Saraha un siddha qui crie dans le désert ?

Saraha - the blessed arrow, Nicolas Roerich

།མདའ་བསྣུན་འོ་དོད་རྟག་ཏུ་འབོད་པར་བྱེད།

Le Tailleur de flèches n’a de cesse de le répéter

Les premiers tantras se développèrent dans les murs des monastères bouddhistes et avaient pour objet le mariage des maṇḍala de la Matrice et du Vajra dans une mythologie où l’éveil est présenté avec des métaphores impériales. C’est un ésotérisme (mantrayāna) institutionnel. Ensuite, selon les légendes dont ils aiment s’entourer, des moines ont défroqué et quitté les monastères pour vivre dans les forêts où ils rejoignèrent des communautés de « siddhas » (alchimistes) et pratiquèrent des tantras d’une autre catégorie. La métaphore du mariage entre l’Esprit et la Matière fut concrètement mise en scène et vécue dans des rituels désormais assortis de pratiques « sexoyogiques ». Ces tantras, officiellement révélés/développés en dehors des monastères, auraient ensuite été intégrés dans le cursus des monastères. Le tantra de Mahāvairocana qui est représentif de l’ésotérisme institutionnel avec sa métaphore cosmico-impériale aurait été composé au 7ème siècle, et le tantra de Guyasamaja, plus antinomique, commenca à être traduit au 11ème siècle.

Dans les lignées de transmission de ces deux tantras, Nāgārjuna occupe une place importante. Dans la tradition tibétaine, c’est lui qui a composé les Vers du Milieu (2ème s.) et qui aurait également reçu et rédigé le tantra de Mahāvairocana (7ème s.) ainsi que le tantra de Guhyasamaja (11ème s.). Robert Thurman explique cela par le fait que des êtres éveilles comme Nāgārjuna existent sur le plan du corps illusoire (māyadeha), ce qui leur permet de voyager dans le temps comme un Jedi.[1]

Il faudra voir de plus près à quel moment Saraha est entré en scène. Il semble avoir été mentionné dans un écrit en sanskrit[2] et on le voit apparaître dans des écrits tibétains du 11ème siècle (p.e. ceux de Vairocanavajra). Atiśa (980-1054) aurait voulu enseigner le Dohākoṣagīti de Saraha en 1042. Au 12ème siècle, deux autres chants de Saraha apparaissent et on parle désormais de la trilogie de Saraha. Les transmissions tibétaines de celle-ci semblent vouloir toutes remonter à Réchungpa (1083-1161), qui l’aurait reçue du népalais Asu (Balpo Asu), disciple de Vajrapaṇi, à son tour disciple d’Advayavajra, qui aurait rencontré Śavaripa (quelquefois appelé Saraha mineur).

Or, il existe un commentaire[3] (T 2268) du Dohākoṣagīti attribué à Advayavajra Avadhūta. Si l’attribution est véridique, je l’ignore, mais il a été composé par une personne ayant une parfaite connaissance de la culture indienne. Ce commentaire présente le Dohākoṣagīti comme un chemin direct, et est critique de tout ce qui ne donne pas accès au principe essentiel (hṛdayārtha), y compris les plus hauts tantras et les pratiques « sexoyogiques », non par puritanisme mais par pragmatisme.

Les adeptes de la trilogie de Saraha et d’une interprétation mahāyoguique (mythologie, substances interdites, pratiques sexuelles…) de celui-ci, ont essayé par la suite de le présenter comme la source d’une approche à la fois directe (simultanée) et tantrique (graduelle). Notamment en le considérant comme l’ancêtre de la mahāmudrā et du Guhyasamaja.

Tsongkhapa (1357-1419), est l’auteur d’un commentaire du tantra de Guhyasamaja (gsang ‘dus rim lnga rab tu gsal ba’i sgron me), traduit par Robert Thurman en anglais et publié sous le titre Brilliant Illumination of the Lamp of the Five Stages. Dans celui-ci, il explique la lignée de transmission, dans lequel Saraha joue un rôle majeur et il cite à plusieurs reprises son Dohākoṣagīti. Par exemple, lorsqu’il explique la méditation sur le corps subtil avec ses canaux, énergies, gouttes etc.

