mardi 31 janvier 2017

Une idéologie méritocratique


A l'intérieur du mouroir de Mère Théresa à Calcutta. Sur les tableaux : "Ce qui compte ce n'est pas ce que l'on donne, mais l'amour avec lequel on donne" et "It is a natural state of life for a religious to be holy, for Jesus my spouse is holy"
Nous avons vu dans un billet précédent comment les Exploits du richissime marchand Śroṇa Koṭīkarṇa et de l’arhat Mahākātyāyana dans le Koṭīkarṇāvadāna sont souvent cités pour illustrer la véracité de la loi du karma au regard de la réincarnation, notamment dans le cadre de la générosité (sct. dāna). Les individus que rencontre Koṭīkarṇa dans les mondes des esprits (preta) et les enfers, ont souvent manqué de générosité dans une existence précédente, et plus particulièrement envers les moines mendiants. Certains, qui avaient eu la chance de rencontrer l’arhat Mahākātyāyana/le bouddhisme, ont grâce à cela pu obtenir de bonnes conditions, une meilleure naissance ou quelque répit dans leurs souffrances.

Le message central qui transparaît du texte est de ne jamais refuser un moine mendiant qui se pointe chez vous. Cela porte malheur, en revanche lui donner quelque chose peut rapporter gros. Pas forcément dans ce monde-ci, mais certainement de façon inéluctable dans l’autre monde (MN117).

Śroṇa Koṭīkarṇa naît avec une « tête large bien ronde » (de Kubera) et une précieuse boucle dans l’oreille (avec une cuillère d’argent à la bouche dirions-nous…), comme signe de bon karma, ou de générosité pratiquée dans une vie précédente. Le Bouddha en personne lui expliqua que ce fut à cause d’une précieuse boucle d’oreille donnée, pour financer la réparation d’un stūpa du Bouddha précédent Kasyapa. Déjà dans cette existence précédente, Koṭīkarṇa était un chef de caravane. De nouveau, en sa nouvelle existence, il partira pour l’île des joyaux, dont il retournera richissime. Suite à sa rencontre avec Mahākātyāyana, et après la mort de ses parents, il distribuera toutes ces richesses et deviendra moine, puis arhat.

Śroṇa Koṭīkarṇa, qui sait par expérience directe que la loi du karma et les bons effets de la générosité sont vrais, sert de bon exemple, et finit par devenir le double de son maître, les deux se vouant à la propagation de la pratique de la générosité. Le Koṭīkarṇāvadāna est un peu comme la biographie d’un millionnaire qui explique aux autres comment devenir un millionnaire, à part qu’ici la clé est la générosité à la Sangha. Donner, c’est investir dans votre vie future. Donner à la Sangha ou aux saints c’est investir dans un plan à grand rendement, c’est investir malin…

En tenant ces propos, Śroṇa Koṭīkarṇa et Mahākātyāyana parlent un langage que les marchands peuvent bien comprendre. Les riches sont riches parce qu’ils ont été généreux dans une vie précédente. Il leur suffit de continuer à être généreux envers la Sangha, pour se maintenir à ce niveau de vie. Pour les pauvres, c’est un peu différent. Ils sont pauvres parce qu’ils ont manqué de générosité dans une vie précédente. S’ils donnent néanmoins le peu qu’ils possèdent à la Sangha, ils pourront trouver de meilleures conditions dans leurs existences futures. Le texte qui raconte la pratique de charité propagée par Śroṇa Koṭīkarṇa et Mahākātyāyana donne de nombreux exemples de personnes vraiment très pauvres qui ont pu échapper à la pauvreté, après leur mort, en ayant donné le peu qu’ils avaient. Il donne également de contre-exemples de personnes qui, face à une opportunité rêvée de générosité, avaient claquée la porte au nez d’un mendiant bouddhiste, chutant de façon vertigineuse dans les tréfonds du saṁsāra dès leur mort.

Le Soutra des sages et des fous (tib. mdo dzangs blun) donne deux cas d’une générosité exemplaire dans les chapitres XIX et XX. Le chapitre XIX raconte la vie précédente d’une jeune fille née en portant un habit de soie blanc. Le Bouddha expliquera que cette fille fut, dans une vie précédente, une femme mendiant très pauvre, qui ne possédait absolument plus rien, mais qui, voulant faire un don à un moine venant chez elle, lui demanda de se retourner pour enlever son habit et le lui donner. Le don du dharma du moine se résuma à « Ô femme, va rendre hommage au Bouddha ! Accumule du mérite ! »[1] après quoi il fit l’éloge de la générosité et expliqua les désavantages de l’avarice.[2]

Le chapitre XX met en scène Mahākātyāyana et une vielle esclave, incapable de lui donner quoi que ce soit, car rien n’est à elle ; tout est la propriété de sa maîtresse, y compris son propre corps et son jarre. Faire un don au moine reviendrait à donner quelque chose qui ne lui appartient pas. Le moine lui propose alors de lui vendre sa pauvreté. Mahākātyāyana lui propose de remplir son bol d’eau et de lui donner l’eau en pensant aux vertus du Bouddha. Mahākātyāyana demande si elle a un endroit à elle.
« La vieille femme répondit : « je n’ai pas d’endroit à moi, mais je passe mon temps dans l’endroit où je mouds le grain, mange et travaille. »
Le moine dit : « tu dois essayer de couper avec force toutes les pensées de ressentiment et de souffrance, qui viennent de tes actes négatifs[3]. La nuit, après que tu aies dormi dehors, tu ouvriras doucement la porte de la maison de ta maîtresse, tu y entreras, mettra un peu de paille propre dans un coin, tu t’y assiéras, et en pensant continuellement au Bouddha, tu prieras
. »[4] (traduction de la version anglaise traduite du mongole)
La vieille esclave obéit à Mahākātyāyana, mourut et renaquit aussitôt dans le ciel des Trentre-trois (Trāyastriṃśa).
« Il y a quelque chose de très beau à voir les pauvres accepter leur sort, le subir comme la passion du Christ. Le monde gagne beaucoup à leur souffrance. »[5] Mère Théresa.
Cette doctrine de charité est cinglante : elle donne une double peine aux pauvres et une double récompense aux riches. Les pauvres méritent leur pauvreté comme les riches méritent leur richesse. Autres temps autres mœurs. L’esclavage n’avait pas été aboli. Le bouddhisme condamne le vol, « prendre ce qui n’a pas été donné », mais posséder le corps et la vie d’un autre ne lui posa pas de problème tant que le propriétaire les avait légalement (conformément au dharma de sa caste) obtenus. Ce que le bouddhisme propose à la vieille femme esclave est de lui « vendre » ce qui lui reste : sa pauvreté, ses pensées de ressentiment, sa souffrance, autrement dit son « âme ». Il ne lui reste plus qu’à mourir pour récolter son dû dans l'autre monde. Avec des amis du bien comme cela, qui a besoin d’ennemis ?

Le système réincarnationiste que propose ce bouddhisme est une idéologie méritocratique, où riches et pauvres intériorisent le réincarnationisme comme un principe de justice pour légitimer un système politique inégalitaire, qui continue à produire des inégalités sociales. Ce système est cependant présenté comme juste, par la croyance que tout sera rééquilibré dans une autre vie en fonction du bilan karma-mérite de chacun. Les inégalités à la naissance viennent d’une loi universelle sur laquelle l’homme ne peut rien. La pauvreté, la faim, les maladies et les malformations ont leurs raisons que le moine Mahākātyāyana explique et dont le marchand Śroṇa Koṭīkarṇa témoigne après avoir vu des propres yeux qu’elles sont vraies ! Notre duo ne serait sans doute pas d’accord avec le premier article des droits universels de l’homme « Tous les êtres humains naissent libres et égaux en dignité et en droits ».

<attention ironie !>

L’inégalité apparente dont est « victime »/ « acteur » la vieille esclave est rééquilibrée par sa renaissance dans un paradis. La croyance en le réincarnationisme justifie les inégalités ici-bas. Celles-ci sont le résultat d’une justice supra-mondaine présentée comme une loi universelle, dépassant celles des hommes, et ceux qui semblent être les « victimes » de leur misère en sont en fait les « acteurs ». Les « victimes » sont responsables de ce qui leur arrive dans cette vie-ci. Vouloir améliorer les lois humaines pour y remédier ne sert à rien et pourrait même être considéré comme un mépris de la loi du karma, ce qui produirait encore davantage de karma négatif... Ces inégalités présentent néanmoins l’avantage qu’elles permettent aux plus fortunés de ressentir de la compassion pour les victimes/responsables, d’alléger leurs souffrances, et ainsi d’augmenter leur propre portefeuille de mérites, la conscience tranquille grâce à l’idéologie méritocratique du réincarnationisme.

Liberté de foi et de croyance certes, mais si la foi donne des raisons recouvrant les vraies raisons (obscurantisme), empêchant d’agir efficacement au niveau des causes de la souffrance, elle empêche la réalisation même d’un de ses propres vœux :
« Que les êtres soient libérés de la souffrance et des causes de la souffrance. »
Le bouddhisme a aussi d’autres tendances davantage activistes, j’en parle régulièrement sur mon blog.

