi
Trouvera définitivement l'état d'éveil.[88]
Les paroles de cheval suprême (tib. rta mchog, Hayagriva ? asvaratna)
Ont été mis par écrit par l’excellent Indrabhūti.
89. Puis progressivement par Lalitavajra, Kundiri,
Ācārya Padma, Mahākāruna[89],
Et [ācārya] Dharma[90]
[Jusqu'à] Bhadra de qui je l'ai reçu
. »[9]
La Série de méditations sur le Sceau universel inconcevable attribuée à Gampopa donne une autre transmission. La source est « le bodhisattva Vajrapāṇi qui avait transmis ces instructions à Chos kyi be ». Ce dernier doit correspondre sans doute à [ācārya] Dharma. Celui-ci les transmit à Bhadrapāda, Kuḍḍalapāda, Lavapa, Tailopa, Nāropa, Marpa et finalement Milarepa. La particularité de ce texte est que chaque détenteur met en pratique les instructions, en fait sa propre expérience et transmet celle-ci au détenteur suivant. Cela fait que chacun a sa propre façon d’instruire l’Inconcevable. Le texte s’arrête de façon abrupte après l’Inconcevable de Milarepa. L’Inconcevable de Gampopa n’est pas présenté. Le fait d’inclure ce texte dans une collection de textes attribués à Gampopa a sans doute aussi pour objectif de montrer que la transmission était ininterrompue jusqu’à lui et que tous les maîtres précédents furent détenteurs des instructions de l’Inconcevable, qui décrivent aussi la pratique du yoga sexuel.

Par rapport à la transmission de la version de Kuḍḍalapāda, nous notons la présence de Lavapa, figure emblématique des six yogas version Droukpa Kagyu. Et bien sûr celle de Tailopa, Nāropa, Marpa et Milarepa. Ce texte sert donc indirectement à prouver que tous ces personnages étaient détenteurs de la pratique de l’Inconcevable d’Uḍḍiyāna, qu’ils étaient donc des siddhas authentiques et que les pratiques enseignées par leurs lignées respectives permettent de devenir un authentique siddha.

À défaut de manuscrits authentiques de Gampopa et de ses neveux, nous devons donc essayer de déterminer par déduction, en faisant de multiples recoupements, avec une bonne dose de méfiance et en se basant sur les écrits susceptibles d’être authentiques, quel aurait pu être le contenu des enseignements de Gampopa. Tâche quasi impossible, mais qui permet de faire de découvertes intéressantes.

***

[1] Significant Leap from Writing to Print: Editorial Modification in the First Printed Edition of the Collected Works of Sgam po pa Bsod nams rin chen

[2] Publiée en partie sous le titre « ’Bri gung bka’ brgyud chos mdzod chen mo », avec des modifications mineures.

[3] Par exemple, « A Eulogy to the Three Lords, the Uncleand his [Two] Nephews” (Rje khu dbon rnam gsum la bstod pa utpal gzhon nu’ichen po). It was composed by the seventeenth abbot of Dags lha sgam po, Sgam po Bkra shis rnam rgyal (1513-1587). »

[4] tshogs chos yon tan phun tshogs, tshogs chos mu tig gi phreng ba, phyag chen go cha gnyis kyi man ngag, rnam rtog don dam gyi ngo sprod, phya rgya chen po thog babs, phyag rgya chen po'i rtsa ba la ngo sprad pa zhes kyang bya/ snang ba lam 'khyer gyi rtogs pa cig chog ces kyang bya/ phyag rgya chen po gnyug ma mi 'gyur zhes kyang bya ba,

[5] La Double armure et l’Introduction au sens ultime des représentations.

[6] Sho sgom Byang chub ye shes, Dags po Bsgomtshul, Dags po Bsgom chung, et Rin po che Bye dkar ba.

[7] Dégé Tengyour (2228)

[8] Davidson, p. 203. Tantric Buddhism in the rebirth of Tibetan culture par Ronald M. Davidson p. 195 "Any assessment of these eight subsidiary practices must indicate, as I have tried to do, that with one exception (Acintyddvayakramopadeia), they have no attested Indic text. The authors of the works, principally Drakpa Gyeltsen take great pains to identify these works with well-known Indie materials. Yet their attempts are called into question by the observable discontinuity between these specific works and their putative antecedents. Their textual bases, therefore, are fundamentally Tibetan, a reality obscured by the consistent attempt to posit them as Indic texts with Indic titles in the printed version of the Yellow Book. These works represent a disparate variety of content, running the gamut from the fundamentals of esoteric Buddhism to the most advanced instruction in sexual practice and ultimate reality. Their sources are quite varied as well. They came to Drokmi from a range of informants: two (2 and 3) from Viravajra, perhaps three (5?, 6, 7) from Gayadhara, and one each from Ratna-vajra (1), Amoghavajra (4), and Prajnagupta (8). Their content reveals a clear movement toward homogenization in the vortex of the Sakya institution, for they are consistently capped with instruction in the bodies of the Buddha, and many of them are filled out with a ground (gzhi) / path (lam) / result ('bras bu) structure. Indeed, the movement toward homogenization is often explicit in consideration of the "eight subsidiary practices," and as Gungru Sherap Zang-po pointed out, the Lamdre authors consistendy stated that these eight clarify that which is not otherwise clear in the Lamdre and supplement that which is in need of augmentation."

[9] La traduction est la mienne publiée à cette adresse 

mardi 13 décembre 2016

Que le bouddhisme n’est pas une gnose, Louis de la Vallée Poussin







Louis de la Vallée Poussin, Nirvana



§ 3. — Que Le Bouddhisme n’est pas une gnose.

