mercredi 14 août 2019

Navigating between "cult" and "religion" (English)


Mister Ed

In polytheistic Rome, Constantine was the first in the West to make one of the numerous cults (“superstitio”), Christianity, the legitimate religion (“religio licita”) of his empire. Religion and State went hand in hand, sometimes the monarch would also be the leader of a religion, until the French Revolution declared the separation of state and religion, and put an end to the status of “religio licita”. At the time religion and state were not separated, heterodox beliefs, within the official state religion, would be considered heresies and prosecuted. Other religions could be prosecuted or tolerated.

The word “cult” (or “secte” in French) has a more or less pejorative ring, depending on the national legislation regarding the freedom to practise an official religion or more unofficial (illegitimate) forms of religions.

In the past, forms of government were more authoritative and in the case of governments where state and religion weren’t separated, religions were more authoritative than in modern secular states. The official religions had to accept the new legislation separating state and religion and giving them less power. Catholicism had been the state religion of France (“la fille aînée de l’église”) for a long period. So when Mgr Jacques Lefebvre, founder of the Fraternité sacerdotale Saint-Pie X (FSSPX) in 1970 wanted to return to a more “traditional”, “orthodox” and “authoritative” form of Catholicism, his movement was considered by some as a “cult”. Because of the difficulty to define a “cult”, the French Law prosecutes cult-like behaviour (“dérives sectaires”), not “cults”, unless crimes have been committed, in which case these will be prosecuted as such. Some of the level of authority and fields of competence once granted to religious hierarchs are no longer acceptable and would no doubt be considered as “dérives sectaires”.

The authority of a religion, or a cult for that matter, can’t supersede that of the state or of its law. In the case of a legitimate religion imported from a country where state and religion aren’t separated (theocracy), aspects of that religion could be considered as cult-like, especially in the case the authority of a hierarch would supersede that of the secular guest state within the circles of that religion.

Contemporary Tibetan Buddhist hierarchs have had different opinions and attitudes towards possible clashes of authority between a guest state and the in their own country legitimate religions. The Dalai-Lama ended the Tibetan theocracy, by withdrawing from secular power and organising a Tibetan parliament in exile, with an elected head of government. But it takes time to get accustomed to the new situation. Other Tibetan Buddhist hierarchs publicly opposeWesternvalues (democracy, secularity, gender equality,...) and would like their religion to have greater authority or a more extended field of competences. Some would also oppose the Dalai-Lama’s embrace of “Western” values.

In a democratic guest state, the various forms of Buddhism benefit by the state's freedom of religion. The guest state would probably consider their more conservative (theocratic?) ideas as a legitimate expression of their religion (that it doesn’t know very well at all) as long as they remain in the private sphere. The reactionary views of e.g. Mgr Lefebvre were considered “cult-like”, whereas the theocratic views of some Nyingma hierarchs would likely be considered as the orthodox views of their legitimate religion (Tibetan Buddhism or even Buddhism...)[1], even though the Dalai-Lama and the Tibetan government in exile try to move away from them. Since the political power of Mgr Lefebvre and his followers was bigger than that of conservative lamas, it required political answers.

In the case of the various abuse scandals in Tibetan Buddhism, the litigious point seems to be the authority of a vajrayāna guru and the abuse thereof. That authority is not a Western invention. What a vajrayāna guru does with that authority (“abuse”, insult the ego, kill the ego, destroy concepts, meekness etc.) can be very personal and improvised, adapted at a specific audience. There would be question of abuse, in case the guru abused his power, but in theory there seem to be hardly any limits to that power. The small print may specify caracteristics and obligations for both parties, but if these are not observed, there is no human authority to enforce, judge or punish them. Vajra Hell is considered to be their punishment.

These days the locus classicus of the master-disciple bond seems to be the hagiographical fiction (15th-16th century) of the relation between Tilopa (?) and Nāropa (11th century), often quoted by those who defend the unexpected and provocative (sex and violence) behaviour of a guru. Here is what Kalu Rinpoche I said about this relationship.
“In any case, if we have established a relationship with a lama on the Vajrayana level through receiving an initiation from him, it is vital that our relationship with him be positive; whatever his behavior, it is crucial that we maintain sacred vision. We must consider his actions as skillful means for helping us. If we can develop that attitude, it will open us to authentic blessing and carry us toward enlightenment. We can receive exactly the same help as we would get from someone who was perfectly pure. Even if the lama himself is not completely enlightened, he can still advise and help us. For example, someone who is familiar with a region can give us directions whether or not he or she is a great person. We cannot always judge by their actions who is a great lama or adept and who merely claims to be one. At a certain level, great adepts often act in an odd or even outrageous manner, for example, drinking a lot of wine or being involved with many women. On the other hand, someone who pretended unjustifiably to be an adept would find himself in a hell realm where he would become some monstrous creature. The disciple, however, can be helped by any authentic lama in whom he has faith.” (Luminous Mind: The Way of the Buddha.
Kalu Rinpoche, Karma-Ran-Byun-Kun-Khyab-Phrin-Las, Denis Tondrup)
Kalu Rinpoche then tells the story of Nāropa’s hardships that Tilopa had him go through. The only possible disclaimer for outrageous behaviour is the status of the adept (“great person”, “great lama”,...). Yet, Kalu Rinpoche adds that a disciple with faith can be helped by any “authentic” (tib. mtshan ldan) lama. Faith, and not losing it whatever the behaviour of one’s “authentic” lama, is what triggers off the lama’s blessings. In the case of Trungpa’s “drinking a lot of wine or being involved with many women”, Kalu Rinpoche made a comparison with Padampa’s drinking, stating it was bad for his health, but that he couldn’t see “any moral or ethical problem”. This implicitly boiled down to suggesting Trungpa was like Padampa, or letting the students make such judgement themselves. There was for Kalu Rinpoche in theory no contradiction between being a vajrayana teacher and “drinking a lot of wine or being involved with many women”.[2]

Dzongsar Khyentse Rinpoche explains:
”An unenlightened master should be under no illusions. He must know in himself that he isn’t enlightened, and he should never deceive himself by claiming that he is. As his student, though, you must see your Vajrayana master as an enlightened being. This is the choice you must make. But doesn’t that contradict the Buddha when he said, “You are your own master. No one else is your master”? No, it doesn’t, because you are the one who is making that choice.”
In Vajrayāna, the student is apparently free... to pick their master: voluntary servitude, La Boetie would call it. Voluntary servitude as a path to freedom… Enlightenment seems almost optional.
“The story of how Tilopa taught Naropa has been cited again and again. Not as some kind of legend, but as a teaching and an example – an example that most budding Vajrayana practitioners long to emulate”, 
writes Dzongsar Khyentse Rinpoche in his long “Guru and Student in the Vajrayana” defense of guru-devotion (14/02/2019). As Dzongsar Khyentse Rinpoche suggested, if Tilopa were to teach through this method in our times, he probably would have ended up in jail.

The definition of “dérives sectaires” (sectarian aberrations)[3] in French law focuses on actions which aim for the “psychological or physical subjugation” of an individual. In vayrayāna guruvāda the psychological and/or physical subjugation wouldn’t be the ultimate aim, but a means to “liberation” (mokṣa), defined by some as the destruction of ego fixation. In theory, there is no immediate link between any actions and “liberation” as its result. In the popularised forms of “crazy wisdom”, “insulting ego” and “smashing concepts” series of humiliating actions supposedly aimed at diminishing a student’s ego fixation seem to imply though there is such a link between a strong “ego” / ego fixation and egolessness, where humiliations are believed to help bring down (humble) the level of ego fixation (“meekness”[4]). As the level of ego fixation goes down, the level of “realisation” would go up, the two seem to be linked. Still in theory, at a certain point the student’s ego level would become acceptable enough, to help the teacher to humble/humiliate other students or to start having his own students.