***

[1] Bud med de la khyod sangs rgyas la phyag ‘tshal du song shig/ yon phul cig/ sbyin pa’i yon tan bsngags te/ sers na byed pa’i rnam par smin pa bstan nas :

[2] Sutra of the wise and the foolish, p. 94

[3] Le tibétain est quelque peu différent Khyod ngan las byed pa la ‘gyod pa dang*/ mi dga’ ba ma byed par brtson ‘grus su las byos la/

[4] Gzhan ma sems par sangs rgyas yid la byos la dran par gyis shig/

[5] « S’il est évident que Mère Teresa a du temps à consacrer aux riches et aux puissants, qu’en est-il de son souci proclamé pour les pauvres et pour les faibles ? Le bilan n’est pas aussi clair qu’on l’imagine. Des médecins britanniques et américains ont, par exemple, relevé le niveau très aléatoire des pratiques médicales dans les petites cliniques de Calcutta de Mère Teresa : pas d’antalgiques, des seringues lavées à l’eau froide, un régime alimentaire redoutable pour les patients et une attitude très fataliste à l’égard de la mort. Cela ne s’explique pas par le manque d’argent. Les comptes de son ordre religieux (catholique), les Missionnaires de la charité, ne sont pas publics, mais chacun sait que d’énormes sommes ont été recueillies, qui suffiraient largement à assurer le fonctionnement d’une clinique convenable de Calcutta. En revanche, Mère Teresa a évoqué sa fierté d’avoir ouvert 500 couvents dans 101 pays, « sans compter l’Inde » . L’argent offert par les donateurs pour soulager la souffrance des pauvres aurait-il alors été utilisé par la« multinationale missionnaire » pour faire du prosélytisme religieux ?

Et en faveur de quelle théologie ? Mère Teresa défend une version très intense et très simplifiée du fondamentalisme chrétien. Adoptant une approche traditionnelle du stoïcisme et de la résignation, elle assimile la souffrance des pauvres à un don de Dieu. Sur les murs de la morgue dont elle s’occupe à Calcutta, on peut d’ailleurs lire l’inscription : « Aujourd’hui, je vais au Ciel. » Assez logiquement, Mère Teresa critique avec fermeté tout projet politique qui lutte contre l’injustice et les inégalités, et a exprimé sa sympathie à l’égard des catholiques conservateurs d’Amérique latine et d’Europe. Non seulement elle condamne fermement l’usage de contraceptifs, mais elle a proclamé qu’elle n’accepterait jamais de « confier un enfant à un parent adoptif ayant auparavant consenti à un avortement ». D’ailleurs, dans le discours qu’elle a prononcé en 1979, au moment de recevoir le prix Nobel, elle a présenté l’interruption volontaire de grossesse comme le « principal danger menaçant la paix mondiale »… On ne sera donc pas surpris d’apprendre que Mère Teresa n’a cessé, au sein de l’Eglise, de prendre le parti du pape Jean Paul II contre la « théologie de la libération » et autres « hérésies progressistes ». Elle a d’ailleurs expliqué : « Il y a quelque chose de très beau à voir les pauvres accepter leur sort, le subir comme la passion du Christ. Le monde gagne beaucoup à leur souffrance. » Et puisque les pauvres seront toujours parmi nous, pourquoi en effet ne pas les utiliser pour illustrer des contes moraux ? »
Censeur des pauvres, amie des riches, Mère Teresa, une sainteté médiatique, Christopher Hitchens, Monde Diplomatique, novembre 1996

lundi 30 janvier 2017

Les pérégrinations d'un sage populaire


Phra Sangkadchai (sur le point de donner naissance à des richesses...) 

Les Divyāvadāna, ou Exploits célestes, selon la traduction anglaise de Joël Tatelman, est une collection de 38 histoires de saints bouddhistes en sanskrit. Le genre des "Exploits" (sct. avadāna tib. rtogs brjod) s’étend du IIème au XIIIème siècle.

Śroṇa Koṭīkarṇa naviguant vers l’Île des Joyaux
L’histoire des Exploits du marchand (Śroṇa) Koṭīkarṇa (Koṭīkarṇāvadāna) est assez ancienne. On trouve en effet un bas-relief de Gandhara qui le représente lui avec des compagnons de voyage dans un navire en route vers l’Île des Joyaux (Ratnadvīpa), qui date du IIème siècle. Cette représentation correspond à la version du Carmavastūddāna. L’Université d’Oslo (Bibliotheca Polyglotta) a publié en ligne (accès libre) les versions sanskrite, tibétaine et chinoise de la même histoire ensemble avec une traduction anglaise résumée sous le titre Carmavastūddāna[1]

Dans les deux versions, Mahākātyāyana est l’ami spirituel de Koṭīkarṇa, doté d’une clairvoyance étonnante. Mais dans la version du Koṭīkarṇāvadāna, Koṭīkarṇa voyage d’abord en caravane, embarque pour Ratnadvīpa, revient chargé de joyaux, et reprend la caravane pour rentrer chez lui. Lors d’une halte, Koṭīkarṇa s’endort et la caravane repart sans lui. C’est là en plein désert, après avoir libéré ses animaux, que Koṭīkarṇa, tel Dante dans les Enfers, fait ses drôles de rencontres, qui lui montreront la véracité de la loi du karma telle que les bouddhistes l’enseignent. À chaque rencontre d’un individu qui subit la maturation de son karma, celui-ci commencera son explication par la phrase : « Śroṇa, les hommes de l’Inde sont des sceptiques, tu ne nous croiras pas ! »[2] À quoi, Śroṇa répondra à chaque fois : « Comment pourrais-je ne pas faire confiance à ce que je vois devant mes yeux ! ».[3] Grâce à la rencontre du saint Mahākātyāyana dans leur existence précédente, chacun a cependant réussi d’accumuler du mérite leur permettant d’avoir un peu de répit. Ils sont désormais convaincus de la véracité de la loi du karma et de l’efficacité des actes méritoires. Ils aimeraient que Śroṇa à son retour dans le monde des vivants rencontre leurs descendants pour les prévenir, afin d’éviter qu’ils fassent les mêmes erreurs.

L’objectif de cette Histoire d’un richissime marchand est en effet de montrer l’efficacité de la générosité, qui conduira inéluctablement à une bonne renaissance. Elle est spécifiquement destinée aux sceptiques de l’Inde, qui pensent « Il n'y a rien qui soit donné, rien qui soit offert, rien qui soit sacrifié. Il n'y a pas de fruit ni de résultat aux bonnes et mauvaises actions ; il n'y a pas ce monde, il n'y a pas d'autre monde ; il n'y a pas de mère, pas de père ; il n'y a pas d’être renaissant spontanément ; il n'y a pas de samanas ni brahmanes dans le monde qui, progressant correctement et pratiquant correctement, font connaître ce monde et les autres mondes, les ayant connus et réalisés par eux-mêmes. »[4]

Autrement dit, l’Histoire de Koṭīkarṇa fournit les preuves que les sceptiques pensant ainsi ont des vues fausses (sct. mithyā-dṛṣṭi). Elle montre l’efficacité des rituels que fait Koṭīkarṇa au début de son voyage et qui le protégeront. Elle montre l’efficacité des dons, la bonne conduite filiale ; elle montre qu’il y a un autre monde, qu’il y a des naissances spontanées etc. Si après avoir entendu l’Histoire de Koṭīkarṇa, revenu des mondes des esprits et des Enfers, on doute encore, on doit être un sceptique invétéré, qui après sa mort verra bien ce qu’il verra...

Après son retour, Koṭīkarṇa demande aux parents la permission de devenir moine. Ceux-ci lui demandent d’attendre leur mort. Après leur décès, il distribue toutes les richesses et se fait ordonner moine par Mahākātyāyana, qui lui demande d’aller voir les descendants des malheureux qu’il avait vu dans les mondes inférieurs afin de les convertir.

L’Histoire de Koṭīkarṇa est souvent citée dans les textes édifiants bouddhistes, comme une preuve de l’existence des mondes des esprits (sct. preta) et les enfers. Elle est citée dans Le Précieux ornement de la libération de Gampopa (éd. Padmakara, p. 98-99), dans Le chemin de la Grande Perfection de Patrul Rinpoché (éd. Padmakara, p. 78-79), etc. On voit dans L’Histoire de Koṭīkarṇa comment Koṭīkarṇa et Mahākātyāyana sont reliés. Mahākātyāyana, un des principaux disciples légendaires du Bouddha, connaît par sa clairvoyance la loi du karma et ses effets, Koṭīkarṇa a pu voir de ses yeux la vérité de ses effets.