Parmi les explications de la scolastique, soit indienne, soit européenne, plusieurs sont artificielles. Nous ne croirons pas que, si le Bouddha refuse de s’expliquer sur le principe vital et sur le saint délivré, c’est parce que le principe vital est inexistant, parce que le saint, de son vivant, était semblable à un chariot, sans personnalité, sans unité. Nous ne croirons pas non plus que le Bouddha, qui a enseigné la responsabilité, l’acte et le fruit, nie l’existence de l’individu qui agit et mange le fruit de ses actes; ou que, s’il condamne la doctrine de la permanence et celle de la non-existence, s’il nie l’existence (sabbam atthi) et la non-existence, c’est parce qu’il a édifié une théorie du devenir. — Ou plutôt et pour mieux dire, car n’est-il pas hasardeux de raisonner sur les paroles du Tathāgata ? nous croirons qu’il y eut un Bouddhisme exempt de toutes ces belles théories sur l’être et le devenir, indifférent à ces belles théories et qui ne faisait pas de « la connaissance de toute chose la condition nécessaire du salut »[1]. Bouddhisme du Bouddha ? Bouddhisme précanonique ou primitif ? En tout cas un Bouddhisme étranger au nihilisme du canon, le Bouddhisme qui fit un sort aux textes dont nous nous occupons ici ou qui les rédigea, dont témoignent les questions réservées, le refus de dire s’il y a une âme ou s’il n’y en a pas, la condamnation de l’anéantissement, le sermon du Bois des Simsapâs, la parabole de l’éléphant et des aveugles nés, le sermon sur le porteur du fardeau.

Ce Bouddhisme n’est pas un système, mais n’est pas non plus un « agnosticisme » : comme il croit au Bouddha, le dernier venu d’une longue série de sauveurs, il croit à la transmigration, il croit au Nirvāṇa, bien suprême et fin dernière.

Aucun doute n’est légitime sur ce point, car le Bouddhisme du canon, tout pénétré de nihilisme, continue à croire à la transmigration et au Nirvana. Un des témoignages les plus notables à ce point de vue est celui des stances où nous rencontrons, probablement pour la première fois, l’expression « série » employée pour désigner l’individu en écartant toute idée d'une entité métaphysique. Elles s’expriment sur le Nirvāṇa en termes non ambigus : « Telle est cette série, une fantasmagorie où il n’y a pas de moelle : considérant ainsi les éléments de l’être (khandha), le moine énergique, attentif jour et nuit, abandonnera les attachements, se fera un refuge, marchant comme si sa tête était en feu, ayant pour but le séjour inébranlable » (Samyutta, III, 143).

Mais ce Bouddhisme ne veut pas préciser les relations de l’âme et du corps, problème plein d’embûches, et il interdit toute spéculation sur l’état du saint délivré, parce que le saint délivré est passé au-dessus du plan de l’existence et de la parole. Comme il condamne les discussions sur la discipline, renvoie dos à dos les partisans de « l’indulgence » et les partisans de la « rigueur », et s’en tient à la bonne vieille discipline du Prātimokṣa, de même il condamne les discussions d’ordre théorique, anéantissement, permanence, origine du monde, etc. Il regarde avec malveillance les « opinions » (dṛṣṭi), sources de contention, d’opiniâtreté, d’erreurs[2]. Honnis ceux qui disent : « Ceci est vrai, tout le reste est folie ; j'ai raison : vous avez tort. » — Tout cela n’est pas utile à la paix, au détachement, à la délivrance.

Le Bouddhisme n’est pas gnostique[3] et fait contraste avec d’autres branches du Yoga où le salut dépend de la possession d’une gnose (vidyā), ici connaissance de l’identité de l’âme et de Dieu, là, distinction de l’âme et de la Nature. Sans doute la délivrance dépend de la possession de certains « savoirs » (jñāna) dont l’ensemble constitue le chemin du Nirvāṇa ; mais ces « savoirs » sont d’ordre moral et prennent rarement, et seulement par des contaminations secondaires, un aspect métaphysique. Reconnaître que le corps est impur, que la vie est transitoire, que la sensation est douloureuse, que les choses sont vides de moelle : c’est moins un « savoir» qu’une conviction qui guérira la maladie du désir[4].

La scolastique aime à dire que le Bouddha diversifia son enseignement d’après les dispositions de ses auditeurs ; que certains Sūtras, de sens clair (nītārtha), doivent être compris à la lettre ; que d’autres Sūtras, de sens implicite et non déduit (neyārtha), doivent être interprétés : hypothèse bien commode pour les exégètes et qui, dans plusieurs cas, est légitime. Le canon voit dans le Bouddha un médecin, le grand médecin ; la scolastique le représente comme un empirique. Le Bouddha craint que les hommes grossiers, rassurés du côté de l’enfer, ne commettent le péché ; il veut que les sages apprennent à se dépouiller de tout égoïsme : aussi enseigne-t-il aux uns l’existence du moi et aux autres l’inexistence du moi. De même la tigresse transporte ses petits dans sa gueule : elle serre assez les dents pour qu’ils ne tombent pas — dans l’hérésie de l’anéantissement du moi empirique — mais évite de les blesser — par les dents de l’hérésie du moi chose réelle.[5]

La scolastique exagère : il n’est pas sûr que le grand médecin ait distingué le moi empirique (saṃvṛtisat, prājñaptika — existant conventionnellement, existant comme désignation) et le moi réel ; mais il est raisonnable de chercher dans des considérations morales et thérapeutiques une des sources ou la source principale des thèses nihilistes du Bouddhisme.