Like Mindfulness (™) in the past, “crazy wisdom” can now be learned without a Buddhist context. Alex Vartman's The New Tantra (TNT) group let himself inspire by Chogyam Trungpa’s crazy wisdom and ego bashing.
“All of us on the team (and most of the students) really believed in the teachings and that we were growing as spiritual practitioners on our paths to embody ever more fully our divine potential. Alex very cleverly marketed his teachings and methods as belonging to the ’Crazy Wisdom’-traditions, which are famous for using unconventional teaching methods to reach extraordinary levels of breakthroughs. Hence, we came to consider it normal that we were being treated in ways that others would certainly find abusive and destructive. After all, the name of the game in TNT was to ”Kill the Ego” in ourselves and each other.” The Mad Hatter: Inside Alex VartmansThe New Tantra Be Scofield, December 27, 2018

The Dalai-Lama and Keith Raniere
Keith Raniere's Nxivm cult is another example. It presented itself as a "community guided by humanitarian principles that seek to empower people" and "working to build a better world".
“According to court documents, a secret society called "DOS" or the "Vow" existed within Nxivm. Constructed like a pyramid scheme, levels of "slaves" were managed by "masters". Unbeknownst to almost all members of the Vow, Raniere - the only male member of the group - was the sole occupant of the highest tier, serving as the "highest master."
Slaves were expected to recruit slaves of their own, who all ultimately worked to service Raniere.” Keith Raniere's Nxivm sex cult trial: What we learned, BBC 19 June 2019.


The Dalai-Lama prefaced Keith Raniere’s book The Sphinx and Thelxiepeia, published in 2009 by Ethical Publishing LLC. The foreword bears the Dalai-Lama’s signature. It very ironically ends with the words :
« Exercising of critical faculties in the Ethical real entails taking responsibility both for acts and for the underlying motives. If we do not take responsibility for our motives, whether positive or negative, the potential for harm is much greater. The moral value of a given act is to be judged in relation both to time, place, and circumstance and to the interests of everyone involved now and in the future. It is conceivable that a given act is ethically sound on the one particular set of circumstances, but that at another time and place and under a different set of circumstances it may not be.
The authors of this book presents readers with a challenge in seeking to contribute to building a compassionate, ethical humanity they often discuss recognised problems from unfamiliar angles. In the part of the world from which I come, there is a well-known adage that even when offered gold, device tested, beating it and burning it to ensure its value before accepting it. This means that rather than take any advice on trust. We should think about it and ask ourselves if it's useful. If we decide it is, then the sensible thing is to put it into practice. » Daily Mail article 24 January 2018
Power, abuse of power and corruption are inseparable from hierarchical organisations and pyramid schemes, even (and, who knows, perhaps especially) when they are run or counseled by saints/“saints”. Ronald M. Davidson writes in Indian Esoteric Buddhism:
“There appears no exception to the rule that, when the Mantrayana becomes culturally important outside India, it is principally through the agency of official patronage, either aristocratic or imperial. Given these circumstances, it would be extraordinary if the military and political culture of early medieval India had not shaped esoteric institutions, doctrines, literature, rituals, and iconography, at least to some degree. 
In fact, the degree is compelling, and central aspects of esoteric Buddhism came to embody directly and unequivocally the structure, aesthetics, and ideology of medieval Indian feudalism. In short, esoteric Buddhism is the form of medieval Buddhism that internalized, appropriated, reaffirmed, and rearranged the structures most closely associated with the systems of power relations, ritual authentication, aesthetics, gift-giving, clan associations, and sense of dominion that defined post-Gupta Indian politics.” (p. 115)
This sociopolitical nature of esoteric Buddhism made it appear reassuring to other cultures (China, Japan, Tibet, etc.) that adopted it.
“The mature esoteric synthesis that arose then was emblematic of the new formulation: it insisted on an immutable master-disciple bond, employed royal acts of consecration, and used elaborate mandalas in which the meditator was to envision himself as the Buddha in a field of subordinate Buddhas. Proponents of the system composed a new class of scriptures that taught the transmission and recitation of secret mantras. Calling themselves “possessors of mantras or scepters” (mantrin / vajrin), they developed rituals (particularly fire sacrifice) for the purpose of a codified series of soteriological and non-soteriological acts and ultimately institutionalized this material in Buddhist monasteries where texts were copied, art produced, and rituals performed.” (idem, p. 117)
Tibetan Buddhism is a form of esoteric Buddhism. Esoteric Buddhism seems to be an ideal fit for theocratic societies with a hierarchical or feudal structure. It doesn’t seem a good fit for a modern democratic secular and egalitarian society, where "meekness" and insulting or killing the ego, in theory, have no place... How would it go about putting into place the structure that it had been conceived for without royal, aristocratic or imperial support or without authoritarianism (psychological and physical subjugation)? It could only do so in small groups or networks, within which its hierarchical or pyramidal structure could prevail and where the individuals would function as subjects, rather than citizens. How could those groups or networks function without “dérives sectaires” (sectarian aberrations)? Can their students be both (zombie) citizens and (religious) subjects whilst realising “emptiness and meekness”?

Religions have been adapting themselves to cultural and political changes. Sacrifices of humans and animals have made place for sacrificial cakes etc., that will no doubt soon become vegan and gluten free. Confucius would disapprove, because he preferred the real thing. Will “crazy wisdom” manage to become “crazy” within the boundaries of the law? Alternatively, master and disciples could happily accept going to jail for the sake of their “liberation”. Can “insulting ego” and “smashing concepts” in the very fictional “immutable master-disciple bond” of Tilopa and Naropa somehow be adapted to a surveillance capitalist society? What other options could authentic and traditional esoteric Buddhism have? According to some Buddhist masters none. No compromise was possible.

The day after Sogyal Lakar punched a nun in the stomach in front of 1000 people, the doubters were addressed by a member of the Rigpa hierarchy.
“Sogyal, he said, was upset that people should be questioning his methods. If people didn’t understand what had actually happened, then they probably weren’t ready for the promised higher-level teachings, and Sogyal would not teach again during the retreat.” Sexual assaults and violent rages... Inside the dark world of Buddhist teacher Sogyal Rinpoche 21/09/2017 Mick Brown 
Sogyal also declared “Each time I hit you I want you to remember that you are closer to me… closer to me. The harder I hit you the closer the connection.” (July 30th 2004, garden of Sogyal's villa in Lerab Ling, France) Youtube


Sogyal Lakar and Dzongsar KR (drinking bourbon?) in the UK, September 2016

Dzongsar KR defended his friend by invoking esoteric Buddhism's samaya bond.
“However you describe Sogyal Rinpoche’s style of teaching, the key point here is that if his students had received a Vajrayana initiation, if at the time they received it they were fully aware that it was a Vajrayana initiation, and if Sogyal Rinpoche had made sure that all the necessary prerequisites has been adhered to and fulfilled, then from the Vajrayana point of view, there is nothing wrong with Sogyal Rinpoche’s subsequent actions.”
“Frankly, for a student of Sogyal Rinpoche who has consciously received abhisheka and therefore entered or stepped onto the Vajrayana path, to think of labelling Sogyal Rinpoche’s actions as ‘abusive’, or to criticize a Vajrayana master even privately, let alone publicly and in print, or simply to reveal that such methods exist, is a breakage of samaya.” 
“I’m sorry, but we can’t bend the rules on this point. When both the giver and receiver of a Vajrayana initiation are fully aware and clear about what has happened, they must then both accept that pure perception is the main view and practice on the Vajrayana path. There is no room whatsoever for even a glimmer of an impure perception.”