Mahākātyāyana[5] était un arhat, que le Bouddha avait loué pour ses talents de vulgarisation. Cela se passe dans le Madhupindika Sutta (MN 18), aussi connu comme La boule de miel. C’est l’équivalent du Sūtra du Cœur, un texte probablement d’origine chinoise. Le Bouddha donne un court propos au sujet de l’absence de prolifération (scr. aprapañca tib. spros bral), les moines ne comprennent pas, le Bouddha leur dit de demander à Mahākātyāyana qui tient des propos similaires au Sūtra du Cœur. À la fin, le Bouddha dit que Mahākātyāyana a bien parlé, et tous se réjouirent. Mahākātyāyana serait d’ailleurs aussi l’auteur (Kacānna Thera) du Nettipakarana.[6] Est-ce un hasard que le Bouddha délègue l’enseignement à Mahākātyāyana, comme à un régent (Maitreya), l’amical, le bienveillant, qui aide les gens à réaliser le Bouddha intérieur ?

Est-ce un hasard que Mahākātyāyana alias Phra Sangkadchai est représenté comme un moine corpulent comme Budai, le futur Maitreya ? Et en plus de cela il est présenté comme un Bouddha riant (népalais : hasne buddha).
« Un jour que le sublime Katyāyana mendiait sa nourriture, il rencontra un père de famille qui tenait un enfant sur ses genoux. Cet homme se régalait d’un poisson et lançait des pierres à une chienne qui en mâchait l’arête. Or, avec sa clairvoyance le Maître vit ceci : le poisson avait été le père de l’homme dans cette vie-ci, la chienne était la réincarnation de sa mère et un ennemi qu’il avait tué dans une vie passée avait pris renaissance, par un retour de karma, comme son fils. Et Katyāyana s’écria
On dévore son père et on frappe sa mère,
On tient sur ses genoux l’ennemi qu’on tua ;
Une femme mâchant les os de son époux...
Devant le saṁsāra, l’envie me prend de rire !
” »[7]
Ce Bouddha riant tout en rondeurs finit par devenir une sorte de trickster (fripon) légendaire, qui demandera à une vieille serve de lui vendre sa pauvreté.[8] D’ailleurs un cas flagrant d’opium pour le peuple

Et parlant de capitalisme, les rondeurs ont sans doute un lien avec ceux de Kubera, le dieu des richesses.

Phra Sangkadchai/Budai 

Kubera


***

[1] Lien

[2] gro bzhin skyes ’dzam bu’i gling pa’i mi rnams ni yid ches bar dka’ bas yid mi ches so/

[3] bdag gis mngon sum du mthong na ji ltar yid mi ches par ’gyur/

[4] « Et qu'est-ce, bhikkhus, que la vue erronée ? 'Il n'y a rien qui soit donné, rien qui soit offert, rien qui soit sacrifié. Il n'y a pas de fruit ni de résultat aux bonnes et mauvaises actions ; il n'y a pas ce monde, il n'y a pas d'autre monde ; il n'y a pas de mère, pas de père ; il n'y a pas d’être renaissant spontanément ; il n'y a pas de samanas ni brahmanes dans le monde qui, progressant correctement et pratiquant correctement, font connaître ce monde et les autres mondes, les ayant connus et réalisés par eux-mêmes’ : voici, bhikkhus, ce qu'est la vue erronée de cet individu. » Mahācattārīsaka Sutta (MN117).

[5] Ou Phra Sangkadchai en Thaïlande.

[6] Wikipédia

[7] pha sha za zhing ma la rdeg//
las ngan dgra bo pang na bzung*//
chung mas khyo yi rus pa 'cha'//
'khor ba'i chos la gad mo bro
//

[8] Sutra of the wise and the foolish, mdo mdzangs blun, traduit du Mongole en anglais par Stanley Frye, LTWA. Chapitre XX.

dimanche 29 janvier 2017

Progressif, simultané, automatique…le bien des êtres


Budai avec six enfants (pāramitā) - photo Christies -

L’objectif du bouddhisme est l’éveil (bodhi). Sept états/ processus mentaux y conduisent : les sept facteurs ou auxiliaires de l’éveil, bojjhaṅgas en Pāli, sont : 1. l’attention ou « pleine conscience » (sati) 2. l’investigation des objets mentaux (dhamma-vicaya) 3. L’énergie (vīriya) 4. La joie (pīti) 5. La tranquillité (passaddhi) 6. L’absorption (samādhi) 7. L’équanimité (upekkhā). On trouve également des listes de 37[1] ou 41[2] bodhipakkhiya-dhammās, répartis en 7 séries. Ces sept facteurs ou sept séries de dhamma conduisant à l’éveil (bodhi-pakkhiyā dhammā, bojjhaṅga sct. bodhipakṣya tib. byang phyogs) correspondent traditionnellement aux sept trésors du roi universel (cakravartin). Ces facteurs de l’éveil, sont-ils « pénétrés » graduellement ou simultanément pour atteindre l’éveil ? Voilà une question que le bouddhisme s’est posé très tôt.

Le Chemin de l’analyse (Paṭisambhidāmagga) est inclus comme le douzième texte de la Collection mineure (Khuddaka Nikāya) de la Corbeille des Discours (Sutta Piṭaka). La tradition attribue ce texte à Sāriputta (sct. Śāriputra). Oskar von Hinüber, auteur de ‘A Handbook of Pāli Literature’ (2000) décrit ce texte comme une tentative de systématiser l’Abhidhamma et comme un précurseur du Visuddhimagga de Buddhaghosa (Vème siècle). C’est le premier texte de type abhidhamma dans lequel on rencontre, dans le chapitre XX de la deuxième section qui traite de la vacuité (Suññakatha), le terme sabhava (sct. svabhāva tib. rang bzhin), la nature vide des cinq appropriations psychophysiques (sct. skandha). La nature vide étant le fait qu’elles sont vides de soi/essence. Le passage est par ailleurs assez semblable au Sūtra du Cœur et l’on voit bien que ce dernier procède du même type d’analyse.

Selon Rupert M.L. Gethin, auteur de ‘The Buddhist Path to Awakening’ (2001), l’approche du Chemin de l’analyse est similaire à celle de certains textes de la Perfection de la sagesse (prajñāpāramitā)[3]. Les listes d’éléments doivent aboutir à un aperçu de « l’inexprimabilité de l’éveil » (sans devenir plus mystique pour autant) et à un instant unique d’éveil (ekābhisamaya). Pour Gethin, le Chemin de l’analyse est un texte classique de l’approche de l’expérience unique de l’éveil.[4] L’expérience d’éveil est associée à l’ensemble de la Doctrine et à l’ensemble du chemin bouddhique. Cette approche précède celle du « moment du chemin transcendant comme l’accomplissement des facteurs d’éveil » de Buddhagosa[5]. Le Theravāda fut une des écoles défendant la « pénétration simultanée » (ekābhisamaya, sct. ekakṣanābhisamaya tib. skad cig ma’i sbyor ba). Il considère que les quatre vérités, y compris l’octuple chemin, sont pénétrés instantanément[6], contrairement à la vue anupubbābhisamaya (sct. anupurvābhisamaya tib. mthar gyis pa’i sbyor ba), considérée hérétique, d’une école Sarvastivāda qui considère que leur pénétration est graduelle.

Nous trouvons donc l’idée d’une réalisation simultanée des sept séries ou facteurs d’éveil (Paṭisambhidāmagga) et des quatre vérités (Visuddhimagga) dans le bouddhisme ancien.
« On comprendra ces fonctions dans leur réalité [690] en suivant les explications des anciens : « Une lampe remplit quatre fonctions au même instant sans que l'une précède ou suive l'autre : brûler la mèche, chasser l'obscurité, émettre la lumière et consommer l'huile. De même, la connaissance du chemin réalise les quatre vérités en un seul instant sans que l'une précède ou suive l'autre : elle réalise le désagrément avec la réalisation de la pleine connaissance, l'origine avec la réalisation de l'élimination, le chemin avec la réalisation de la production, et l'Arrêt avec sa vision. »[7]
Pour présenter cette idée, Buddhagoṣa cite le Gavampatti Sutta (sv 436 ou 437, Saṃyutta Nikāya 56[8]). « Gavampatti l’ancien est un personnage légendaire[9]. Ce moine ventripotent[10] est aussi connu sous les noms Kaccāyana/Kātyāyana, Naradatta (variantes, Nārada, Nālada, Nālaka), neveu de l'ermite Asita qui examina les signes physiques de Sâkyamuni enfant et prédit sa future illumination » (Lamotte, 1987 : 163, n. 49). Gavampati était le plus célèbre des quatre-vingts grands thera. Il est quelquefois décrit comme ayant la forme monstrueuse d'un nain obèse et bossu, celle d'un « moine participant de la nature des bœufs » d'après Przyluski[11]. Voici comme François Lagirarde explique son aspect monstrueux :
« Gavampati (souvent confondu, dans les titres de « chapitre », avec Kaccāyana) apparaît comme le premier des quatre-vingts disciples : il est d'abord appelé Brahmaputta, un moine dont l'apparence physique est proche de celle du Buddha lui-même et qui se trouve ainsi moralement obligé à se métamorphoser en un nain gras et bossu. À la suite de cette transformation, le moine prend le nom de Gavampati. »[12]
C’est sur des propos singuliers attribués à un personnage singulier que Buddhaghoṣa base donc l’idée de la pénétration simultanée des quatre vérités. Une idée de plutôt chinoise (subitisme), énoncée par un personnage qui fait penser à Budai.
« Aujourd'hui, le Moine Ventripotent est de plus en plus identifié à Budai-Maitreya par les Thaïlandais qui, du fait de l'urbanisation et du contact avec les immigrants chinois, fréquentent de plus en plus des monastères neufs construits avec le goût et l'argent de ces derniers. Ultime glissement de sens, déjà opéré par les amateurs d'art exotique à la fin du XIXe siècle qui confondirent souvent le poussah d'origine chinoise avec le Moine Ventripotent présent au Cambodge, au Laos ou au Siam. Il n'est pas interdit de penser, cependant, qu'une association très subtile ait pu se faire depuis longtemps entre Gavampati et l'idée d'un être-pour-l’Éveil. »[13]
Bas relief de Gandhara représentant Shrona Kotikarna