Pour nous en convaincre, comprenons et commentons une des remarques qui donnent tant de prix au petit traité des Origines bouddhiques[6] : « Les tendances morales du Yoga ont pu aisément, transportées sur le terrain métaphysique, inspirer le nihilisme bouddhique. À force de réprouver toute préoccupation égoïste, de refuser aux objets sensibles toute importance, de répéter qu’il faut les considérer, avec leur cortège de plaisir et de douleur, comme s’ils n’étaient pas, l’esprit, surtout l’esprit hindou, polit sans peine en arriver à nier toute existence objective. » — La vérité de cette observation est illustrée par la comparaison d’une stance du Dhammapāda et d’un sermon du Saṃyutta. La stance exprime une pensée vierge de métaphysique : « L’homme qui considère le monde comme une bulle d’eau, comme un mirage, échappe aux regards du roi de la mort. » Le sermon, qui contient en germe toute la pseudo-philosophie des Prajñāpāramitās, nie la réalité objective des composants de la personne humaine : « Le Bouddha, le neveu du soleil, a déclaré que le corps est semblable à un flocon d’écume, la sensation à une bulle d’eau, l’idée à un mirage, la volition à la tige creuse du bananier, la connaissance à une apparition magique[7]. »

La théorie et la pratique du chemin — destruction du désir — ont poussé la spéculation vers la négation de la personne (pudgalanairātmya : Petit Véhicule), plus tard vers la négation des éléments mêmes de la pseudo-personne (dharmanairātmya : Grand Véhicule).

Le Bouddhisme — considérons ici le seul Bouddhisme des moines— se propose comme but unique la destruction de la soif : le saint, délivré de la soif, sera du même coup délivré de la renaissance. Or, l’abstinence et la pénitence sont manifestement insuffisantes[8] : le moine vit dans un dénuement presque complet et dans un renoncement complet à la volupté ; mais craignons qu’il ne s'attache aux petites choses qu’il possède ou dont il a besoin, développe à l’occasion de ces petites choses tout le grouillement des passions humaines, jalousie, égoïsme, frivolité, bassesse ; soit sujet aux vertiges qui détruisent une longue constance. — Le remède du désir est d’ordre intellectuel.

Il faut chasser un nimitta par le nimitta contraire[9] , la « note » d’agréable, de pur, de permanent, par la note d’odieux, d’impur et de transitoire. Le désir mourra quand la notion de désirable, d’abord ébranlée et réduite par l’étude des défauts que présente tout objet désirable, sera définitivement éliminée.

Donc il faut penser à la vieillesse, à la maladie, à la mort ; il faut savoir que la volupté, obtenue à grand peine, dure peu et sera compensée par les souffrances infernales. Ce sont là des jugements exacts (tattvamanaskāra) : ils ne suffisent pas. La maladie du désir exige des jugements inexacts, des jugements qui ne sont pas conformes à la réalité, qui ne portent pas sur les choses comme elles sont, mais comme on veut qu’elles soient, des adhimuktimanaskāras, des jugements qui résultent d'un effort d’imagination[10]. C’est ainsi qu’on expulse la « note » du sexe par la « note » de l’impur ou de l’horrible, en considérant le corps vivant comme une masse en décomposition, bleue, putride, mangée par les vers, réduite enfin à l’état de squelette : tel n'est pas le corps vivant. C’est ainsi que l’ascète s’efforce de penser, et arrive à penser, que tout est douleur, rien que douleur (sarvam duḥkham) : ce qui n’est pas vrai, ou n’est vrai qu’à un certain point de vue. La spéculation bouddhique n’est pas née de la conviction que « le monde ne recèle que douleur »[11] : elle est au contraire convaincue que les choses agréables sont agréables, et le grand effort des saints est de voir les choses agréables sous l’aspect de désagréable. Les Sautrāntikas et les Mahāsāṃghikas prétendent, il est vrai, que toute sensation, même la sensation agréable, même la sensation d’indifférence, est douloureuse en soi, « douloureuse en tant que douloureuse[12] ». —Ce que nous appelons sensation agréable ne serait, d’après certains théoriciens, que sensation désagréable atténuée ou que sensation désagréable d’un certain caractère succédant à sensation désagréable d’un autre caractère : les damnés trouvent plaisir à étancher leur soif avec du plomb fondu, le porteur d’un fardeau fait passer agréablement le fardeau de l’épaule droite à l’épaule gauche. Mais il est facile de montrer le paradoxe. Si la sensation agréable est regardée par les saints comme douloureuse, c’est parce qu'elle est « douloureuse par transformation », en tant qu’elle est remplacée par une sensation désagréable. Cependant il est des sensations agréables qui ne sont pas mêlées de souffrance et qui se prolongent presque une éternité — les bouddhistes, ces prétendus pessimistes, assurent que le simple don d’une fleur au Bouddha produit des siècles de paradis — ces sensations agréables sont cependant odieuses aux saints. Les saints qui aspirent à l’éternel Nirvāṇa, à la pensée des quarante mille périodes cosmiques du bonheur du suprême paradis, éprouvent plus de dégoût et d’horreur que le pécheur, brûlé dans les enfers, pour les tortures de l’enfer : ils reconnaissent en effet que toutes les sensations, agréables ou désagréables, sont « douloureuses en tant que produites par des causes. » — Le monde est plein de joies et de récompenses comme aussi de peines et de châtiments : l’homme ordinaire règle là-dessus sa conduite. Le candidat au Nirvāṇa veut mépriser les joies du monde : il dira que ces joies ne sont pas des joies, parce qu’elles sont impermanentes ; de même il dira que le « soi » est une illusion, parce qu’il veut s’affranchir de l'idée de « mien ».