Quand Tsongkhapa (1357-1419) écrit son commentaire, les attaques de Sakya Pandita (1182–1251) contre la mahāmudrā ont déjà eu lieu. Les transmissions aurales (T. snyan brgyud) de touts bords sont en plein essor et l’époque est tournée vers les pratiques et les techniques qui promettent l’immortalité d’un Jedi[4]. Et quand Karma Trinlépa (karma 'phrin las pa phyogs las rnam rgyal 1456-1539?) s’attaque aux « personnes méprisables », qui prétendent que les recueils des distiques dits « du Roi » et « de la Reine » ne soient pas composés par Saraha, il est déjà généralement acquis que Saraha est l’auteur de la trilogie de dohā (do ha skor gsum), qu’il est à l’origine du Guhyasamaja et qu’il est l’ancêtre du système des yogatantras supérieurs. Pourtant trois siècles avant Tsongkhapa, seul le Dohākoṣagīti de Saraha était connu, grâce à Advayavajra, qui l’avait aussi commenté[5], ou disons que des commentaires lui ont été attribués. Pour ceux que Padma Karpo considère «méprisables », le commentaire d’Advayavajra semble avoir été le texte essentiel de leur pratique.[6]

Dans ce commentaire, les exercices spirituels des diverses religions de l'Inde sont jugés au travers de la cohérence et l'efficacité de leurs méthodes. Le bouddhisme ne sera pas en reste… Tous les courants sont passés en revue, le véhicule des Auditeurs (S. śrāvakayāna), le véhicule universaliste avec sa scolastique, le ritualisme des tantras, les pratiques sexoyogiques et la recherche effrénée du bien souverain sous la forme d'une substance ultime (S. rāsayana[7]).

Aucune méthode ne trouvera grâce aux yeux de Saraha, le tailleur de flèches, qui répète inlassablement le même message. Il faut aller droit au Cœur (S. hṛdaya), la vérité essentielle (S. hṛdayārtha). Il est le Cœur enseigné par le Sūtra du cœur (S. prajñāpāramita-hṛdayam sūtra), à son tour le cœur de toute la collection des sūtras portant sur la perfection de la lucidité (S. prajñāpāramitā). Ce Cœur n'est pas le cœur physique, il n'est pas non plus le cœur d'un quelconque corps subtil, mais il est ce qui est au cœur de toute expérience. Ce Cœur n'est pas accessible à la raison (S. buddhi) qui s'appuie sur la remémoration (S. smṛti) et l'activité mentale (S. manasikāra)[8]. Toute méditation (S. dhyāna) ou absorption (S. samādhi) construite mentalement ou intellectuellement est vouée à l'échec. Comment rejoindre ce Cœur transintellectuel (S. parabuddhi), qui n'est autre que le dharmakāya, l'ultime et véritable corps du Bouddha ? On l'atteint dans l'absence de remémoration (S. asmṛti) et dans le non-engagement mental (S. amanasikāra). Voici les deux clés de la méthode qu’Advayavajra/Maitrīpa aurait reçue de Śavaripa.

Dans son commentaire, Advayavajra donne son interprétation de « la Transmission des neuf Brahma sans erreur » (ma ‘phrul pa tshang pa dgu’i man ngag). Cette dénomination m’est inconnue, mais les neuf éléments sont ceux que l’on trouve dans les yogatantras supérieurs, à savoir

« 1. La délectation des cercles divins[9] (S. gaṇacakra) 2. le sceau de l'acte (S. karmamudrā) 3. le sceau des phénomènes (S. dharmamudrā) 4. le sceau universel (S. mahāmudrā) 5. le sceau de la symbolique (S. samayamudrā) 6. le corps ultime (S. paradeha) 7. le verbe ultime (S. parāvāk) 8. le mental ultime (S. paramanas) et 9. leur indissociabilité. »[10]

Le premier point, la délectation des cercles divins, correspond selon le commentaire aux quatre premiers vers de Saraha cités par Tsongkhapa en appui de son interprétationà lui. Advayavajra donne trois niveaux d’interprétation a. extérieur b. intérieur et c. secret. Pour chaque pratique associée, l’avertissement des deux derniers vers est de mise. Si la méthode fonctionne, tant mieux, sinon gare à ceux qui se fourvoient ! Les niveaux extérieur et intérieur correspondent à la pratique des tantras et la réintégration du divin, comme enseignée par le Guhyasmaja, Hevajra etc. et vont dans le sens de l’interprétation de Tsongkhapa. Le niveau secret correspond finalement à l’approche d’Advayavajra.