Ce personnage semble correspondre à (ou avoir des liens avec) celui qui dans la littérature tibétaine est appelé Gro bzhin skyes rna ba bye ba ri, ou en sanskrit Śroṇakoṭīviṁza/Śroṇakoṭīvīṣaḥ/Śroṇakoṭīkarna, le fils d’un riche marchand qui part en voyage pour l’île d’or, se perd en route et aura beaucoup d’aventures. Je reviendrai dans d’autres billets sur ce qui est sans doute un des archétypes du bouddhisme.

Le « chemin de l’analyse » a été prolongé, à leur façon, par les prajñāpāramitā-sūtras, par Nāgārjuna et le Madhyamaka, par Asaṅga et le Yogācāra etc. Dans un des traités attribués à Maitreya, et dont Asaṅga serait l’auteur, L’Ornement de la réalisation concrète (Abhisamayālaṅkāra-prajñāpāramitā-upadeśa-śāstra), on retrouve les approches graduelle et instantanée, cette fois-ci regroupées et inclues en un seul parcours. Ce traité intègre l’approche des prajñāpāramitā-sūtra à sa manière, et en fait un enseignement de sens définitif (neyārtha), c’est-à-dire qui n’a pas besoin d’être interprété, contrairement aux enseignements des prajñāpāramitā, classés dans le deuxième tour de la roue. Le Saṃdhinirmocanasūtra, sūtra Yogācāra, proclame que le troisième tour de la roue est insurpassable, qu’il est incapable d’être réfuté, qu’il est le sens définitif et qu’il ne donne pas lieu à des débats.[14] La sagesse est remplacée par le dogme et la foi. Du moins, pour ceux qui veulent bien adhérer à la théorie des trois tours de la roue et qui s’y conforment.

L’Ornement de la réalisation concrète se divise en huit sections, que l’on pourrait résumer en trois : les trois savoirs connaissances (1-3), les quatre jonctions ou pénétrations (4-7) et le fruit (8) : le corps réel (dharmakāya).

1. la connaissance de tous les aspects (ou images) (sct. sarvākārajñatā tib. rnam kun khyen nyid)
2. la connaissance du chemin (sct. mārgākārajñatā tib. lam shes nyid)
3. la connaissance de la base (sct. vastujñāna tib. gzhi shes) aussi appelée (sct. la connaissance du Tout (sct. sarvajñatā tib. tham cad shes pa nyid)

4. la réalisation/pénétration complète de tous les aspects (sct. sarvākārābhisambodha tib. rnam kun mngon rdzogs rtogs pa ou encore rnam rdzogs sbyor ba)
5. la pénétration cumulée au sommet (sct. murdhābhisamaya tib. rtse mor sbyor ba)
6. la pénétration progressive (sct. anupurvābhisamaya tib. mthar gyis pa’i sbyor ba)
7. la pénétration instantanée (sct. ekakṣanābhisamaya tib. skad cig ma’i sbyor ba)

8. le corps réel (sct. dharmakāya ou encore dharmakāyābhisambodha tib. chos sku)[15]

La pénétration instantanée correspond à la capacité de la pénétration instantanée complète d’une action, grâce à la familiarisation progressive précédente avec les perfections (parāmitā).[16]

Les perfections sont simplement la mise en pratique des préceptes de la pensée éveillée (sct. bodhicitta). La pensée éveillée correspond à la production de la motivation (p. cittuppāda sct. cittotpāda tib. sems bskyed) : vouloir atteindre l’éveil complet pour le bien des autres.[17] C’est la définition de l’Ornement de la réalisation concrète. Toujours, selon le même texte, les six perfections la générosité, la discipline, la patience, le courage, la concentration et la sagesse, correspondent au triple entraînement.[18]
« Chacune prenant appui sur la précédente,
Elles sont plus ou moins élevées,
Plus ou moins subtiles,
Et se suivent dans un ordre précis
. »[19]
C’est cette familiarisation en série qui permet la pénétration instantanée selon l’Ornement de la réalisation concrète. La dernière perfection de la série est la connaissance (prajñā), et c’est pourtant elle qui guide les cinq autres qui seraient comme des aveugles sans guide sans la connaissance.[20] Quand on parle de la connaissance (prajñā) sans les moyens/engagement (upāya) ou des moyens sans la connaissance, il est question de la connaissance (prajñā) et des cinq autres perfections avec lesquelles elle s’engage dans le monde.[21]

Il existe cependant, notamment dans le bouddhisme chinois, une tendance quiétiste qui veut que la pratique de la non-représentation ou de la vacuité soit inclue dans l’expérience de la vacuité. Gampopa cite le Soutra de l’absorption de diamant, qui serait un apocryphe chinois :
« Quand on ne dévie pas de la vacuité,
On maîtrise les six vertus transcendantes
. »[22]
Ce passage est par ailleurs aussi cité par Vimalamītra dans les Points de la méditation sans représentation dans laquelle on entre instantanément (tib. cig char ‘jug pa rnam par mi rtog pa’i bsgom don), un texte subitiste auquel Kamalaśīla aurait répondu par ses Étapes de la méditation progressive (Bhāvanākrama). Ce qui est contesté n’est pas la simultanéité de l’expérience des six perfections (précédemment développées), mais l’idée que la pratique de la vacuité ou de la non-représentation serait suffisante et inclurait les cinq perfections correspondant à l’engagement (upāya). Autrement dit, qu’il suffirait de rester dans la vacuité ou la non-représentation (sct. nirvikalpa) ou autre forme de connaissance (sct. prajñā), pour que l’engagement (sct. upāya) se fasse ou se passe sans engagement concret… La Guirlande de joyaux (Ratnavālī de Nāgārjuna) dit pourtant :
« Quand on s’est familiarisé avec la vacuité
On s’applique à faire le bien
».[23]
La connaissance ou la sagesse permet d’agir efficacement sans être obnubilé par la convoitise, l’aversion et l’aveuglement, de façon désintéressée, c’est-à-dire en faisant le nécessaire et sans s’approprier le résultat ou s’y identifier, le tout dans l’intérêt général.

Cette simultanéité de la connaissance et des moyens, ou des six perfections, conduit alors au corps réel, qui n’est autre que l’Éveillé. L’expérience simultanée des six perfections n’est pas un terminus. Les six perfections et l’activité pour le bien des êtres continuent. De façon quasi-spontanée comme un réflexe naturel, puisque guidées par la sagesse (prajñā).

Est-ce qu’il faut être un Bouddha ou un bodhisattva du sixième niveau, pour agir pour le bien des êtres ? Est-ce que sans cela ce ne serait pas peine perdue, voire contre-productif ? La question avait été posée par la faction indienne à la faction chinoise lors du Concile de Lhassa. La réponse est simple et de bon sens.
« Huitième question nouvelle. — Nous demandons : Vous dites de ne pratiquer les six perfections que lorsque l’acte triple est purifié ; mais alors les profanes ne savent donc pas les pratiquer ? Doivent-ils ne pas les pratiquer tant qu’ils s’exercent au non-examen, et attendre d’avoir purifié l’acte triple[24] pour les pratiquer ensuite ? Ou doivent-ils les cultiver par force, avant d’être capables de purifier l’acte triple ? Comment les cultiveront-ils ? 
Réponse. — Ce qu’on appelle les six perfections est de quatre sortes : 1° les perfections mondaines ; 2° les perfections supramondaines ; 3° les perfections sur-supramondaines ; 4° les six perfections intérieures[25]. D’après le Lankāsūtra, il est dit qu’à parler tant en large qu’en bref, les six perfections s’accomplissent automatiquement dès qu’on est capable d ’être sans réflexion [sct. acintanā] et sans examen [vicāra], et que, pour ce qui est de la période où l’on en est encore incapable, il faut pratiquer les six perfections, sans espérer de rétribution. »[26]
***

[1] Nombre indiqué dans les écrits de Vasubandhu.