“It may not be “popular” to talk of such western threats to the dharma, and I know that many see my postings on this as too negative. But being positive about everything, living in La La Land, and comfortably going along with and accommodating all popular and prevailing cultural assumptions, isn’t necessarily helpful.” Dzongsar Jamyang Khyentse, Guru and Student in the Vajrayana
La La Land : "a euphoric dreamlike mental state detached from the harsher realities of life"

Not unlike certain aspects of "pure perception". Dzongsar KR explains:
"So, how does pure perception work? As a Vajrayana student, if you look at Sogyal Rinpoche and think he’s overweight, that is an impure perception. To try to correct your impure perception you might then try visualizing him with the body of Tom Cruise, but that is still not pure perception. One of the Vajrayana’s infinite number of skilful methods that are used to deconstruct and dismantle impure perception, is to visualize Sogyal Rinpoche with a horse’s head, a thousand arms and four legs. But even this technique must ultimately be transcended in order fully to realize pure perception." Dzongsar Jamyang Khyentse, Guru and Student in the Vajrayana
Of course nothing guarantees that one day the student will attain the authentic "pure perception" as defined by Dzongsar KR and may remain stuck in the lower levels of "pure percepton" during a couple of lifetimes, in which case they will have to make do with Tom Cruise or Hayagrīva.


Possibly Caligula and his horse/consul/priest Incitatus (British Museum)

***

[1] “We can’t change the Vajrayana view or invent some ‘moderate’ version of Vajrayana Buddhism just to suit the 21st century western mind-set. If we did, it would be like saying that in these modern times, we should say that certain compounded phenomena are permanent and some phenomena do exist inherently – but we can’t do that either. The view is fundamental to Buddhadharma and therefore to the Vajrayana path.” Dzongsar Khyentse Rinpoche in his “Guru and Student in the Vajrayana”

[2] “We had dinner with Trungpa Rinpoche, which was quite a scene in itself with his butler wearing white gloves and serving the food from silver salvers. Then the next morning Kalu Rinpoche was asked to address the sangha. I remember it was on that occasion that Allen Ginsberg decided to play devil’s advocate, and said, “What is the dharmic or a-dharmic reason for Trungpa Rinpoche’s drinking? And, as his students, how should we relate to that?” Of course, a deathly silence fell over the room, and I think the vajra guards were ready to jump him and cut his tongue out, but I translated it for Kalu Rinpoche. Rinpoche sort of smiled and said, “Well, let me tell you first about Padampa Sangye. Padampa Sangye was a real boozer and a lot of his students had a problem with that, and one of them finally asked him why, if he was an enlightened master, he was always drunk. And Padampa said, ‘Ah, the Padampa may be impaired, but the döndampa (absolute) is not.’”

So often the things that die are the jokes. They’re the things that would make the talk happen, but they don’t work in English if you are doing too literal a job. In this case, it just fell into place, and the audience loved it. Then he was able to say, “Now having said that, I myself am concerned about Trungpa Rinpoche’s health. I have no concerns about the morals or ethics of him drinking. I am concerned about his health and I think you as his students should be too. And you could go to him and say, ‘Please sir, we have absolute faith in you as our teacher, but for the sake of all beings, please consider extending your life by cutting back on your drinking.’” He said once you’ve accepted someone as your vajrayana teacher, you can’t speak to them from a perspective of ‘I am right and you’re wrong. You’re making a mistake and doing something bad and I insist that you change.’

He was only able to get that message across so kindly because of the set-up with the joke.”

Extract from an interview (March 2012) on the website Lotsawaschool.org with Lama Chokyi Nyima (Richard Barron), former interpreter of Kalu Rinpoche I. The website is unfortunately no longer online.  Former source.

[3] “Il s'agit d'un dévoiement de la liberté de pensée, d’opinion ou de religion qui porte atteinte à l'ordre public, aux lois ou aux règlements, aux droits fondamentaux, à la sécurité ou à l’intégrité des personnes. Elle se caractérise par la mise en œuvre, par un groupe organisé ou par un individu isolé, quelle que soit sa nature ou son activité, de pressions ou de techniques ayant pour but de créer, de maintenir ou d’exploiter chez une personne un état de sujétion psychologique ou physique, la privant d’une partie de son libre arbitre, avec des conséquences dommageables pour cette personne, son entourage ou pour la société.”

[4] " He said, well, the problem with Merwin — this was several years ago — he said, Merwin’s problem was vanity. He said, I wanted to deal with him by opening myself up to him completely, by putting aside all barriers. “It was a gamble.” he said. So I said, was it a mistake? He said, “Nope.” So then I thought, if it was a gamble that didn’t work, why wasn’t it a mistake? Well, now all the students have to think about it —so it serves as an example, and a terror. But then I said, “What if the outside world hears about this, won’t there be a big scandal?” And Trungpa said, “Well, don’t be amazed to find that actually the whole teaching is simply emptiness and meekness.” When the Party’s Over, interview avec Allen Ginsberg dans Boulder Monthly, mars 1979.

mardi 13 août 2019

Consacrer (télestique ou scellement)


Consacrer des statues
Réflexions sur la consécration (rab (tu) gnas (pa)) en continuation des mes blogs Eléments gnostiques ?, Télestique et scellement, Enchanter et En attendant la pluie..., et suite à l’article Atiśas Ritual Methods for Making Buddhist Art Holy de Dan Martin[1]

L’article de Dan Martin a pour objet des rituels de consécration attribués à Dīpāṅkaraśrījñāna, mieux connu sous le nom d’Atiśa. Dan Martin semble vouloir montrer qu’Atiśa nenseigna pas seulement la sagesse et les moyens pour y parvenir, mais qu’il avait aussi donné aux tibétains les moyens liturgiques nécessaires pour le culte des divinités et tout ce qui entourait les offrandes qui y était étroitement associé. Sa première intention au Tibet fut l’enseignement des Distiques de Saraha, mais ses disciples ne pensaient pas que les tibétains y étaient prêts.
"Quand [Atiśa] arriva à mnga' ris, il commença à enseigner les distiques de Saraha tels "A quoi servent les lampes à beurre ? A quoi sert le culte des dieux ?" Il les expliquait de façon littérale et de peur que les Tibétains s'avilissent, on lui demanda de ne plus les réciter. Cela lui déplut, mais on dit qu'en dépit de cela il ne les avait plus enseignés depuis."[2]
Atiśa suivit les consignes, et enseigna comment faire le culte des dieux, les offrandes de lampes à beurre, et - l’objet de l’article cité - comment consacrer les représentations des dieux qui servaient de support aux offrandes. Dan Martin cite un passage intéressant, qui pourrait faire croire qu’Atiśa fit les consécrations initialement avec une certaine économie.
“Lors d’un de ses voyages, on demanda à Jo bo rje [Atiśa] de consacrer une statue métallique de Tārā. Il la plaça dans la paume de la main en disant 'Ma-ta-ra-ma, je te prie d’entrer dans ceci.' Il répéta cela trois fois et recommanda au propriétaire de la statue de lui faire de bonnes offrandes.”
Sgom rin (né en 1202), l’auteur de cette anecdote[3], précise que de tous les icônes de l’U-ru septentrional, “celui-ci a le plus grand pouvoir de bénédiction”. Ce qui frappe dans l’anecdote est l’extrême simplicité et brièveté de la “consécration”. Que la “consécration” soit extrêmement brève ou longue, l’objectif semble être de convaincre les offrants que le champ d’offrandes, la divinité, soit parfaitement présent (rab gnas) en l’objet consacré, sans quoi le mérite (puṇya) escompté ne serait pas accumulé. On pourrait dire que plus l’effort est grand, et plus les fidèles semblent avoir besoin d’être convaincu de l’efficience… Cela se laisse d’ailleurs comparer avec la simplicité de l’ordination de Baddha (Viens Baddha !) et de la complexité des rituels d’ordination par la suite.