Voici les distiques en question du Dohākoṣagīti de Saraha :

« Ils mangent, ils boivent et éprouvent la joie de l'union,
Les cercles [divins] se remplissent constamment
Par cette instruction ils concrétiseront l'autre monde
La tête de ces étourdis sera écrasée sous les pieds [du Seigneur du monde]. »

Et voici l’interprétation selon l’approche d’Advayavajra.

« Lors du gaṇacakra secret, c'est la remémoration qui est consommée et la non-remémoration qui est bue. [Les deux étant] indissociables dans l’inengendré (anutpāda),

Ils mangent, ils boivent et éprouvent la joie de l'union

La remémoration et la non-remémoration sont le nirmāṇakāya, l’inengendré est le sambhogakāya et le transintellect.

Les cercles [divins] se remplissent constamment

Si l'on réussit à accéder conformément au fond des choses (dharmatā)

Par cette instruction on concrétisera l'autre monde

Mais si l'on n'accède pas au principe transintellectuel qui est le fond des choses,

Le Seigneur du monde écrasera ces étourdis sous ses pieds. »

Le quatrain suivant correspond dans le commentaire d’Advayavajra au deuxième élément de la transmission des neuf Brahmas, à savoir le sceau de l’acte (karmamudrā).

« Quand il n'y a plus de fluctuations de la conscience, ni de l'énergie
Le soleil et la lune sont empêchés de se manifester
Toi qui es dans l'inconnaissance, repose là ta conscience
C'est la fin de toutes les instructions du Tailleur de flèches. »

Advayavajra commente :

« Le sceau de l'acte est double. Le sceau de l'acte métaphorique a été enseigné ailleurs[11]. Le sceau de l'acte ultime, ce sont les quatre points-limite (S. bindu) de la bodhicitta.

Au moment où [les points-limite] deviennent évidents au moyen des instructions, on s'abstient d'investir mentalement le point limite de la remémoration, correspondant au régime de l'existence cyclique, ainsi que les caractères de l’inengendré et de la non-remémoration, correspondant à la quiétude. En plus, si on n'investit pas mentalement les caractères du principe transintellectuel, par le biais de l'Instruction du Maître, on ne subit plus les fluctuations des représentations et des intuitions[12].

Quand il n'y a plus de fluctuations de la conscience, ni de l'énergie

A ce moment-là, on empêche le soleil de la remémoration de briller et on empêche la lune de la non-remémoration de luire.

Le soleil et la lune sont empêchés de se manifester

Les connaissables ne sont alors plus des connaissables. Au moment où le Maître instruit, la conscience se repose. La remémoration et la non-remémoration sont le repos (S. viśrānti T. dbugs phyung) du Tathāgata. L’inengendré est le repos du porteur du foudre et le principe transintellectuel est le repos de la plénitude universelle (S. mahāsukha).

Toi qui es dans l'inconnaissance, repose là ta conscience

Les instructions de la transmission de maître à disciple peuvent révéler [ce repos].

C'est la fin de toutes les instructions du Tailleur de flèches. »[13]

Le Dohākoṣagīti est un texte qui est difficile à lire et à comprendre. Saraha s’y montre critique de toutes les méthodes[14], tout en les révélant, y compris le mahāyoga. Considérer cela comme une simple validation des méthodes exposées serait une erreur. Trois siècles plus tard, que considère-t-on comme l’essence de son message ? Le mahāyoga. Trop de subtilité a tué la subtilité ? Peut-être, mais c'est avant tout une question de pouvoir.

Voici l’explication de Tsongkhapa.

« En connaissant les systèmes de méditation extraordinaires et en imaginant des syllabes, des gouttes etc. sur les majeurs points vitaux du corps, les canaux, les roues, avec au centre le canal dhūti et son ouverture inférieure etc.,quand l'esprit est maîtrisé dans ces points, et que l'énergie et l'esprit y sont unis (T. 'jug pa), sans toutefois directement méditer sur l'énergie,ils servent chacun d'accès pour faire entrer les deux énergies dans le canal dhūti. Ce pouvoir extraordinaire se manifeste ('don) comme un rayonnement inhérent (T. rtsal). Si l'on est expert en cela sans se tromper de direction, même si le sens des textes canoniques ne s'accorde pas (T. don gcig tu), l'empreinte (T. lag rjes) de cela est la certitude du résultat de l'entrée des deux énergies dans le canal dhūti, les quatres joies et la gnose des quatre vacuités, ainsi que le maintien de l'union de la félicité vide du Naturel (sahajānanda) et de la Lumière rayonnante, saisis comme le coeur du chemin. En enfonçant ainsi le clou du sommaire (T. 'gag sdoms) infaillible des instructions, on acquiert le principe définitif des tantras sans ne jamais le perdre. Pensant à ce mode, Saraha dit :