[2] 1-4. les quatre satipaṭṭhānas
5-8. les quatre sammappadhānas
9-12. les quatre iddhipādas
13-17. les cinq indriyas spirituelles
18-22. les cinq balas
23-29. les sept bojjhaṅgas
30-37. l'ariya aṭṭhaṅgika magga
Ils sont expliqués en détail dans MN 77, sans être toutefois appelés par ce nom.

[3] Gethin, p.311

[4] « The awakening experience is simple, unitary, self-contained and complete in itself » Gethin, p. 312

[5] « The moment of the transcendent path as the fulfilment of that which contributes to awakening (bodhipakkhiya-paripuṇṇa-bhāva). » p. 312

[6] Voir le Chemin de la pureté, chapitre XXII.

[7] Chemin de la pureté

[8] Saṃyutta Nikāya 56 Connected Discourses on the Truths 30. Gavampati 
« On one occasion a number of elder bhikkhus were dwelling among the Cetiyans at Sahajati. Now on that occasion when the elder bhikkhus had returned from their alms round, after their meal they had assembled in the pavilion and were sitting together when this conversation arose: “Friend, does one who sees suffering also see the origin of suffering, also see the cessation of suffering, also see the way leading to the cessation of suffering?”
When this was said, the Venerable Gavampati said to the elder bhikkhus: “Friends, in the presence of the Blessed One I have heard and learnt this: ‘Bhikkhus, one who sees suffering also sees the origin of suffering, also sees the cessation of suffering, also sees the way leading to the cessation of suffering. One who sees the origin of suffering also sees suffering, also sees the cessation of suffering, also sees the way leading to the cessation of suffering. One who sees the cessation of suffering also sees suffering, also sees the origin of suffering, also sees the way leading to the cessation of suffering. One who sees the way leading to the cessation of suffering also sees suffering, also sees the origin of suffering, also sees the cessation of suffering
.’ »

[9] En Thaïlande, au Laos et au Cambodge.

[10] Lagirarde François. Gavampati-Kaccayana. Le culte et la légende du disciple ventripotent dans le bouddhisme des Thaïs. In: École pratique des hautes études, Section des sciences religieuses. Annuaire. Tome 109, 2000-2001. 2000. pp. 525-528.  doi : 10.3406/ephe.2000.11866

[11] Le concile de Râjagrha : introduction à l'histoire des canons et des sectes bouddhiques, Paris, Paul Geuthner, 1928.

[12] Lagirarde François. Gavampati et la tradition des quatre-vingts disciples du Buddha [Textes et iconographie du Laos et de Thaïlande]. In: Bulletin de l'Ecole française d'Extrême-Orient. Tome 87 N°1, 2000. pp. 57-78;  doi : 10.3406/befeo.2000.3470

[13] Lagirarde François. Gavampati et la tradition des quatre-vingts disciples du Buddha

[14] « This turning of the wheel of dharma by the Bhagavan is unsurpassable, and there is no chance [for refutation]. It is of definitive meaning and not a basis for debate. » Karl Brunnholzl, Gone Beyond The Prajnaparamita Sutras, The Ornament of Clear Realization, and Its Commentaries in the Tibetan Kagyu Tradition (2010).

[15] « The primary buddhakaya is the dharmakaya. In terms of its nature and purity, it is referred to as the svābhāvikakāya; in terms of its enjoyment of the dharma of the mahāyāna, as the sāmbhogikakāya; and in terms of its manifesting in all kinds of pure and impure forms in various realms, as the nairmāṇikakāya. »

[16] « The full realization in a single instant" refers to the ability of full realization in a single instant of completing an action, which is due to having familiarized with the paramitas in a sequential manner [before]. » Et aussi :
« The instantaneous training, or the clear realization in a single instant, refers to a bodhisattva's simultaneous realization of all aspects of the three knowledges in the vajralike samadhi during the last moment of the tenth bhūmi, which is immediately followed by the attainment of buddhahood. This training is the natural culminating outflow of training (6), in particular due to having cultivated all the paramitas in a sequential manner. In terms of its nature, the instantaneous training cannot be divided, but by way of its general characteristics, isolates, or distinct capacities, it is fourfold. » Karl Brunnholzl, Gone Beyond The Prajnaparamita Sutras, The Ornament of Clear Realization, and Its Commentaries in the Tibetan Kagyu Tradition (2010).

[17] sems bskyed pa ni gzhan don phyir// yang dag rdzogs pa'i byang chub 'dod//

[18] Voir aussi Le précieux ornement de la libération de Gampopa, éd. Padmakara, p. 185

[19] Citation de l’Ornement de la réalisation concrète dans le Précieux ornement de la libération de Gampopa, p. 187

[20] Prajñāpāramitā abrégée, Prajñāpāramitāsaṃcayagāthā.

[21] Le Précieux ornement de la libération, p. 245

[22] Le Précieux ornement de la libération, p. 270. Citation du Vajrasamādhi sūtra (tib. rDo rje ting nge ‘dzin gyi mdo).

[23] Le Précieux ornement de la libération, p. 273

[24] Les actes physiques, verbaux et mentaux.

[25] « La pratique intérieure a pour but le salut de soi-même ; la pratique extérieure est pour le bénéfice des êtres ».

[26] Paul Demiéville, Le Concile de Lhasa, p. 88

vendredi 27 janvier 2017

Entre-temps en Chine...


Mount Lu par Zhang Daqian
Fotudeng (env. 232–348) fut un moine bouddhiste originaire de Kucha dans le bassin du Tarim dans le Turkestan oriental (région autonome de Xinjiang). Il avait fait des études et arriva à Luoyang en 310, où il a contribué à la diffusion du bouddhisme en Chine.[1]
« Les Kouchans s'introduisent dans le bassin de Tarim au Ier et IIème siècles et établissent un royaume à Kachgar. Ils concurrencent les forces chinoises et les nomades pour le contrôle de la région. […] Au IVème siècle, les invasions forcent les Chinois à quitter le bassin du Tarim. Une civilisation originale s'y développe alors, mêlant les influences iraniennes et indiennes. Le bouddhisme est la religion majoritaire, mais le manichéisme et le nestorianisme sont également présents. » (Wikipédia, Bassin du Tarim)

En arrivant à Luoyang vers 310, au milieu des troubles agitant la Chine du Nord, Fotudeng propose au fondateur des Zhao postérieurs (319-352) son expertise et sa magie, qu’il utilise notamment pour attirer la pluie.[2] Il y enseigne la « pleine conscience », c’est-à-dire l’attention au souffle (ānāpānasmṛti), qui devient très populaire. À la mort du général Shi Le des Zhao postérieurs en 333, Shi Hu (石虎) devient son successeur qui fera de Fotudeng un haut-fonctionnaire, lui permettant de construire de nombreux monastères bouddhistes. Un des premiers mandarins sans doute...

Un des disciples de Fotudeng, Dao ‘an (312-385) « incarna »[3] la combinaison des cultures chinoise[4] et bouddhique. Il étudia avec Fotudeng à la fois les textes de prajñā et de dhyāna, « sur lesquels il écrit des commentaires d’abord fortement marqués par la méthode de geyi (閣記)[5], rejetée plus tard au nom de l’exigence d’un bouddhisme plus authentique ».[6] Il fut considéré comme un expert en prajñāpāramitā, avait inauguré un culte à Maitreya et avait constitué une équipe de traducteurs autour de moines cachemiriens Sanghabhuti et Sanghadeva), qui prépara le terrain au grand Kumārajīva (344-413 ?), autre moine de Kucha.

Son disciple le plus connu fut Huiyuan (334-416), qui s’installa vers la cinquantaine (env. 384) sur le Mont Lu[7], où il instaura un culte au Bouddha Amitābha. Il est considéré par le mouvement amidiste comme son patriarche fondateur. Le traducteur Sanghadeva de l’équipe de Dao’ an s’installa avec un autre traducteur indien, le « transfuge » Buddhabhadra, sur le Mont Lu avec Huiyuan. Buddhabhadra est le traducteur de l’Avataṃsaka Sūtra et du Yogācārabhūmi Sūtra ou Dharmatrātadhyāna Sūtra (Taishō Tripiṭaka 618), texte important pour l’école Ch’an. « Huiyuan écrit les préfaces ; il écrira aussi celle du Soutra du Lotus. »

Entre-temps, Dao’an, qui dirigeait à Chang'an la traduction de soutras, aurait recommandé Kumārajīva au souverain des Qin antérieurs Fu Jian. C’est donc Kumārajīva, qui reprit la charge de l’équipe de traduction de Dao ‘an, mort en 385. Mais deux des traducteurs, Sangadheva et Buddhabhadra le « transfuge » avaient rejoint Huiyuan sur le Mont Lu. On note un clivage entre des traducteurs de tendance Madhyamaka et de tendance Yogācāra. Dao’ An et Kumārajīva sont les autorités du Madhyamaka et Huiyuan guide les Yogācārins chinois.