On note d’ailleurs que des éléments quantitatifs entrent dans l’équation de “la parfaite présence de la divinité” des fidèles. La durée de consécration varie et le "pouvoir de bénédiction” est plus ou moins grand selon le support et celui qui l’avait consacré. Pour avoir l’efficience maximale, ces facteurs semblent avoir leur importance. La durée de consécration est assez facile à mettre en oeuvre. Le “pouvoir de bénédiction” est un facteur plus complexe, et semble être associé au “niveau de réalisation” de celui qui le confère au support. Il peut sans doute aussi être déduit du nombre et de l’intensité des miracles ou prières exaucées (ex-voto). Par ailleurs, ces facteurs peuvent augmenter la foi auprès des adeptes, et la ferveur de ceux-ci est à son tour traditionnellement un facteur essentiel pour le “pouvoir de bénédiction”. Tout cela est relié (rten ‘brel). Tout comme l’histoire et toutes les anecdotes qui entourent l’icône.

Il semble donc difficile voire impossible d’établir que c’est la simple “consécration” qui confère “le pouvoir de bénédiction” à un objet inanimé. Tout le monde sait à notre époque de “buzz” que si l’attention de tous est tournée vers un certain objet matériel ou immatériel, une personne, un lieu, un événement, cet objet acquiert un certain pouvoir, partiellement quantifiable et même monnayable… Je ne connais pas de cas de guérison par le toucher d’une célébrité, mais cela ne m’étonnerait pas que cela existe.

Ce n’est donc vraisemblablement pas l’acte de consacrer (ou la récitation ou la présence matérielle d’un mantra) qui confère un pouvoir/une essence à un objet inanimé, mais toutes les pratiques qui entourent cet objet et qui perdurent dans le temps. C’est dans le maintient de cette pratique que réside le véritable “pouvoir de bénédiction”. Quand l’attention et la pratique cessent, la bénédiction cesse. Ce pouvoir (“mérite”) ne réside ni dans l’objet, ni dans le mantra, quoi qu’en aurait dit Atiśa.[4]

Cela est d’ailleurs affirmé dans plusieurs sources citées par Yael Bentor dans Consecration of Images and Stūpas in Indo-Tibetan Tantric Buddhism, ou elle cite le chapitre sur la consécration du Saṁvarodaya-Tantra (T. dpal sdom pa 'byung ba'i rgyud)[5]. Puis par Atisa lui-même dans une citation connue :
“La consécration (pratiṣṭhā) est à la fois utile et inutile. Quand on analyse de plus près, qui bénit et comment ? Comment ce qui est dès l’origine sans production ni cessation peut-il être rendu présent/consacré (pratiṣṭha) ? Pour ceux qui comprennent tous les dharmas comme illumination-perception (prakāśa) il est inutile de consacrer des objets de culte. C’est également inutile pour ceux qui, sans comprendre la vacuité, comprennent toutefois que les stūpas, les écritures, les représentations ne se produisent qu’à partir de la force de créations éveillées et pas autrement. S’ils ont une forte confiance en cette compréhension, la consécration est inutile. Pour les débutants non-entraînés, passant par la vérité superficielle des conventions du monde et ne connaissant pas l’essentiel, le Guide a expliqué la consécration.”[6]
On reconnaît dans cette tripartition les trois types d'individus (skyes bu rnam gsum). Advayavajra au sujet de temples et autres monuments religieux :
“C'est seulement dans l'imagination que l'on a inventé la légende des douze actes du Bouddha, dans l'espoir que l'imitation de ceux-ci conduise à la délivrance. Pour donner un exemple, les gens non-instruits ne voient pas le palais céleste de Śakra. Alors ils s'en font un modèle qui n'est pas une reproduction conforme. De la même façon, ne voyant pas que le bouddha est intérieur, [les gens non-instruits imaginent que le bouddha est :] །གང་ཞིག་གང་ལ་གནས་པ་ནི། Quelqu'un quelque part.”[7]
La théurgie et la télestique sous leurs formes (indo-)tibétaines étaient donc initialement principalement destinées à ceux qui ne comprenaient pas la nature des dharmas, ni des autres créations éveillées (provisoires et habiles)

***

[1] “Draft of a forthcoming paper for the Atisha conference at the Indira Gandhi National Centre for the Arts, New Delhi (January 2013). This paper was made available as part of an e-book in November of 2018 (look here: http://ignca.gov.in/PDF_data/29112018_Atisa_Ebook.pdf) but beware that the footnotes in particular were chewed.”

[2] Dreaming the Great Brahmin, Tibetan Traditions of the Buddhist Poet-Saint Saraha, Kurtis R. Schaeffer p. 61. Comme nous venons de voir, ils ne les a plus enseigné publiquement, mais il avait continué à les traduire avec 'Brom et d'autres.

[3] "On one of his journeys Jowo Je was asked to consecrate a metalcast image of Tārā. He placed it upon the palm of his hand and said, 'Ma-ta-ra-ma, I request that you come into this.' Repeating the words three times he then said to the owner of the image, 'Now, offer good offerings to it.' Of all the icons in the northern parts of U-ru, this one is the greater in its blessings.”
Note de Dan Martin : “Sgom-rin: 2004, p. 452: jo bo rje la bshul lam gcig du | sgrol ma'i lugs sku zhig la rab gnas zhus pas | phyag mthil du bzhag nas | ma ta ra ma 'di la byon par mdzad du gsol || lan gsum gsungs nas | da 'di la mchod pa bzang du phul zhig gsung nas | u ru byang phyogs kyi rten zhig la byin rlabs che ba zhig byon skad. By the way, Sgom-rin is the usual penname of the figure otherwise known as Spyan-snga Rin-chen-ldan. He was a prominent disciple and biographer of the more famous Yang-dgon-pa Rgyal-mtshandpal (1213-1258 CE). I think the ma-ta-ra-ma in the quotation may simply represent mataram, or my mother, although I am not entirely sure of it.”

[4] "The merit of a ritual correctly performed will arise both in those who saw and those who did not see it done.
As for an image, it is by the perfect characteristics of the mantra that blessings enter into the receptacle."
cho ga'i tshul legs bsod nams ni || mthong dang mi mthong rnams su skye || sku gzugs sngags kyi mtshan nyid kyis || rten la byin rlabs 'jug par 'gyur. Atiśa, Kāyavākcittasupratiṣṭhā, folio 256. Article de Dan Martin

[5] “How can the unestablished/unconsecrated lha be established/consecrated? Because the faithful disciple makes at request, this is performed for the sake of merit.” Ji-Itar rab-tu mi gnas lha rab-tu gnas-par bya-bar nus/ slob-ma dang-bas gsol 'debs pa/ bsod-nams-phyir ni bya-ba-ste/ Toh. 373.

[6] Traduction anglaise de Yael Bentor : “The consecration is both necessary and unnecessary. When examined ultimately [i.e. in ultimate truth], who blesses what how? From the beginning [it was there] without birth and cessation; how could it be established/ consecrated? For those who possess the realization of all dharmas as clear light, consecrations of objects for worship are unnecessary. Neither is it for those who may not have realized emptiness, yet have realized that stūpas, scriptures, images and so forth arise from blessed emanations of the Buddhas, and do not arise otherwise. If they have strong faith, a consecration is not necessary. For the beginners, the untrained, in relative truth, in worldly labels, for beings who do not know the real essence, the Buddha taught consecration.”