« Ils mangent, ils boivent et éprouvent la joie de l'union,
Les cercles [divins] se remplissent constamment
Par cette instruction ils concrétiseront l'autre monde
La tête de ces étourdis sera écrasée sous les pieds [du Seigneur du monde].
Quand il n'y a plus de fluctuations de la conscience, ni de l'énergie
Le soleil et la lune sont empêchés de se manifester
Toi qui es dans l'inconnaissance, repose là ta conscience
C'est la fin de toutes les instructions du Tailleur de flèches. »

Ainsi, par une méthode qui s’appuie sur les point vitaux du corps intérieur, les énergies du soleil et de la lune entrent dans le canal dhūti et s'y fondent. Par cela, la caṇḍālī (T. gtum mo) flamboie, fait fondre la bodhicitta qui remplit tout le corps et la plénitude vide est intégrée. Cela a pour effet de déraciner l'aveuglement. Cette méthode contient le point vital de toutes les instructions. Si l'on ne comprend pas ce qui a été expliqué ci-dessus[15], et que les divers accès pour engendrer le Naturel (sahaja) n'apparaissent pas comme procédant du même principe, on pensera qu'ils sont contradictoires. Ou bien certains méditeront en louant leurs propres instructions, et interpréteront toutes les autres à partir de cette seule transmission, en les traitant d'insuffisantes. Encore d'autres s'attacheront à leurs propres transmissions et contrediront celles des autres. »[16]

***

[1] « They are immortal on the magic body (māyadeha) plane, like George Lucas’s jedi masters, who can walk back and forth through time. » Brilliant Illumination of the Lamp of the Five Stages (rim Inga rab tu gsal ba’i sgron me), Robert Thurman.

[2] Giuseppe Tucci (1971), A Sanskrit Biography of the Siddhas and Some Questions Connected with Nāgārjuna (pp. 209-224)

[3] Dohakośa-hṛdayārtha-gīta-ṭīkā-nāma en tibétain Do ha mdzod kyi snying po don gyi glu'i 'grel pa shes bya ba

[4] « Tsong Khapa bows with powerful faith not because he is a fundamentalist—not at all —but because he has met these ancestral adepts personally, he has talked with them. They are immortal on the magic body (mdyadeha) plane, like George Lucas’s jedi masters, who can walk back and forth through time. So therefore, we need not be over-obsessed with ancillary issues of historicism. » Brilliant Illumination of the Lamp of the Five Stages: Practical Instructions in the King of Tantras, The Glorious Esoteric Community by Dr. Robert Thurman

[5] Dohakośa-hṛdayārtha-gīta-ṭīkā-nāma (Do ha mdzod kyi snying po don gyi glu'i 'grel pa shes bya ba)

[6] Le triple cycle du (seul) recueil de distiques (Dohākoṣagīti) de Saraha consisterait en une consécration, celle de Vajravārāhi ou encore des quatre symboles des distiques, l’explication des quatre symboles selon les distiques de Saraha et plus précisément selon le commentaire d’Advayavajra ainsi que l’instruction en les quatre symboles des distiques.

[7] La recherche de l'élixir de jouvence (S. amṛta) par l'alchimie (utilisation du soufre ou du mercure…) ou par l’utilisation de substances génésiques.

[8] Voir le chapitre sur la non-remémoration et le non-engagement mental (livre à venir)

[9] Le corps étant le corps de la divinité, les cinq agrégats et les 5 éléments sont des cercles de dieux et déesses, correspondant à la Puissance de la divinité ou la divinité manifeste. Manger, boire ainsi que tous les plaisirs sensoriels sont des offrandes présentées à ces cercles divins.