Un nouvel arrivé en 397 au Mont Lu, Daosheng (env. 360-434) se place sous la tutelle de Sanghadeva, avant de partir travailler quelques années avec l’équipe de traducteurs de Kumārajīva. Il retourne avec le traité de Sengzhao « Prajñā n’est pas connaissance », qui intéresse Huiyan. Ce dernier commence une correspondance avec Kumārajīva (vers 405).

En s’appuyant sur le Sūtra du Nirvāṇa (Mahāparinirvāṇa sūtra), dont il produira la traduction, Daosheng développera une théorie de la nature de Bouddha, dans laquelle il réunit la vacuité des prajñāpāramitā et la nature de Bouddha. Le Sūtra du Nirvāṇa, qui serait le dernier propos du Bouddha (les Yogācārins aiment avoir le dernier mot ou tour de la roue…), n’aurait pas été du goût de Kumārajīva, à cause de la définition trop positive du nirvāṇa comme un « état de pure joie ».[8]

Sengzhao (374-414), l’auteur du traité, était le premier disciple du grand traducteur Kumārajīva et important représentant de l'école des Trois traités[9]. Les écrits de Sengzhao sont réunis sous le titre des Traités de Sengzhao (Zhàolùn)[10]et comportent trois essais principaux intitulés L'immutabilité des choses, La vacuité de l'irréel, Prajñā n'est pas connaissance.[11]


Mount Lu in misty rain; the river Che at high tide;
When I had not been there, no rest from the pain and longing.
I went there and returned … it was nothing special–
Mount Lu in misty rain; the river Che at high tide

***
MàJ documentaire sur kuqa

[1] Buswell, Robert. Lopez, Donald. The Princeton Dictionary of Buddhism. 2013. p. 304.

[2] Arthur F. Wright, « Fo-t’u-teng », Harvard Journal of Asiatic Studies, 11 (1948), p. 322-370.

[3] Terme d’Anne Cheng dans Histoire de la pensée chinoise, Seuil (1997), p.366.

[4] Spécialiste en « l’étude du mystère », c’est-à-dire l’étude des trois mystères : Laozi, Zhuangzi et le Livre des Mutations. Anne Cheng, p. 327

[5] Aucune idée de ce dont il s’agit, Anne Cheng ne donnant pas d’explication.

[6] Anne Cheng, p. 366

[7] Montagne de Chine située à 36 km au sud de la ville de Jiujiang (九江) dans le Jiangxi, entre le Chang Jiang et le lac Poyang.

[8] Anne Cheng, p. 367

[9] Le Shatika śāstra (百論), le Madhyamika shastra (中論) et le Dvadashamukha shastra (十二門論). Les traités de Nāgārjuna et Āryadeva de manière générale.

[10] Traduit en anglais par Walter Liebenthal sous le titre Chao Lun The Treatises of Seng-chao.

[11] Le titre est sans doute base sur des citations, comme par exemple celle du Daśashasrikā prajñāpāramitā sūtra (Tao-hsing, Taishô 224 VIII) : « La prajñā ne connaît rien, elle ne voit rien ».

mercredi 25 janvier 2017

L'éveil, une question de sensibilité ou de volonté ?


Illustration de la Princesse au petit pois de Hans-Christian Andersen
Le reproche fait de plus en plus souvent au « modernisme bouddhiste » est d’avoir fabriqué un « bouddhisme » qui n’aurait rien à voir avec le bouddhisme asiatique d’origine, même si des grandes figures asiatiques (Anagarika Dharmapala, Daisetz T. Suzuki le XIVème Dalai Lama,…) avaient contribué à son émergence.

Le terme « modernisme bouddhiste » est une invention récente[1], tout comme le terme « bouddhisme » semblerait être l’invention d’Eugène Burnouf (1801-1852). Les premiers « bouddhistes », qui se référaient à eux-mêmes par le terme Renonçants (śramana), se définirent souvent contre certains aspects « religieux » (autre anachronisme) des religions établies à l’époque dans le grand périmètre indien : le brahmanisme et le zoroastrisme[2]. Le bouddhisme, qui se définit comme une voie du Milieu entre être et non-être, a par la suite connu des évolutions qui permettent de le qualifier clairement d’une religion. Tout au long de son histoire, le bouddhisme a cependant connu des épisodes où il se montra critique envers ses propres aspects religieux. Ces critiques et tentatives de reformes épisodiques, au niveau de l’intention, ne sont donc pas des innovations du « bouddhisme de Burnouf », ou du « modernisme bouddhiste ».

On ne peut pas dire comme le font certains que « le bouddhisme » soit réellement travesti dans le modernisme bouddhiste, ou qu’une grande partie de ce travestissement serait dû à l’influence du romantisme allemand. Il est en revanche très probable que le romantisme allemand et ses diverses influences sur la culture occidentale, aient contribué à un premier accueil très favorable du bouddhisme en occident. Il est étrange d’essentialiser les bouddhismes « asiatique » et « moderniste » et de les opposer l’un à l’autre, tout en ignorant les oppositions de même nature au sein même du bouddhisme asiatique tout le long de son histoire. Serait-ce parce qu’à cause de l’efficacité des Lumières, la critique et le rejet d’éléments surnaturels risquent d’être plus durables, tranchés et définitifs en occident ?

Ceci étant précisé, je veux regarder de plus près la prévalence de l’expérience dans le bouddhisme telle qu’elle existe actuellement. David L. McMahan est un des universitaires américains à avoir écrit sur le modernisme bouddhiste et sur l’influence du romantisme allemand dans The Making of Buddhist Modernism (2008). Il souligne le rôle des romantiques allemands du XVIII-XIXème siècle, et notamment de Friedrich Schleiermacher (1768-1834), auteur des Discours sur la religion et l’inventeur de la théologie du sentiment.
« Tant que l’homme ne s’unit pas à l’être éternel, dans l’unité immédiate de l’intuition et du sentiment, il en demeure éternellement séparé, dans l’unité dérivée de sa conscience. »[3]
« L’unité du moi et de l’infini, dit-il, tel est le but du savoir et de l’action ; mais on y peut tendre aussi par le sentiment, et c’est là ce qui constitue la vie religieuse. La religion est le sentiment de l’infini. L’univers, incessamment actif, se manifeste et agit sur nous à tout instant. Chaque forme qu’il produit, tout être auquel, dans la plénitude de sa vie, il donne une existence distincte, tout événement qui s’échappe de son sein fécond, est une action de lui sur nous. Or, recevoir toutes ces impressions, non chacune pour soi et comme une chose particulière, mais comme faisant partie de l’ensemble, comme une expression de l’infini, et s’en laisser mouvoir et déterminer, voilà ce qui constitue la religion, pour laquelle l’être et la vie sont être et vivre en Dieu et par lui. »[4]
McMahan résume la thèse de Schleiermacher en précisant que « cette expérience du ‘Tout’ (Whole) de ‘Dieu’ ne se fait pas par le biais de l’intellect ou de la raison, mais par le biais d’une « conscience pré-réflective » qui précède la division entre sujet et objet ». Je n’ai pas réussi à retrouver cette formulation, ou son équivalent, dans les Discours sur la religion.[5] Selon Karl Barth[6], dans la vue intuitive/ sentiment décrit par Schleiermacher « toute l’objectivité, tous les contenus qui le caractérisent sont intégrés et conservés. » C’est donc une vue/sentiment du Sujet pur/Dieu/Infini ou Indéfini, dans lequel le pôle objet s’est dissout et intégré dans le Sujet, redevenu et restant entier. Pour un bouddhiste, cela reviendrait à s’investir dans l’extrême de l’être. Ce n’était pas l’objectif de la voie du Milieu bouddhiste.