Rab-gnas dgos dang mi dgos gnyis/ dam-pa' i don-du dpyad-pa na/ gang-zhig gang gis gang-du brlab/ gdod-ma nas zhi skye med la/ ji-’dra ji-Itar rab-tu gnas/ chos-rnams thams cad 'od-gsal-du/ rtog[s]-dang Idan-pa'i mchod-gnas la/ rab-tu gnas-pa mi dgos-te/ yang na stong-nyid ma rtogs kyang*/ mchod-rten glegs-bam sku-gzugs sogs/ sangs-rgyas rnam-'phrul byin-rlabs las/ byung-ba min na mi 'byung-bar/ rtogs-te shin-tu dad-Idan na/ rab tu gnas-pa mi dgos-so/ dang-po'i las-can ma 'byong la/ 'jigs-rten tha-snyad kun-rdzob tu/ 'gro-bas de-nyid mi shes la/ ston-pas rab-tu gnas-pa bshad/ Toh. 2496, p. 510.3-5 Bentor p. 16

[7] Commentaire du Dohākośagīti de Saraha par Advayavajra.
rang la gnas pa sangs rgyas kyi dgongs pa ni ma mthong/ rnam rtog 'ba' zhig la sangs rgyas kyi mdzad pa bcu gnyis kyi sgrung dang lad mo byas pas thar ba thob tu re ba ni dper na byis pa rnams kyis rnam par rgyal ba'i gzhal yas khang ni ma mthong ltad mo byas pas thog tu ma pheb bzhin du/ sangs rgyas ni rang la gnas pa ma mthong ba yin pas/ gang zhig gang la gnas pa ni/ yang na rang sems mnyam pa nyid kyi ngang la gnas pa ni/ gzugs yang dag par rjes su ma mthong ngo/

vendredi 9 août 2019

Tilopa et Naropa, modèle tibétain de la relation lama-disciple


Soumission, étude de Shane Wolf
Pour son livre “Life of Naropa”, Herbert v. Guenther avait utilisé une hagiographie (mkhas grub kun gyi gtusg rgyan paN chen nA ro pa’i rnam thar ngo mtshar rmad byung), composé par Lha’i btsun pa Rin chen rNam rGyal (1473 - 1557), un disciple de Tsang Nyeun Heruka (1452–1507). Cette hagiographie romancée, écrite 500 ans après la vie du maître bouddhiste de Nalanda en Inde, raconte les épreuves que le mahāsiddha Tilopa aurait fait subir à Nāropa. Cette relation fictive de maître et disciple, deviendra le modèle de toute relation entre un maître et son disciple dans le cadre du vajrayāna pour des disciples mâles. Pour les disciples femmes, l’hagiographie de Yéshé Tsogyal (1655) allait servir de modèle. Les futurs adeptes du vajrayāna des cercles intimes de Sogyal Lakar étaient invités à les lire, pour savoir à quoi s’attendre.

Dans une des versions plus tardives du Joyau ornement de la libération de Gampopa, un passage sur Tilopa et Nāropa avait été inséré dans le chapitre sur l’ami spirituel. Le texte de Gampopa est un texte sūtrāyanique, et la relation (mantrayānique) entre Tilopa et Naropa ne peut donc lui servir de modèle. C’est néanmoins ce qui s’est produit. Dans un Annexe aux citations du Joyau ornement de la libération, Khenpo Lodreu Deunyeu, l’auteur de l’annexe, avait intégré ce passage de l’hagiographie de Naropa. L’approche sūtrayānique et mantrayānique s’y confondent. D’abord, la référence à la relation de Tilopa et de Nāropa est insérée dans le texte même de Gampopa, et par la suite le passage correspondant aux épreuves racontées dans l’hagiographie (fictive) de Nāropa est donnée comme un commentaire (illustration). La relation entre un “ami de bien” et son élève devient ainsi une relation entre un gourou tantrique et son disciple, lié par samaya.

Voici le passage du Précieux ornement de la libération (POL p. 68), traduit par l’équipe de Padmakara :
Cultiver la foi et le respect
Considérons notre ami de bien comme le Bouddha lui-même, ne désobéissons à aucune de ses instructions et soyons à son égard remplis de dévotion, de respect et de foi, à l’image du grand pandit Naropa pour son ami de bien Tilopa.
On lit dans la Mère des Vainqueurs :
Avec assiduité, respecte ton ami de bien ; plein d’une confiance joyeuse, chéris-le !
Quand notre ami de bien agit en maître des moyens habiles (upāya), [n’ayons pas de pensées négatives, redoublons au contraire de respect pour lui], comme on en trouve l’exemple dans l’histoire du roi Anala.” 
A noter que l’équipe de Padmakara a ajouté le nom de Tilopa au passage du POL, qui manque dans la version tibétaine : “à l’image du grand pandit Naropa pour son ami de bien [Tilopa]”.

Patrül Rinpoché (1808–1887) fait également référence à cette relation mantrayānique dans son Chemin de la Grande Perfection (CGP p. 204 etc), chapitre La manière de suivre un ami de bien :
“De façon analogue, le grand pandit Nāropa supporta d'incommensurables épreuves alors qu’il suivait Tilopa. Comme nous l'avons vu plus haut. Nāropa rencontra Tilopa, lequel avait l’allure d’un mendiant, et lui demanda de l’accepter comme disciple. Tilopa accepta. Il l'emmena partout avec lui, mais de Dharma, il ne parla point.” [...] Les vingt-quatre épreuves du grand pandit Nāropa étaient des moyens d’éliminer ses voiles, car en fait il s'agissait des instructions de son maître. Ces actions, en elles-mêmes, étaient absurdes et n’avaient rien à voir avec le Dharma. Le maître n’avait pas prononcé une seule parole d’enseignement et le disciple n'avait fait aucune pratique, pas même une prosternation. Cependant, dès lors qu’il eut rencontré un maître accompli, au mépris des difficultés il obéit à tous ses ordres. Grâce à cela, il put éliminer ses voiles et en lui la réalisation se fit jour.
Il n’est donc pas de pratique du Dharma qui dépasse l’obéissance à son maître, et ses bienfaits sont à ce point immenses. En revanche, lui désobéir, ne serait-ce que légèrement, c’est commettre une faute extrêmement grave.”
Il s’agit de deux textes fondamentaux des écoles Kagyupa et Nyingmapa. Le rôle de l’ami de bien (Kalyāṇamitra) sūtrayānique et du gourou mantrayānique y sont confondus. Comme il est impossible au disciple de connaître les expédients (upāya) du maître, il convient de “ne pas avoir de pensées négatives envers lui et de redoubler de confiance”, même s’il commet des actes violents, comme ceux du tyrannique roi-bodhisattva Anala, qu’il boit comme Padampa, qu’il court les femmes etc. Pas d’enseignement, que des actes absurdes, la transmission du “mahāmudrā” ou du “dzogchen” semble requérir cela. Avec quel objectif ? “Insulter l’ego”, “briser les concepts”, etc., à l’aide d’une méthode qui s’apparente à la “folle sagesse” ? “Folle sagesse” imprévisible, qui a tout l’air d’une justification après coup d’un maître agissant “spontanément” sous l’impulsion d’une intuition éveillée que lui inspire la situation, ou tout simplement sous l’emprise de ses propres démons et émotions, comment le savoir ?

Tout cela existait au Tibet, quelle est alors l’innovation d’un Trungpa ou d’un Sogyal ? Le manque de préparation du disciple, qui traverse “le hīnayāna” et “le mahāyāna” en accéléré, pour arriver au plus vite au vajrayāna. La différence d’échelle. Ce qui était une transmission plus intime et sur une plus longue durée (on vivait un certain temps en compagnie du maître), devient une sorte de production en série, voire en masse et même par Internet. Une lecture trop premier degré des hagiographies et autres textes, même si les tibétains avaient déjà leur bovarysme à eux. Les occidentaux en rêvaient (devenir comme Nāropa et Yéshé Tsogyal), Trungpa et Sogyal leur en ont fourni la possibilité. La libération sexuelle et le tantra (new age) en vogue furent également des facteurs d'influence.