Car les objets agréables sont agréables et pourront toujours provoquer le désir aussi longtemps que le désir n’est pas coupé dans ses racines : l’ascète doit détruire l’idée de « mien » et perdre l’habitude de penser « moi ». Il doit éliminer ces deux formes d’orgueil ou d’amour propre (māna) qui sont l’ahiṃkāra et le mamiṃkāra, « dire je », « dire mien ». — Mais comment acquérir la science du non-mien et du non-moi sinon par une longue habitude ? Le moine, entré en recueillement, considère une à une les sensations, pensées, voûtions, choses sans durée, sans consistance, sans cohérence ; il contemple sa vie intérieure et en note les incidents et les troubles, comme ferait un témoin étranger, comme les saints lisent la pensée d’autrui : « Cette pensée n’est pas « moi », car elle n'est pas ce que je veux qu’elle soit ». Il sent s’écouler tout ce qu’il possède, tout ce qu’il est, sans s’affliger, sans se réjouir.

Une fois détruite l’idée de « mien » et de « moi », le saint possède la sérénité : « Que m’importe l’incendie de Mathurā puisque rien, dans Mathurā, ne m’appartient ? ». Aussi longtemps que l’homme pense « mon corps », il prend part au plaisir et à la souffrance du corps, comme un homme souffre des infidélités de la femme qu’il nomme sa femme : mais l’inconduite des autres femmes ne le touche pas. — Le saint ne souhaite pas que sa vie soit prolongée, il ne souhaite pas la mort, il attend son temps comme le serviteur ses gages. Il ne pense pas aux actes qu’il a accomplis, ni aux existences qu’il a traversées, ni à celles qui l'attendent ; encore moins éprouve-t-il plaisir et regret de ce qu’il fut, est et sera. — Je suis délivré et sans attachement ; je suis pur : mais je ne dois pas me complaire dans cette pureté, dans cette délivrance, bien qu’elles soient le Nirvāṇa même ou la possession du Nirvāṇa. Je ne dois pas désirer le Nirvāṇa, je ne dois pas dire : « Je possède le Nirvāṇa, le Nirvāṇa sera ma part »[13] car toute délectation entachée de l’idée de moi et de mien est condamnable et dangereuse[14] : le feu allumé avec du bois de santal brûle comme tout autre feu.

La pente vers soi est le commencement de tout désordre ; du moins est-elle le principe du désir : vérité morale ; considérer le moi comme fait de sensations, de pensées, de volitions, dont on regarde le flux sans s’y intéresser : pratique ascétique. Nihilisme, négation d’une âme en soi, négation de toute réalité permanente, théorie d’une âme faite de pièces et de morceaux (et si mal agencés) : transposition dans l’ordre doctrinal des appréciations et des exercices ascétiques. — Une métaphysique destructive a été soudée paradoxalement et par un accident secondaire à une discipline de Yoga qui cependant est restée très ferme sur deux points, transmigration et Nirvāṇa, ascèse et délivrance du désir.

On ne nie pas que la scolastique nihiliste —la scolastique du Canon et qu’on pourrait peut-être attribuer à Śāriputra — ait utilisé diverses spéculations : « Au-dessous de la vision éblouie de l’unité, la recherche philosophique consacrait au monde des réalités, à l’analyse plus ou moins serrée de ses éléments, un travail de classification et d’énumération d’où sortit aussi son nom de Sāmkhya »[15]. Les penseurs du Bouddhisme ont trouvé des matériaux dans les listes où étaient distinguées les choses (dharmas), comme on voit par l’Upanishad (Katha, 4, 14) ; dans des rudiments de psycho-physiologie — tantôt six éléments, eau, feu, vent, terre, intelligence et espace, constituent l’homme; tantôt une division en quatre termes, corps, sensation, pensée, dharmas ; tantôt cinq termes, corps, sensations, idée, mystérieux samskāras, dharmas — dans des rudiments de logique : preuve de l’inexistence par la non-perception ; discussion à quatre branches : oui, non, oui et non, ni oui ni non ; causalité et accumulation des synonymes du mot cause, etc. Mais l’aspect même des « doctrines » du Bouddhisme scolastique, la variété des nomenclatures qui sont la partie solide de ces doctrines, l’instabilité des formules où on s’efforça de les exprimer (par exemple la formule du Pratītyasamutpāda), tout indique des pensées peu sûres d’elles-mêmes. On pense que cette idéologie flottante fut mise au service d’une spéculation d’ordre pratique qui cherchait des thèmes de méditation nihiliste. Dans le Bouddhisme, pessimisme et nihilisme vont de pair, appartiennent à une littérature d’exercices spirituels.

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[1] Comme dit un Sūtra cité Abhidharmalkoṣavjūkhyā, I. p. 4, au bas.

[2] Suttunipâta, pussim .

[3] Nous entendons parler du Bouddhisme du Petit Véhicule.

[4] Nos textes nomment « ascète », yogin, yogâcâra, le moine qui pratique les extases en vue de la conquête du salut. L'ascète, disent-ils, prend possession des « savoirs » lorsque, dans l’extase (qui est par définition concentration de la pensée), il est à même d’imprégner l'âme de la vue exacte des caractères généraux (sāmānyalakṣana) des choses. Ces « savoirs » ne sont pas des intuitions mystérieuses d’ordre spéculatif. Les quatre « applications de la mémoire », qui sont la pierre d'angle du Chemin ne comportent pas d’autres notions que celles, très générales, de souffrance et d’impermanence.