Il faut admettre que dans le « modernisme bouddhiste » l’éveil peut en effet être décrit comme une sorte de coïncidence de l’esprit avec l’esprit, quand l’esprit regarde l’esprit. L’éveil n’est évidemment pas cette sorte d’entre-soi ou de complétude fermée, qui serait un pur sentiment ou « unité immédiate de l’intuition et du sentiment »[7]. Il est en effet possible que cette fausse idée d’éveil du bouddhisme contemporain occidental soit un dommage collatéral du romantisme allemand. Voici Schleiermacher :
« Ce premier instant mystérieux qui, dans chaque perception sensible, précède la dissociation de l’intuition [ = contemplation intuitive, voyance] et du sentiment, cet instant où ce sens et son objet se sont pour ainsi dire confondus et sont devenus un avant que chacun d’eux retourne à sa place primitive – je sais à quel point il est indescriptible, et avec quelle rapidité il passe, mais je voudrais que vous pussiez le retenir, et le reconnaître aussi dans l’activité supérieure et divine, l’activité religieuse de l’esprit. Oh ! Si seulement il pouvait m’être rendu possible et permis de l’exprimer. Ou tout au moins d’en donner un pressentiment, sans le profaner ! Il est fugitif et transparent comme le premier effluve parfumé que la rosée exhale pour en saluer les fleurs à leur réveil ; il est pudique et délicatement tendre comme un baiser virginal, sacré et fécond comme un embrassement nuptial ; non, il n’est pas comme eux, il est lui-même eux. Avec une rapidité qui tient du prodige, un phénomène, une circonstance grandit jusqu’à devenir une image de l’Univers. Tandis qu’elle prend forme, cette figure aimée et toujours cherchée, mon âme vole au-devant d’elle, je l’étreins dans mes bras non comme une ombre, mais comme l’être saint lui-même. Je repose sur le sein du monde infini. Dans cet instant je suis son âme, car je sens ses forces et sa vie infinie comme miennes ; dans cet instant elle est mon corps, car je pénètre ses muscles et ses membres comme les miens, et ses nerfs les plus intimes se meuvent conformément à mon sens et à mon pressentiment comme les miens propres. Le plus petit ébranlement, et la sainte étreinte se dissout, et alors seulement l’intuition se présente à moi sous la forme d’une figure séparée ; je la mesure, et elle se reflète dans l’âme comme dans l’œil entr’ouvert du jeune homme l’image de l’aimée qui se dégage de son étreinte ; alors seulement le sentiment se fraye un passage du dedans au dehors, et se répand sur sa joue comme le rouge de la pudeur et du plaisir. Ce mouvement est la floraison suprême de la religion. Si je pouvais vous le faire éprouver, je serais un Dieu […]. Cette heure est celle de la naissance de tout ce qu’il y a de vivant dans la religion. »[8]
Pour McMahan, D.T. Suzuki a eu une influence majeure sur le modernisme bouddhiste, qui avait lui-même subi l’influence du romantisme allemand, notamment par le biais des Transcendentalistes américains (Emerson, Thoreau…).
« Suzuki parvint à convaincre ses lecteurs occidentaux que le Zen rivalisait avec les plus hauts sommets du mysticisme chrétien, ou plutôt, qu’il était en fait supérieur à toutes les autres formes de mysticisme, oriental ou occidental, et constituait un phénomène unique dans l’histoire.
Suzuki en vint, tout logiquement, à conclure que le Zen n’est ni une philosophie ni une métaphysique, ni une religion, mais tout bonnement « l’esprit de toute religion ou philosophie
». [9]
« L’essence de la religion » aurait dit Schleiermacher. Suzuki écrit dans Essais sur le bouddhisme Zen (première série, Albin Michel) :
« Le Zen est, dans son essence, l’art de voir [Anschauung[10]] dans la nature de son être »[11], conformément aux quatre principes du Zen :
« Une transmission spéciale en dehors de écritures,
Aucune dépendance à l’égard des mots et des lettres,
Se diriger directement vers l’âme de l’homme,
Contempler sa propre nature et réaliser l’état d’un Bouddha.
Aucune dépendance à l’égard des mots et des lettres, Se diriger directement vers l’âme de l’homme, Contempler sa propre nature et réaliser l’état d’un Bouddha. »[12]
Suzuki pratique l’essentialisation à haute dose. L’Illumination est possible grâce à la faculté présente en chaque individu, appelé « prajñā ». « C’est le principe qui rend l’Illumination possible […]. » L’intellect ne peut pas comprendre la vérité ultime, qui est l’Illumination. L’Illumination consiste en une réalisation.[13]
« Dans un jugement il y a un sujet et un prédicat ; dans l’Illumination le sujet est le prédicat, et le prédicat est le sujet ; ils sont fondus en un, non pas en un sur quoi l’on peut formuler quelque chose, mais en un dont naît le jugement. Nous ne pouvons aller plus loin que cet un absolu ; toutes les opérations intellectuelles s’arrêtent là ; lorsqu’elles essaient d’aller plus loin, elles tracent un cercle à l’intérieur duquel elles se répètent à l’infini. »[14]
Pour comprendre la vérité de l’Illumination, il faut exercer un autre pouvoir que l’intellect. C’est, selon Suzuki, le pouvoir de l’intuition possédé par l’esprit, capable de comprendre la vérité spirituelle, qui est comme l’équivalent de l’Illumination du Bouddha. Il s’agit d’un « pouvoir qui saisira instantanément et par la voie la plus directe ce qu’il y a de plus fondamental », Prajñā.[15]
« La vision intérieure pénétra jusqu’au fond de son être et le perçut réellement tel qu’il était. Ce fut comme lorsqu’on aperçoit sa propre main avec ses propres yeux : il n’y eut ni réflexion, ni inférence, ni jugement, ni comparaison, ni mouvement pas à pas en avant ou en arrière ; la chose fut vue, et c’est tout ; il ne restait plus rien à dire, à discuter, ou à expliquer. Cet acte de voir fut quelque chose de complet en soi, il ne conduisait à rien d’autre, intérieur ou extérieur, en dedans ou au-delà. Et ce fut ce caractère de plénitude, ce caractère décisif qui fut si totalement satisfaisant pour le Bouddha, car il savait maintenant que la chaîne était brisée et qu’il était un homme libéré. Par conséquent, l’expérience de l’Illumination réalisée par le Bouddha ne pouvait être comprise par la voie de l’intellect, qui inflige le supplice de Tantale, mais reste impuissante à réaliser et satisfaire. »[16]
« [L]orsque l’esprit renverse son processus habituel, et au lieu de se diviser extérieurement, revient à sa demeure intérieure originelle[17], il commence à réaliser l’état de « vision en une seule pensée » où l’Ignorance cesse d’élaborer des plans et où les souillures n’ont plus cours. »
« Nous pouvons donc voir que l’Illumination est un état d’esprit absolu où ne se produit nulle prétendue « discrimination » (parikalpana ou vikalpa) ; il faut un grand effort mental pour se rendre compte de ce que peut être cet état où l’on considère toutes les choses « en une seule pensée ». En effet, notre conscience logique aussi bien que pratique est trop adonnée à l’analyse et à l’idéation, c’est-à-dire que nous divisons les réalités en divers éléments pour les comprendre ; mais lorsque nous les rassemblons ensuite pour refaire le tout qui existait à l’origine, chacun d’eux se détache, avec un relief qui le met trop en vue, et nous ne pouvons embrasser l’ensemble « en une seule pensée ». Et comme ce n’est qu’une fois réalisée la « pensée une » qu’on obtient l’Illumination, il faut faire un effort pour dépasser la relativité de notre conscience empirique, qui s’attache à la multiplicité et non à l’unité des choses. Le fait le plus important qui existe derrière l’expérience de l’Illumination est donc que le Bouddha fit les efforts les plus ardents pour résoudre le problème de l’ignorance et déploya le maximum de sa puissance de volonté pour obtenir une issue favorable de ce combat. »[18]
Dans l’approche Zen décrite par Suzuki, c’est la volonté, l’effort, qui prend la relève de l’intellect pour faire émerger l’Illumination, rendue possible par « le principe » ou « la faculté » appelée « prajñā » présente en chacun. Cette « prajñā » semble donc plus proche de la volonté que de l’intellect. Et dans certaines écoles Zen, on croit que c’est en effet la volonté et l’effort qui peuvent conduire le pratiquant du Shikantaza à l’Illumination. Par exemple Yasuntani Hakuun (1885-1973) :
« Le shikantaza est un état d’éveil et de concentration comparable à celui d’un homme confronté avec la mort. Imaginez que vous êtes engagés dans un duel au sabre, comme ceux qui se pratiquaient dans l’ancien Japon. Vous observez votre adversaire avec une attention qui ne se relâche pas. Si votre vigilance faiblissait, fut-ce une seconde, vous seriez aussitôt touchés à mort. La foule se rassemble pour suivre le combat. N’étant pas aveugles, vous voyez les spectateurs du coin de l’œil, et, n’étant pas sourds, vous les entendez, mais pas un instant votre esprit ne se laisse distraire par ces impressions sensorielles. Si votre shikantaza est authentique, au bout d’une demi-heure vous serez couverts de transpiration, même en hiver dans une pièce non chauffée, à cause de la chaleur engendrée par cette intense concentration. Au début, la tension est inévitable, mais avec le temps et la pratique, cette forme de zazen, tout en restant pleinement attentive, devient moins contraignante. Et de même qu’en cas de danger le maître dégaine son sabre sans effort et attaque sans hésitation, de même l’adepte du shikantaza se concentre sans contrainte, l’esprit en éveil. »[19]
L’illumination doit comprendre la volonté aussi bien que l’intellect. C’est un acte d’intuition né du vouloir, écrit Suzuki, qui souligne l’importance de la réversion du regard en citant Maître Eckhart et Jacob Boehme.[20]
« Lorsque nous parlons de l’Illumination, nous risquons de penser à son aspect épistémologique et d’oublier la présence, derrière elle, d’une prodigieuse puissance de volonté, qui est en fait la puissance constituant l’existence même d’un individu. »[21]
Pour expliquer la nécessité de la volonté et de l’effort, Suzuki explique que dans l’Ignorance la connaissance est séparée de l’action, d’un côté le Soi, de l’autre le monde. L’Ignorance s’attache alors à chacun de nos actes. Il faut donc illuminer l’Ignorance (« le connaisseur inconnu derrière la cognition ») par prajñā, la faculté présente en chacun, qui n’est pas, rappelons-le, l’intellect, mais plutôt la volonté. Sans doute la volonté requise pour opérer le reversement du regard.
« [L]a volonté désire se connaître ; la conscience s’éveille alors, et par cet éveil la volonté se trouve scindée en deux. La volonté une, totale et complète en soi, devient dorénavant acteur et observateur en même temps. […] Une chose qui a été scindée ne peut recouvrer son unité antérieure sans un violent combat. Cette restauration est d’ailleurs plus qu’un simple retour en arrière. Le contenu existant à l’origine est enrichi par cette division, ce combat et cette restauration de l’état antérieur. »[22]
C’est alors la volonté, d’où elle tire son principe d’existence, qui est illuminée par la conscience (sic).
« [L]a conscience reste occupée du monde objectif des réalités et des idées, et lorsqu’elle essaie de regarder en soi-même, il s’y trouve un monde d’unité absolue où l’objet qu’elle désire connaître est le sujet lui-même. » L’épée ne peut pas se couper elle-même. L’obscurité ne peut être chassée de l’Ignorance parce qu'elle en est la nature même. Il faut que la volonté fasse un héroïque effort pour s’éclairer, se rédimer, sans détruire la conscience autrefois éveillée, ou plutôt en parvenant jusqu’au principe qui réside à la base de la conscience. C’est ce que nous avons vu s’accomplir dans le cas du Bouddha, et il devint plus que Gautama ; il devint l’Éveillé, l’Exalté, et le Suprêmement Illuminé. Dans la volition, il y a réellement quelque chose de plus que la simple volonté, il y a l’acte de penser et de voir. Par cet acte de voir, la volonté se voit elle-même et devient par là libre et maîtresse de soi. C’est là « connaître » au sens le plus fondamental du terme, et c’est en cela que consiste la rédemption du Bouddha. »
Chez Suzuki, l’Illumination est le sport de combat de l’Illumination contre l’Ignorance, où l’héroïque volonté joue le rôle principal. Elle se saisit de la prajñā, avec laquelle elle illumine et chasse l’Ignorance, puis elle illumine la volonté elle-même, tout en restant occupée du monde objectif des réalités et des idées, qu’elle voit alors comme le sujet/la volonté. Suzuki essentialise et l’Illumination et l’Ignorance et l’unité originelle vers laquelle il faut retourner en défaisant la division entre le sujet et le monde (objet) par l’effort de la volonté. La volonté est ce qui doit donner de la consistance ou de la matière à la connaissance et qui opère la ré-union. C’est une non-dualité nostalgique tourné vers l’origine, le passé…