Est-ce vraiment utile de discerner entre “folle sagesse” réussie (pour quel gain ?) et abus de pouvoir, en voulant sauver l’une tout en condamnant l’autre ? Le consentement du disciple changerait-il vraiment quelque chose ? Même si un acte de “folle sagesse” (ou manipulation) “réussissait” quelquefois (quels critères ?), cela en vaut-il vraiment la peine ? Y a-t-il encore une place pour ces merveilleux habits de l’empereur ?

jeudi 1 août 2019

Sexe et violence dans le bouddhisme tibétain


Sogyal Lakar avec dans le fond son oncle Djamyang Khyentsé Chökyi Lodrö


Contexte

Le livre Sex and Violence in Tibetan Buddhism - The Rise and Fall of Sogyal Rinpoche - est un livre à deux voix, écrit par deux auteurs : Mary Finnigan et Rob Hogendoorn.  C'est un livre qui restera sans doute une référence pour tout ce qui a contribué à faire et à défaire la réputation de Sogyal Lakar. Il se divise en plusieurs parties, à commencer par l’arrière-fond historique de l’exode tibétain et de la famille Lakar, marchands de thé et de sel sur la route du thé entre la Chine et Lhasa.

On y apprend la proximité du clan Lakar avec Retingpa (règne 1933-1941), qui devint le premier régent après la mort du XIIIème Dalai-Lama. C’était un régent pro-chinois proches des Nationalistes chinois. Il fut forcé à la démission en 1941 et fut poursuivi par un deuxième régent Taktra (règne 1941-1952). Retingpa tenta d’assassiner Taktra en 1947 avec l’aide d’entre autres Thutop Lakar, le grand-père de Sogyal Lakar du côté de sa mère Tsering Wangmo alias Tselu, une mère célibataire. Retingpa mourut en prison et ses compères vivaient dans la crainte de poursuites.

Quand la tante de Sogyal, Tsering Chodron, devint (en 1947) la femme de Jamyang Khyentse Chokyi Lodro (JKCL), le détenteur du trône de Dzongsar Goma près de Dégé, Chokyi Lodro accepta que Sogyal et sa mère vivaient à Dzongsar. Sogyal ne suivait pas de véritables études, mais était admis près de son oncle. En 1955, JKCL quitta son monastère, officiellement pour partir en pèlerinage, mais plus probablement pour trouver refuge au Sikkim. Sogyal et sa mère firent partie de sa suite. JKCL mourut en 1959 au Sikkim. En 1960, Sogyal allait suivre des cours à l’école catholique St Augustin de Kalimpong. Rob Hogendoorn souligne le fait qu’il n’avait pas reçu de véritable éducation bouddhiste, contrairement à par exemple son demi-frère Dzogchen RInpoché.


Débuts de Sogyal Lakar à Londres

La suite du livre raconte son arrivée au Royaume-Uni, les débuts de sa carrière de gourou et de Rigpa. C’est Mary Finnigan qui prend la parole. Elle raconte le Londres des milieux hippies, artistes, et spirituels des années 60-70 à travers sa propre vie, ce qui donne une bonne idée de comment les liens entre l’Occident et les maîtres tibétains se sont progressivement développés.

Après des débuts plutôt amicaux, Sogyal revenait totalement changé d’une visite aux Etats-Unis en 1975 chez Trungpa. Désormais, il voulait être traité comme un gourou. Après la promiscuité, la distance. Les uns (disciples) s’asseyant par terre, l’autre (le maître) sur le trône ou sur le podium. La hiérarchie s’installe avec ses cercles. Les abus (de pouvoir) pouvaient commencer.

Le livre les recense et présente un certain nombre des agissements et des abus en détail, jusqu’à la publication de la lettre ouverte, la démission de Sogyal Lakar et la sortie sur la disgrâce par le Dalaï-Lama.


Un charlatan

Un thème important du livre est la décrédibilisation des compétences, des lettres de crédit et de la formation de Sogyal Lakar, ce qui ferait de lui un charlatan. C’est un argument que je trouve moins convaincant. Pourquoi vouloir mettre cet aspect en avant ? Tout cela est sans doute vrai et Sogyal Lakar est un showman, mais c’est alors un charlatan et un showman accepté et cautionné par les hiérarques, qui n’hésitent pas à s’afficher avec lui et à faire son éloge en le recommandant à ses disciples. S’il n’a pas reçu une formation conforme, il semble certainement avoir eu l’équivalent du crédit d’un doctorat honoris causa.

En fin de compte, cela en dit plus long sur les hiérarques du bouddhisme tibétain que sur Sogyal Lakar, qui a réussi à obtenir d’eux ce qu’il voulait. Que les hiérarques puissent avoir eu des doutes et qu’ils les aient confiées en privé aux uns et aux autres n’enlève rien aux signes de cautionnement directs et indirects donnés en public, devant les yeux éblouis des disciples… La montée et la chute d’autres Sogyals n’est pas exclue.

Les parties sur les changements historiques au Tibet de la première moitié du XXème siècle et sur les origines de la famille Lakar sont bien documentées, la partie sur la chute de Sogyal Lakar également. On reste sur sa faim avec les arguments susceptibles de prouver sa compréhension ou non-compréhension et sa réalisation ou non-réalisation du “Dzogchen” (ou équivalent), censé faire de lui un maître authentique ou non. Comment distinguer entre la “folle sagesse” d’un maître accompli (Droukpa Kunleg est cité) et les abus d’un réel charlatan ? Entre la compréhension du “Dzogchen” de l’un et de l’autre ? Comment hiérarchiser, comme beaucoup le font toujours, les agissements d’un Trungpa (génial) et d’un Sogyal (pervers) ? On admet que ce que Trungpa faisait n’était pas bien, mais qu’il aurait été un maître plus authentique… Comment faire la distinction entre l’usage “du sexe et de la violence” de chacun (Droukpa Kunleg, Djamyang Khyentse Chokyi Lodro, Trungpa, Thomas Rich (Ösel Tendzin), Sakyong Mipham, Sogyal) ?

Pour un adepte du Vajrayana, c’est la compréhension du “Dzogchen” (ou équivalent) qui serait déterminant, car quelqu’un qui aurait réellement cette compréhension serait tout simplement incapable de faire du mal. Le livre (Mary Finnigan) donne des indications sur les raisons pour lesquelles Sogyal n’aurait pas cette compréhension et pourquoi un Namkhai Norbu l’aurait eu clairement. Ces indications sont basées sur des impressions personnelles et les témoignages de personnes connaissant de plus près le bouddhisme tibétain.

Ainsi, le traducteur tibétain John Driver avait dit à Mary Finnigan que Sogyal traduisait mal un texte Dzogchen que Dudjom Rinpoché enseignait à Princesse Road Londres, que sa connaissance était limitée et qu’il ne connaissait pas le “Dzogchen” (p. 58). L’anglais Ngakpa Chogyam/Ngakchang Rinpoché de la lignée Aro gter confirme que Sogyal ne connaissait pas grand chose (p. 59). Chimed Rigdzin Rinpoché lui aurait également confié qu’il y avait des doutes sur le statut de tulkou de Terton Sogyal. Finalement, Sogyal ne connaîtrait pas le “Dzogchen” (p. 60). La rencontre avec Namkhai Norbu Rinpoché du milieu bouddhiste londonien fut tout autre. Dès que Norbu commençait à parler “nous nous réalisions avoir rencontré un authentique maître Dzogchen” (p. 69).