[5] 1. La comparaison est de Kumārulābha, un docteur de l’école Sautrāntika (cité par Vasubandhu, trad. Hiuun-tsang, XXX, 4 a). La doctrine du « non soi » (nairātmya) de la pensée ou du principe vital (pudgalanairātmya), en d'autres termes la négation du satkaya, occupe une place énorme dans la littérature monastique, car quiconque au moi croit ne peut déraciner le désir. Est-ce à dire que la croyance au moi (satkayadṛṣṭi) soit mauvaise (akuṣala), soit un péché et porte des fruits douloureux ? Non pas. On range cette croyance dans la catégorie de l’aryakṛta, du « non défini au point de vue de la rétribution. » Cette croyance, en effet, si elle produit le désir qui, bon ou mauvais fait obstacle au Nirvāṇa, est aussi génératrice de bonnes actions, c’est-à-dire d’actions mûrissant en sensations agréables : si on renonce au meurtre, si on fait l’aumône, c’est parce qu’on redoute l’enfer, parce qu’on désire le paradis. En d’autres termes, le nairātmya est la vérité des ascètes, le satkaya est la vérité des hommes ordinaires.

[6] 1. Origines bouddhiques, p. 36. —« Peut-être cette doctrine |de la négation du soi] n’a-t-elle été d’abord que l’expression amplifiée de ce néant des choses, de cette insignifiance de l’individu qui sont des idées naturellement familières à une école de renoncement» (R.H.R., 1900, II, 362).
A. KEITH (Buddhist Philosophy, p. 75), qui ne paraît pas avoir lu M. Sénart, se place à peu près au même point de vue. Mais là où nous parlons du Yoga ou de la communauté bouddhique, il parle du Maître lui-même : « Les écoles bouddhiques divergent fortement en ce qui concerne la doctrine du « soi » : ce fait force à conclure que l’enseignement du Maître n’était pas clairement exprimé... Nous pouvons croire que le but principal du Bouddha était d’apprendre aux hommes comment mettre un terme à la souffrance, et qu’il insista sur la négation du soi » parce que, à son avis, poursuivre directement son bien personnel est pour l’homme le plus sûr moyen de le manquer : le bien, en effet, est l'absence de désir ; le remède le plus efficace est de se rendre compte que la doctrine d’un moi permanent est radicalement fausse. »

[7] Dhammapāda, 170; Saṃyutta, II, 142 (comparer Madhyamakāvatāra, trad. p. 23).

[8] L’histoire de Vītaṣoka est très caractéristique (J. PKZYLUSKI, Légende d'Açoka, p. 271).

[9] Majjhima, 1, 119.

[10] Voir Abhidharmakoṣa, II, trad. p. 325.

[11] OLDENBERG, Bouddha, p. 209 : «Si ce monde a été pesé par le» bouddhistes et trouvé trop léger, ce n’est pas qu’ils n’y voient qu’illusion à la surface, au fond vide et néant; leur raison est tout autre ; c’est qu'il recèle lu douleur, c’est qu’il ne recèle que douleur.

[12] L'Abhidbarmakoṣa, vi. 3, explique la vérité (le la douleur. — Sur le pessimisme, Muteon, 1904, p. 113; Way to Nirvana (1917), p. 109; de bonnes remarques, GROUSSET, Philosophie orientale, 155, 186, 196. — Ci-dessous 174-175.

[13] C’est dans ce sens qu’il faut comprendre Majjhima, I, 4 : pathavim... nibbanam nibbanato abhiññaya nibbanam na maññati, nibbanasmin na maññati, nibbanam me ti na maññati, nibbanam na bhinandati: «Il connaît en vérité (et non pas seulement par les mots, samjanati) la terre, l'eau, le feu, lèvent, les démons, les dieux...l’ensemble du monde, le Nirvāṇa, comme étant terre .. . Nirvāṇa; il ne se considère pas comme étant Nirvāṇa, comme étant dans le Nirvāṇa, comme possédant le Nirvāṇa; il ne se comptait pas dans le Nirvāṇa ». — Sur manyana voir Dhammasangani 1116, 1233, Mahūvyutpatti, 245, 677 ; śiksāsamuccaya, 251, n. 2, Bodhicarya, IX, 88, Nettipakarana, p. 24; Lotus, III. 14; Madhyamakavrtti, XVIII ad finem ; la version tibétaine rlom sems, orgueil, égoïsme.
A. KEITH (Buddhist Philosophy, p. 49) comprend : « he accepts earth as earth, Nirvāṇa as Nirvāṇa, but in them and in all else he does not believe (na maññati) ».

De même l’expression na nimittaggāhī hoti ne signifie pas : « il ne suppose pas un objet correspondant à la sensation », mais « il ne considère pas l’agréable comme agréable, la femme comme femme, etc. » Le recueillement animitta n'est pas le recueillement « which recognizes no objects of perception » ; dans la scolastique, un recueillement où l’ascète considère le Nirvāṇa (Abhidharmakoṣa, viii, 24).

Buddhaghoṣa croit que l’ascète doit désirer le Nirvāṇa ; aussi prétend-il que Majjhima, I, 4, vise le Nirvāṇa-dans-ce-monde (Kathāvatthu, ix. 2).

[14] « Si un homme est sans souillure, et ne reconnaît pas correctement » — c’est-à-dire en écartant toute idée de moi et de mien — « sa pureté, il en prendra complaisance, et, par cette complaisance, la concupiscence troublera sa pensée. Si un homme est souillé et reconnaît correctement son impureté, il désirera la pureté, s’exercera et fera effort vers la pureté ; il mourra sans concupiscence, haine, aberration, ordure et souillure. (Majjhima, 1, 26). —« Un regard de vaine complaisance fait disparaître le bien ; un regard d'humilité fait disparaître le mal. » (Fénelon).

[15] SÉNART, Bhagavadgīta, p. 23.