On retrouve tous les éléments de langage habituels du bouddhisme, mais l’Illumination, au départ un métaphore, est ici prise au sens quasi-littéral d’illuminer, où la prajñā fournit la lumière qui chasse l’Ignorance attachée à tous les actes, pour que la volonté et le monde puissent être recollé ensemble, le tout avec le plus grand effort. C’est presque comme une karcherisation de lumière présentée comme un drame théâtral avec de véritables personnages. Le happy end est en fonction de l’effort fourni.

Si l’effort fourni résulte en une « vision intérieure en sa propre Nature », l’Illuminé agit toujours en accord avec sa propre Nature, son travail est un jeu, dit Houeï-nêng selon Suzuki.[23] Ce dernier explique que « la conscience de soi » a pu se développer grâce à Houeï-nêng. Quand Bodhidharma arriva de l’Inde, le Zen comporta encore trop de « mode hindou », dont le Zen devait se délester. Ce fut chose faite avec Houeï-nêng.[24]

Suzuki, et avec lui certains acteurs du modernisme bouddhiste, semblent, du moins dans leur discours, réduire l’Illumination à la restauration de « l’union antérieure »[25]. L’éveil, le Bouddha se réduisent-ils à une expérience, fusse-t-elle celle de « l’union antérieure » ou du retour à « la demeure intérieure originelle » ? Le Bouddha fut très actif dans le monde après son éveil. Pour Suzuki, l’action après l’éveil consiste à « agir toujours en accord avec sa propre Nature », c’est vague à souhait. La voie du bodhisattva préconisée par Nāgārjuna et Śantideva est déjà plus précise, sans doute trop indienne au goût de Suzuki, mais parfaitement adaptée à l’activisme occidental contemporain, en accord avec la nature occidentale…

***

[1] De l’indianiste Heinz Bechert (1932-2005) : Buddhistischer Modernismus

[2] Voir The Greek Buddha.

[3] HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE ALLEMANDE, DEPUIS KANT JUSQU’A HEGEL, J. WILLM, 1849

[4] HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE ALLEMANDE, DEPUIS KANT JUSQU’A HEGEL, J. WILLM, 1849

[5] « This experience of “the Whole” or “God” does not occur through the intellect or reason but through a prereflective awareness that precedes the division between subject and object. »

[6] La théologie protestante au dix-neuvième siècle: préhistoire et histoire, p. 456

[7] Après tout, le bouddhisme orthodoxe considère les cognitions et les sentiments comme des constituants (skandha) du soi individuel. Pourquoi essentialiser et l’intuition et le sentiment, et comment leur unité serait un absolu ?

[8] Schleiermacher, Friedrich, Discours sur la Religion : À ceux de ses contempteurs qui sont des esprits cultivés (1799), Paris, Éditions Montaigne, 1944.
« Jener erste geheimnisvolle Augenblick, der bei jeder sinnlichen Wahrnehmung vorkommt, ehe noch Anschauung und Gefühl sich trennen, wo der Sinn und sein Gegenstand gleichsam ineinandergeflossen und Eins geworden sind, ehe noch beide an ihren ursprünglichen Platz zurückkehren – ich weiß, wie unbeschreiblich er ist und wie schnell er vorübergeht, ich wollte aber, Ihr könntet ihn festhalten und auch in der höheren und göttlichen Tätigkeit des Gemüts ihn wiedererkennen. Könnte und dürfte ich ihn doch aussprechen, andeuten wenigstens, ohne ihn zu entheiligen ! Flüchtig ist er und durchsichtig wie der erste Duft, womit der Tau die erwachten Blumen anhaucht, schamhaft und zart wie ein jungfräulicher Kuß, heilig und fruchtbar wie eine bräutliche Umarmung ; ja nicht wie dies, sonders er ist alles dieses selbst. Schnell und zauberisch entwickelt sich eine Erscheinung, eine Begebenheit, zu einem Bilde des Universums. So wie sie sich formt, die geliebte und immer gesuchte Gestalt, flieht ihr meine Seele entgegen, ich umfange sie nicht wie einen Schatten, sondern wie das heilige Wesen selbst. Ich liege am Busen der unendlichen Welt : ich bin in diesem Augenblick ihre Seele, denn ich fühle alle ihre Kräfte und ihr unendliches Leben, wie mein eigenes, es ist in diesem Augenblick mein Leib, denn ich durchdringe ihre Muskeln und ihre Glieder wie meine eigenen, und ihre innersten Nerven bewegen sich nach meinem Sinn und meiner Ahndung wie die Meinigen. Die geringste Erschütterung, und es verweht die heilige Umarmung, und nun erst steht die Anschauung vor mir als eine abgesonderte Gestalt, ich messe sie, und sie spiegelt sich in der offnen Seele wie das Bild der sich entwindenden Geliebten in dem aufgeschlagenen Auge des Jünglings, und nun erst arbeitet sich das Gefühl aus dem Innern empor und verbreitet sich wie die Röte der Scham und der Lust auf seiner Wange. Dieser Moment ist die höchste Blüte der Religion. Könnte ich ihn Euch schaffen, so wäre ich ein Gott – [...] – er ist die Geburtsstunde alles Lebendigen in der Religion. »

[9] Idées reçues, Le Bouddhisme, Bernard Faure

[10] Ce terme allemand entre crochets carrés, utilisé par Schleiermacher a été ajouté par moi

[11] Essais sur le bouddhisme Zen, p. 11

[12] Essais sur le bouddhisme Zen, p. 19

[13] Essais sur le bouddhisme Zen, p. 76

[14] Essais sur le bouddhisme Zen, p. 80

[15] Essais sur le bouddhisme Zen, p. 86

[16] Essais sur le bouddhisme Zen, p. 147

[17] Caractères gras ajoutés par moi

[18] Essais sur le bouddhisme Zen, p. 149

[19] Philip Kapleau, Les Trois Piliers du Zen. Enseignement, pratique, illumination, paris, Stock, 1972, p. 69-70.

[20] Essais sur le bouddhisme Zen, p. 150

[21] Essais sur le bouddhisme Zen, p. 151-152.

[22] Essais sur le bouddhisme Zen, p. 156.

[23] Essais sur le bouddhisme Zen, p. 256.

[24] Essais sur le bouddhisme Zen, p. 258.

[25] Essais sur le bouddhisme Zen, p. 156.

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