L’argument implicite est que la connaissance (théorie) et la réalisation (pratique) du “Dzogchen” (ou équivalent) sont à l’origine d’un maître authentique. Un maître qui a été dûment formé est un maître authentique, et un maître authentique serait incapable des agissements d’un Sogyal. Les problèmes de Sogyal seraient en partie dus à son manque de formation et son manque de connaissance du “Dzogchen”. C’est évidemment faux, la plupart des humains savent se comporter bien, ou du moins dans les cadres de la loi, sans même connaître le mot de “Dzogchen” (ou équivalent). C’est une affirmation tout à fait banale, mais dans le monde bouddhiste et ses projections sur l’éveil et les éveillés, cela mérite d’être rappelé.

Il faut espérer que la pratique du bouddhisme rend meilleur ceux qui le pratiquent, mais cela ne va pas de soi, mêmes si certains diront que ceux que la pratique du bouddhisme n’a pas rendu meilleurs n’ont pas pratiqué conformément… Il ne faut pas se laisser aveugler par un fétichisme de la méthode et de la “réalisation” (et l’autorité) qui s’en suivrait. Des contre-exemples existent.


La “folle sagesse” au Tibet

Il ne faut pas penser que c’est l’exil des tibétains et une formation déficiente qui seraient responsables du manque de niveau de nombreux hiérarques, et que ce manque de niveau expliquerait les agissements contestables. On lit aussi que la société tibétaine avait ses gardes-fous et que les abus d’un Sogyal n’auraient pas pu se produire au Tibet. Que les occidentaux ont une part de responsabilité dans ce qui leur arrive est indéniable. Mais ce que l’on appelle “folle sagesse” (tib. ye shes ‘chol ba) n’est pas une invention qui aurait été impossible au Tibet. Le comportement de type mahasiddha et heruka, qui sont considéré comme des expressions de “folle sagesse” ont existé au Tibet depuis la Renaissance tibétaine. Chogyam Trungpa s’en est inspiré, notamment par le biais de son maître Khenpo Gangshar Wangpo (né en 1925). J’avais consacré deux blogs (Instructions essentielles pour temps difficiles et Au secours, des mahāsiddhas !) à ce maître insolite, qui utilisa la “folle sagesse” pour enseigner, au Tibet et à des maîtres tibétains authentiques.

Il s’agirait principalement d’humilier les disciples (“insulter l’ego”, “briser les concepts”), et si ceux-ci acceptent l’humiliation subie avec fair-play, le maître dira d’eux qu’ils ont “détruit les huit soucis mondains, et en [ont] fini avec.” Trungpa avait dit à Allen Ginsberg qu’en fin de compte l’objectif était la “docilité” (meekness).
“ [Trungpa] dit, eh bien le problème avec Merwin — c'était il y a quelques jours — il dit, le problème de Merwin était la vanité. Il dit, je voulais me charger de lui en m'ouvrant totalement à lui, en mettant de côté toutes les barrières. “C'était un pari.” dit-il. Alors je demandais était-ce un erreur ? Il répondit “Non.” Alors je dis que si c'était un pari et que cela n'avait pas marché, pourquoi ne serait-ce pas une erreur? Eh bien, parce que maintenant tous les étudiants doivent y réfléchir, cela servira d'exemple, et leur fera peur. Alors je rétorquai “Et si tout le monde en parle à l'extérieur, cela ne causerait pas un scandale énorme?” Et Trungpa de répondre, “Eh bien, ne sois pas étonné de découvrir que tout l'enseignement se réduit finalement à la vacuité et la docilité.”
Même si Trungpa était dûment formé et habilité et qu’il avait une bonne connaissance et pratique du “Dzogchen” (ou équivalent), l’essentiel de l’enseignement semblait se réduire, pour lui, à rendre dociles les disciples, comme s’il s’agissait d’un débourrage de chevaux.


Utilisation de la nudité, du sexe et de la violence...

Au Tibet, comme auparavant en occident, la nudité était une cause de honte. Dampa Sangyé et Khenpo Gangshar utilisaient la nudité pour humilier (“détruire les concepts”) les disciples. Trungpa faisait de même, mais en allant plus loin. La nudité dans les années 70 débridées ne suffisait sans doute plus pour humilier quelqu’un. Pour faire sortir quelqu’un de sa réserve, il fallait monter d’un cran. L’humiliation et la soumission passaient par des actes sexuels imposés (Chogyam Trungpa, Thomas Rich, Sakyong Mipham, Sogyal Lakar,... voir Tibetan Buddhism Enters the 21st Century: Trouble in Shangri-la de Stuart Lachs), dans le sens que ces actes étaient présentés comme faisant partie du travail du gourou d’éveiller le disciple et de le/la débarrasser de ses complexes, décoincer etc., évidemment dans l’intérêt même du disciple… Cela pouvait aller jusqu’au viol. En matière d’humiliation, Dominique Cowell avait déclaré à la télé française avoir vu Sogyal Lakar promener une femme nue en laisse et à quatre pattes dans une pièce, en lui demandant de braire comme un âne (Sex and Violence, p. 134).

La violence physique (non sexuelle) faisait partie de l’éducation du disciple au Tibet, qu’il soit un simple moine, un laïc ou un tulkou. Dans la biographie de Jamyang Khyentsé Chökyi Lodrö (JKCL) (par Orgyen Topgyal), on lit comment JKCL avait de nombreuses cicatrices sur la tête, dues à des coups. Lui-même était violent avec ses disciples et assistait toujours en personne aux 400 ou 500 coups de fouet administrés à des moines punis (Sex and Violence, p. 25). JKCL était l’oncle de Sogyal Lakar, et un de ses modèles. Dans la biographie de JKCL, on apprend aussi que celui-ci considérait les coups (durs) sur la tête comme une méthode de guérison. Un jour, il aurait frappé un lama sur la tête presque jusqu’à l’inconscience pour le guérir d’un sang toxique (Sex and Violence, p. 25).

Sogyal Lakar avait déclaré après la lettre ouverte que s’il ne pouvait plus frapper ses disciples, il lui était impossible de fonctionner comme un gourou. “Each time I hit you I want you to remember that you are closer to me… closer to me. The harder I hit you the closer the connection.”

Pour impressionner et déstabiliser ses disciples, Trungpa pouvait aller jusqu’à torturer et tuer des animaux. Alors, quelle est réellement la différence entre un Trungpa et un Sogyal ? Une meilleure formation et une meilleure compréhension du “Dzogchen” (et équivalent) ? Dans le livre Sex and Violence (Mary Finnigan) cite Ngakpa Chogyam/Ngakchang Rinpoché qui a écrit que “la folle sagesse ne fonctionne que si le gourou en question a réalisé une profonde conscience contemplative qui intègre l’humilité et un véritable intérêt en et une compassion pour ses disciples.” Si “cela fonctionne”, c’est la preuve que le gourou est réalisé (ou que le transfert fonctionne), et si “cela ne fonctionne pas” qu’il ne l’est pas, ou que le disciple est défaillant ? N’y aurait-il pas là encore un facteur Shangrila à l’oeuvre ?


Le New Age s'empare de la "folle sagesse"

La “folle sagesse” semble avoir fait des émules. Le mouvement The New Tantra (TNT) d’Alex Vartman se dit suivre la tradition de la folle sagesse, qui organise entre autres des ateliers “Advanced Sex and devotion”. TNT a d’ailleurs repris le slogan “insulter [le mécanisme de] l’ego” (Trungpa, Pema Chodron). Les participants signent un contrat par lequel ils autorisent les animateurs à intervenir sexuellement. Un article avec des interviews de 5 ex-membres a récemment paru dans le quotidien néerlandais De Volkskrant. Même en signant un contrat et en consentant à avoir des rapports sexuels, ça ne doit pas être évident de se faire insulter l’ego. Pour Alex Vartman, les rapports sexuels aident non seulement à décoincer et “libérer” les participants, mais c’est aussi un instrument pour “ouvrir la kundalini”.