La réintégration du Naturel II




La réintégration du Naturel II[1]

Quel est le Naturel que l'on réintègre ? Il s'agit du Discernement (tib. rig pa) et de la vacuité qui sont le Naturel. Cela ne veut pas dire qu'elles soient présentes de façon individuelle et différenciée. La réintégration du Discernement [au cours des expériences de luminosité (tib. gsal ba), de plénitude (tib. bde ba) et de vacuité (tib. stong pa), est la réintégration du Naturel. Elle se divise en deux : l'armure de la vue et l'armure de la sagesse.

1. L'armure de la vue

Elle consiste en quatre sortes de caractéristiques :

1.1. la caractéristique de la perception,
1.2. la caractéristique de la particularité,
1.3. la caractéristique de l'agent,
1.4. la caractéristique de l'essentialité.

1.1. La caractéristique de la perception

Au départ, [la perception] n'est pas produite, au milieu elle ne dure pas et à la fin elle n'est pas détruite. Elle n'existe pas en une couleur ou une forme et elle est libre de toute complexité (sct. aprapañca). Elle est le principe (sct. artha) inidentifiable, et qui n'est cependant pas non-existante.

Le fait qu'elle est inengendrée correspond au corps réel (sct. dharmakāya).
Le fait qu'elle est infinie correspond au corps symbolique (sct. sambhogakāya).
Le fait qu'elle ne dure pas correspond au corps fonctionnel (sct. nirmāṇakāya).
Le fait que son essence ne peut pas être identifié correspond au corps essentiel (sct. svābhāvikakāya).

L'établir comme le quadruple corps est la caractéristique de la perception.

Elle n'est pas non-existante, mais un flot unifié et ininterrompu de manifestations et d'intelligence, qui dure dans le temps, c'est cela la caractéristique de la perception.

1.2. La caractéristique de la particularité
La caractéristique de la perception, qui n'est pas quelque chose, est l'émergence des diverses représentations. L'émergence, en tant que l'essence de ce qui n'est pas une chose, se manifeste comme une perception vive, non obnubilée par des représentations. Sa stabilité est la caractéristique de la particularité.

1.3. La caractéristique de l'agent

Ce sont les représentations de la nature des choses qui émergent comme la diversité. En l'absence d'un agent, les diverses représentations émergent comme la nature des choses. C'est la caractéristique de l'agent.

1.4. La caractéristique de l'essentialité

Le principe simple (sct. tathārtha) est goûté dans l'Élément authentique. C'est la caractéristique de l'essentialité.


2. L'armure de la sagesse

On récite à trois reprises les formules de la sagesse[2] correspondant à la phase de l'étude « l'inengendré,… » etc.

La sagesse qui provient de la réflexion consiste en la compréhension de ce principe. La sagesse qui provient de la pratique consiste en les quatre réintégrations (sct. yoga[3]).

1. Sans se disperser de l'essence du Discernement, reconnaître tout ce qui se manifeste, et tout ce qui est remémoré comme pensée. Sa présence est la réintégration de la concentration unifiée (sct. ekāgra).

2. Si, lors de concentration unifiée, une représentation [surgit], i. la maîtriser immédiatement ii. la retracer.[4] Après avoir intégré les représentations de la sorte, elles deviennent iii. Indispensables et bienveillantes[5], car elles sont la réintégration de la non-complexité (sct. aprapañca)[6].

3. Lorsque, tout en restant dans la continuité de cet état, on s'engage dans des chemins de traverse, et que l'on reconnaît les apparences extérieures comme une réalité flottante (tib. ban bun), c'est la réintégration de la saveur unique (sct. ekarasa) de la diversité.

4. Si on se familiarise avec celle-ci, le Discernement brut demeure seul, sans être obnubilée par des représentations. À ce moment, on laisse cette familiarisation évoluer jusqu'à ce qu'elle aboutit au corps réel (sct. dharmakāya). C'est la réintégration de la non-méditation[7].

Cela termine l'exposé des armures de la vue et de la sagesse. J'ai pu faire l'expérience des instructions du bon lama. Toutes les représentations sont la pensée. Reposez-vous en l'état continu qui n'a ni naissance, ni durée ni destruction, et sans vous disperser.


***

[1] Ceci est le dernier des deux textes faisant partie de La transmission de la double armure du Sceau universel (tib. phyag chen go cha gnyis kyi man ngag), attribuée à Gampopa. Ils font partie de son œuvre complète (tib. gsung ‘bum).

[2] Il s’agit sans doute des formules que l’on trouve dans le premier texte de la réintégration du Naturel. « Inengendrée, infinie, et sans durée, la pensée n'a pas de réalité concrète. »
Ainsi, en répétant trois fois la formule, on développe la sagesse de l'étude.

[3] Il s’agit des « quatre yoga » de la mahāmudrā.

[4] Voir la triple méthode du maître kadampa Tcharioua.

[5] Voir l’explication de la troisième branche de la méthode de Tcharioua.

[6] Ou de la diversité, ou de la manifestation. D'abord sont intégrées les représentations, ensuite est intégrée l'absence de représentation.