Si l’objet final est, comme le disait Trungpa à Ginsberg, la docilité (meekness) - la soumission pourrait-on dire - le sexe et la violence (“sbyor sgrol”) sont des moyens universels, c’est-à-dire non spécifiques au vajrayana. L’accord conclu entre les deux parties qui les lie est le samaya.
Contrairement au contrat de TNT, le vajrayana n’a pas de “safe word”. Le désengagement est possible pour ceux qui sont prêts à risquer l’enfer-vajra et de passer pour un briseur de samaya dans une communauté de croyants. La violence, ce sont les humiliations et les violences physiques subies dans le cadre de l’apprentissage. Le sexe peut être un prolongement de la violence (physique, psychique et moral), ou un moyen de “décoincement”, de “libération” et d’ “ouverture de la kundalini” (et rationalisations équivalentes). La pratique de la kundalini est d’origine shivaïte, mais on trouve des pratiques apparentées dans le vajrayana, notamment dans la préparation de jeunes terteun (13 ans), dont le canal médian doit être ouvert par une femme de gnose afin de devenir un réceptacle de trésors (gter ma). Trungpa aurait été préparé comme un terteun à un jeune âge.

Voilà pour ce qui est de la théorie justifiant “le sexe et la violence”. Dans la pratique, les choses peuvent facilement déraper, et une fois “dociles”, les disciples peuvent être mis à contribution dans toutes sortes d’entreprises (gens de maison, gardes, cadres, etc.), idéalement avec un certain aperçu de “Dzogchen” et équivalent.

vendredi 19 juillet 2019

"Pratiquer"

Perpetuum mobile

Une des conséquences de la disparition de l’influence des religions et la progression de la sécularisation est la distinction entre adeptes “pratiquants” et non-pratiquants”. Les “non-pratiquants” étant le plus souvent des personnes nées dans une certaine religion et éventuellement ayant reçu une certaine éducation religieuse, mais qui ne la mettent pas “en pratique” conformément, voire pas du tout. Il est possible que ces personnes ne suivent même pas les dogmes et les croyances qu’impose leur religion. 

Les nouveaux convertis bouddhistes en Occident sont en revanche presque tous des bouddhistes “pratiquants”. Pourquoi se convertir à une nouvelle religion si c’est pour ne pas la “pratiquer” ? D’autant plus que le bouddhisme se veut une religion pragmatique et non-dogmatique. Le Bouddha ne fait qu’indiquer le chemin ; aux adeptes de le parcourir (“pratiquer”). Le bouddhisme a néanmoins présenté différentes façons de “pratiquer” la Loi bouddhique. Les bouddhistes laïques “pratiquent” essentiellement le don, c’est-à-dire qu’ils subviennent aux besoins des religieux qui eux marchent effectivement dans les pas du Bouddha et “pratiquent” réellement. Le mérite associé à ce type de dons permettra aux laïques d’accéder un jour (y compris dans une autre vie) au statut d’un véritable disciple du Bouddha. Le bouddhisme peut être un projet à très long terme.

Le bouddhisme, qui a des racines plutôt ascétiques, met l’accent sur la volonté. C’est l’action pragmatique qui sauve. Cela ressort très clairement de la Parabole de la flèche empoisonnée[1]. Même s’il arrive au Bouddha d’utiliser des éléments surnaturels et miraculeux (upāya), l’objectif reste pragmatique. Ainsi, le Bouddha détourna son cousin Nanda d’une amour terrestre en lui faisant miroiter des beautés célestes, et dans le Soutra du lotus, il fait sortir des jeunes enfants d’une maison en feu en leur promettant des jouets merveilleux à l’extérieur. L’objectif est la libération (mokṣa). La véritable “pratique” est alors ce qui approche de cet objectif (l’octuple chemin ou le triple entraînement), et non une orthodoxie ou une orthopraxie religieuse, qui peuvent avoir leur “utilité”. Le reste est moyen salvifique (upāya). Y compris les questions métaphysiques dont les réponses ne nous rapprochent pas de la libération.

Il n’y a pas de doute que cette libération, aux débuts du bouddhisme qui fut initialement un des multiples courants du mouvement des Renonçants (śramaṇa), était également un exploit ascétique, comme on peut voir dans l’histoire de Dabba Mallaputta, qui disparaît par le “recueillement dans l’élément igné” (P. tejodhātuṃ samāpajjitvā). Avec le temps, la nature de la libération et les moyens d’y arriver ont considérablement changé. Dire qu’il y a 84.000 dharmas pour se libérer est à peine exagéré. “Pratiquer” ne peut alors être autre que de faire le nécessaire pour se libérer, en théorie. Si le détachement se pratique effectivement en se détachant, et que le détachement réel est une des choses les plus difficiles à accomplir pour un être humain normalement constitué, des aides, des astuces et des moyens salvifiques ont été développés par les religions pour éviter le découragement. En “pratiquant” ces artifices, on devrait ultimement être capable de se libérer effectivement.

Pour qu’un artifice puisse légitimement être qualifié de méthode de libération, il faudrait qu’une Révélation ou un Guide (quelqu’un qui a atteint l’autre rive) confirme qu’il en est une. Si c’est le cas, “pratiquer” les artifices peut-être considéré comme “pratiquer” tout court. La libération est le fait de se libérer et le détachement le fait de se détacher. En se libérant on est libéré, et en se détachant on est détaché. Mais en “pratiquant” on n’est pas pas automatiquement libéré ou détaché. Le fruit peut se faire attendre, et tant que le fruit n’est pas atteint, on continue de “pratiquer”. En théorie, on pourrait pratiquer les 84.000 dharmas, sans être libéré ou détaché. Il semble donc y avoir un certain décalage qui perdure entre les artifices et les objectifs auxquels ils sont censés conduire.

Pourquoi la libération et le détachement sont-ils si difficiles à atteindre de façon durable ? Les Révélations et les Paroles du Bouddha confirment que c’est possible et que cela a déjà été fait. De certains “pratiquants” on a pu dire après leur mort ou de leur vivant qu’ils étaient “libérés”. D’autres “renaissent” par choix et seraient “libérés”. Ils enseignent la pratique des artifices pour que les autres se libèrent à leur tour. La vie des maîtres et des adeptes se focalise alors sur la pratique des artifices, qui devient le centre de leur vie et même de l’après-vie. Les uns et les autres sont aussi convaincus que pour se libérer et pour se détacher, il faudrait passer par la pratique des artifices et qu’il n’y pas d’autre moyen. Se libérer et se détacher par d’autres moyens et sans aide est impossible.

La pratique des artifices devient alors autosuffisante et une sorte de circuit fermé. Même sans atteindre le but final, une progression dans la pratique est possible, et elle peut même être confirmée par les maîtres. La “pratique” est alors pratiquée pour elle-même. Elle n’est pas que la pratique proprement dite des artifices, mais tout ce qui l’entoure, ce qui la justifie et la motive. Tout cela la maintient et l’entretient. Elle est un système symbolique, une idéologie, une superstructure. “Pratiquer” c’est entretenir celle-ci.

***


[1] Cûla Mâlunkyâ Sutta (Court Soutra de Mâlunkyâ), Majjhima Nikâya, I, 426-432. Môhan Wijayaratna, « Sermons du Bouddha », Seuil/Points Sagesses, Paris, 2006, pp. 131-137.

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