[7] Appelée « réintégration du recueillement universel » dans le premier texte de La réintégration du Naturel.

vendredi 9 décembre 2016

Naturellement lumineux



Le Ratnagotravibhāga (tib. rgyud bla ma, RVG) doit beaucoup au Discours mahāyāna de l’ornement lumineux de la gnose (sct. sarvabuddha­viṣayāvatāra­jñānālokālaṃkāra, JAA tib. ‘phags pa sangs rgyas thams cad kyi yul la ’jug pa’i ye shes snang ba’i rgyan zhes bya ba theg pa chen po’i mdo). Ce sūtra est cité dans deux traités de Maitrīpa/Advayavajra, à savoir l’Amanasikārādhāra et le Caturmudrānvaya[1]. On y trouve un verset de louange au Bouddha, qui contient en germe les deux termes emblématiques de Maitrīpa, le non-jugement (sct. amanasikāra tib. yid la mi byed pa ou ici : yid mdzad mi mnga') et la non-remémoration (sct. asmṛty tib. dran med ici : mi dgongs pa)[2], ainsi que les termes non-représentation (sct. avikalpa) et non-investissement (sct. apratiṣṭhita), qui sont également essentiels au système du Sceau universel de Maitrīpa/Advayavajra, repris par Gampopa.
« Vous qui ne recouvrez pas l’authentique de représentations (sct. avikalpita),
Dont la Pensée ne s’investit [en aucune extrémité] (sct. apratiṣṭhita)
Qui êtes libre de jugement (sct. amanasikāra) et de remémoration (sct. asmṛty),
Et qui êtes libre de tout point de référence (sct. nirālamba) :
Hommage à vous
! »[3]
Ce Discours est encore important en ce qu’il met l’accent sur l’inengendré (sct. ajātaṃ tib. ma skyes pa), autre terme important dans le système de Maitrīpa, qui garantit la pureté (sct. pariśuddhi) de la pensée[4].
« L’intellect qui comprend que le monde est inengendré
A été montré comme étant authentique par l’Éveillé
Tous les êtres en possédant la nature
Les sages [réaliseront] sans effort
Que l’essence des représentations
Est la coproduction conditionnée
Qui ne se cultive pas
. »[5]
L’idée principale du Jñānālokālaṃkāra est l’action sans effort de l’Éveillé dans le monde à travers neuf analogies. Le commentaire du Ratnagotravibhāga, attribué à Asaṅga[6], cite le Jñānālokālaṃkāra et en résume la thèse ainsi :
« La thèse est que tout effort a été apaisé
La base logique étant la gnose libre de représentations
»[7]
L’absence d’effort est décrite par la non-représentation, le non-investissement, le non-jugement, la non-remémoration et l’absence de tout point de référence. A partir de ce non-effort, l’activité de l’Éveillé est inconcevable et le résultat d’un ensemble de facteurs. La gnose (sct. jñana) est l’intelligence manifeste, active dans le monde. En étant manifeste, elle éclaire le monde, et se rend visible à tous, selon leurs dispositions. Sans aucune intentionnalité, comme la lumière du soleil qui éclaire tous de façon égale.

Les thèses du Jñānālokālaṃkāra semblent s’accorder parfaitement avec les thèses de Maitrīpa/Advayavajra, et également avec le Guide du Naturel (Sct. Sahajasiddhi-padhhatide Lakṣmīṅkārā (à paraître chez les éditions Yogi Ling). Dans ce dernier il est fait souvent mention de « l’entrée dans l’objet de tous les éveillés » (sct. sarvabuddha­viṣayāvatāra tib. sangs rgyas thams cad kyi yul la ’jug pa), locution que l’on trouve dans le titre complet du Jñānālokālaṃkāra. Cette entrée (sct. avatāra) est l’objet même de la transmission, dont il est question dans le commentaire de Lakṣmīṅkārā.



Extrait du Discours mahāyāna de l’ornement lumineux de la gnose
(Ārya-sarvabuddhaviṣayāvatāra-jñānālokālaṃkāra-nāma-mahāyāna-sūtra)


« Mañjuśrī, la pensée est naturellement lumineuse, car les passions subsidiaires (sct. upakleśa) sont épuisées par les passions subsidiaires éphémères, et les passions primaires (sct. saṃkleśa) n’existent pas par nature.

Ce qui est naturellement lumineux (sct. prakṛti prabhāsvara) est libre de passion primaire (sct. saṃkliśta). Ce qui est dépassionné n’a pas [besoin] de remède pour éliminer la passion par un antidote.

Pourquoi Mañjuśrī ? parce que ce qui est [déjà] pur n’a pas besoin d’être purifié. Ce qui est pur n’a pas été engendré (sct. anutpāda). Le corps est vide d’un moi et d’un mien. Comme telle est sa nature, il est “dépassionné” (sct. śānta). Quand on comprend parfaitement (sct. parijñā) que le corps est “vide”, on ne court pas derrière les choses tangibles (tib. reg bya rnams). C’est pour cela que [le corps] est appelé “totalement dépassionné”.

La pensée, Mañjuśrī, est vide d’un moi et d’un mien. Comme telle est sa nature, elle est appelée “dépassionnée”. Quand on comprend parfaitement (sct. parijñā) que le mental (sct. manas) est “vide”, on ne court pas derrière les choses (sct. dharma). C’est pour cela qu’il est appelé “totalement dépassionné”.

L’éveil, Mañjuśrī, est la luminosité naturelle, du fait de la nature lumineuse de la pensée. Pourquoi l’appelle-t-on « lumineux » ? Parce que ce qui est sa nature est sans passion primaire (sct. saṃkliśta), semblable au ciel [dégagé]. Il a la nature du ciel. Il se maire (tib.’du ba) parfaitement avec le ciel, et il est comparable au ciel. Parce qu’il est naturellement très lumineux.

L’éveil, Mañjuśrī, est sans choses à adopter ou à abandonner. Comment est-il sans choses à adopter ou à abandonner ? Sans choses à adopter veut dire qu’il est sans appréhender des choses (sct. dharma). Sans choses à abandonner veut dire qu’aucune chose (sct. dharma) n’est à abandonner.

De même, Mañjuśrī, Celui-qui-est-ainsi (sct. tathāgata) et qui est sans choses à adopter ou à abandonner, a traversé le courant, de façon à ce qu’il ne voit ni un rive-ci ni son rive opposé dans ce qui est ainsi (sct. tathatā), en voyant de façon authentique. C’est parce que Celui-qui-est-ainsi (sct. tathāgata) est parfaitement et clairement lucide sur les choses libres d’un rive et de son rive opposé, qu’il est appelé Celui-qui-est-ainsi. »


***

[1] Mathes 2008 1: 1

[2] JĀA § 37 (71.1-2) avikalpitasaṃkalpa apratiṣṭhitamānasa | asmṛty amanasikāra nirālamba namo ’stu te// Cité par Heidrun Jäger dans sa thèse (2013), p. 84 „Der Du ohne vorgestellte [unterscheidende] Gedanken bist, dessen Denkvermögen [auf] nicht[s] gestützt ist, der Du ohne Erinnerung, ohne geistiges Verinnerlichen (amanasikāra) [und] ohne Anhaltspunkt bist, Verehrung sei Dir!“

[3] yang dag rtog pa rnam ma brtags// thugs yid rab tu mi gnas shing // yid mdzad mi mnga' mi dgongs pa// mi rten khyod la phyag 'tshal lo//

[4] Heidrun Jäger (2013), p. 85 “Dieses Verständnis veranschaulicht der Vers 34 in Maitrīpas Werk Sekanirdeśa (tib. dbang bskur ba nges par bstan pa): „Who understands that the world is unborn Through the realization that the mind is just pure, For such a wise person, [this is realized] without effort: [In its] original state the world is true.“ 329 Traduction de l’article de Klaus-Dieter Mathes (à punlier) “bKa’ brgyud Mahāmudrā: ,Chinese rDzogs chen‘ or the Teachings of the Siddhas?“ A publier dans le cadre du symposium „Between Empire and phyi dar: the fragmentation and reconstruction of society and religion in post-imperial Tibet,“ March 1-4, 2011, Lumbini, Nepal, oragnisé par the Oriental Institute, Oxford, et l’institut Lumbini International Research Institute.

[5] ma skyes 'gro bar gang yin blo/ /dag par sangs rgyas kyis nges bstan/ /'gro kun de yi rang bzhin ldan/ /blo dang ldan pas 'bad med par/ /rnam rtog de nyid rten cing 'byung*/ /'brel ba bsgom pa ma yin no/ Version du site Dharmadownload
Version sanscrit : yenājātaṃ jagadbuddhaṃ buddhiḥ śuddhaiva bodhataḥ | nijaṃ tasya jagat satyamanābhogena dhīmataḥ | avibhāvitasambandho vikalpo'sau pratītyajaḥ |tadeṣa eva nirvvāṇe no kṛthāḥ cittavibhramam || DSBC http://www.dsbcproject.org/node/8505

[6] Vyākhyā 1.5

[7] “The thesis is that all effort has been pacified; The logical ground is that wisdom is free from concepts;

Texte tibétain Wylie

de ci'i phyir zhe na/ 'jam dpal sems ni rang bzhin gyis 'od gsal ba'i phyir te/ de ni glo bur gyi nye ba'i nyon mongs pa thams cad kyis nye bar nyon mongs par zad kyi/ rang bzhin gyis kun nas nyon mongs pa nyid ma yin no//

rang bzhin gyis 'od gsal ba nyid gang yin pa de ni kun nas nyon mongs pa med pa nyid yin no// kun nas nyon mongs pa med pa gang yin pa de la ni gnyen po gang gis nyon mongs pa spong bar 'gyur ba'i gnyen po med do//

de ci'i phyir zhe na/ 'jam dpal de ni dag pa nyid yin pas dag pa ni dag par mi 'gyur ba'i phyir te/ dag pa gang yin pa de ni skye ba med pa'o// lus ni bdag dang bdag gis stong ste/ de'i rang bzhin de yin pa'i phyir de ni zhi ba zhes bya'o//

des lus stong pa zhes bya bar yongs su shes nas/ reg bya rnams la mi rgyug ste/ de'i phyir nye bar zhi ba zhes bya'o//

'jam dpal yid ni bdag dang bdag gis stong ste/ de'i rang bzhin de yin pa'i phyir de ni zhi ba zhes bya'o//

des yid stong pa zhes bya bar yongs su shes nas/ chos rnams la mi rgyug ste/ de'i phyir nye bar zhi ba zhes bya'o// 'jam dpal byang chub ni sems kyi rang bzhin 'od gsal ba nyid kyis rang bzhin 'od gsal ba yin te/ ci'i phyir 'od gsal ba zhes bya zhe na/ rang bzhin gang yin pa de ni kun nas nyon mongs pa med pa/ nam mkha' dang mnyam pa/ nam mkha'i rang bzhin can/ nam mkhar yang dag par 'du ba/ nam mkha' lta bu ste/ Rang bzhin gyis shin tu 'od gsal ba yin pa'i phyir ro//

'jam dpal byang chub ni blang ba med pa nyid dang / dor ba med pa nyid yin te/ de la blang ba med pa nyid ni gang / dor ba med pa nyid ni gang zhe na/ blang ba med pa nyid ces bya ba ni chos thams cad gzung du med pa nyid yin no// dor ba med pa nyid ces bya ba ni chos thams cad spang du med pa nyid yin no//

'jam dpal de la de bzhin gshegs pa ni blang ba med pa nyid dang / dor ba med pa nyid kyis chu bo las rgal bar gyur te/ ji ltar de bzhin nyid kyi tshu rol yang yang dag par rjes su mi mthong / pha rol yang yang dag par rjes su mi mthong ba de ltar chu bo las rgal to// de ltar de bzhin gshegs pas tshu rol dang pha rol dang bral ba'i chos thams cad mngon par rdzogs par byang chub ste/ de'i phyir de bzhin gshegs pa zhes bya'o//

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