[10] de la ma 'khrul pa  tshangs pa dgu'i  man ngag bstan par bya'o// de dag gang zhe na/ tshogs kyi 'khor lo dang*/ las kyi phyag rgya dang*/ chos kyi phyag rgya dang*/ phyag rgya chen  po dang/ dam tshig gi phyag rgya dang*/ don gyi lus dang*/ don gyi ngag dang*/ don gyi yid dang*/ de dag dbyer med pa'o/

[11] Caturmudropadeśa, (T. phyag rgya bzhi'i man ngag, P3143) atribué à Advayavajra

[12] « Connaissance directe et immédiate d'une vérité qui se présente à la pensée avec la clarté d'une évidence, qui servira de principe et de fondement au raisonnement discursif ». (Atilf)

[13] Le passage dans son intégralité : de la ma 'khrul pa tshangs pa dgu'i man ngag bstan par bya'o// 

de dag gang zhe na/ tshogs kyi 'khor lo dang/ las kyi phyag rgya dang/ chos kyi phyag rgya dang/ phyag rgya chen ngo/ dang/ dam tshig gi phyag rgya dang/ don gyi lus dang/ don gyi ngag dang/ don gyi yid dang/ de dag dbyer med pa'o//

tshogs kyi 'khor lo la/ phyi dang nang dang gsang ba'o//

phyi ni rnal 'byor pho mo yab yum tshogs pa'i dus su za zhing 'thung la gnyis sprod dga' zhing/ lus lha'i 'du shes dang/ ngag sngags kyi 'du shes dang/ sems de kho na nyid kyi 'du shes dang ma bral bar baskyed pa'i rim pa bsgoms pas/ rtag tu yang dang yang du 'khor lo 'gengs//

'bras bu rdo rje jeg pa'i baskyed pa'i rim pa la sogs pa ji bzhin pa rtogs na/ chos 'di lta bus 'jig rten pha rol 'grub 'gyur te/ de ma rtogs na/ rmongs pa'i mgo bor rdog pas mnan nas song/ nang gi tshogs ni bdud rtsi lnga dang sha lnga ni za la/ rdo rje chu 'thung gi man ngag gis 'thung la/ bde ba dang stong pa dbyer mi phyed pas za zhing 'thung la gnyis sprod kyis dga' zhing/ 'khor lo rim pa bzhin du byang chub kyi sems kyi bde bas 'gengs pas na/ rtag tu yang dang yang du 'khor lo'i 'gengs//

thabs khyad par can gyi man ngag rtogs na/ chos 'di lta bus 'jig rten pha rol 'grub 'gyur te/ de lta bu'i chos ma rtogs na rmongs pa 'jig rten mgo bor rdog pas mnan nas song/ gsang ba'i tshogs ni zas su dran pa za/ skom du dran pa 5'thung la/ skye ba sked pa dbyer med pas/ za zhing 'thung la gnyis sprod kyi dga' zhing/ dran dang dran / sprul pa'i sku yin pa dang/ skye ba med pa longs sku blos ma reg pa chos sku yin pas/ rtag tu yang dang yang du 'khor lo 'gengs//

de lta bu'i chos nyid yang dag par rtogs na/ chos 'di lta bus 'jig rten pha rol 'grub 'gyur te/ chos nyid blo las 'das pa ma rtogs pas/ rmongs pa'i 'jig rten mgo bor rdog pas mnan nas song/ da ni las kyi phyag rgya'i dpe don gnyis la/ dpe las kyi phyag rgya ni gzhan gyis bshad zin to//

don las kyi phyag rgya ni/ rang gi byang chub sems thig le rnam pa bzhi/ de yang man ngag gis bstan pa'i dus su dran pa'i thig le 'khor ba/ dran pa med pa mya ngan las 'das pa skye ba med pa'i mtshan nyid yid la ma byas pas/ blo las 'das pa'i mtshan nyid yid la ma byas pa'i dus su/ bla ma'i man ngag gi snarnam rtog mi rgyu rig pa mi rgyu bas/ gang du rlung dang sems ni mi rgyu zhing//

dus de la dran pa'i nyi ma snang ba mi 'jug//

dran pa med pa zla ba mi gasnang ba mi 'jug pas / nyi ma zla ba 'jug pa med gyur pa//

shes bya shes bya ma yin la//

man ngag bstan pa'i dus su sems ngal sos yin la/ dran dang dran med de bzhin gshegs pa'i dbugs dbyung ba dang/ bye ba med pa rdo rje 'chang gi dbugs 5dbyung ba dang/ blo las 'das pa bde ba chen po'i dbugs dbyung bas / mi shes pa dag gnas der sems ni dbugs dbyung zhig bla ma dang slob ma'i man ngag bstan du btub pas/ mda' bsnun gyis ni man ngag thams cad bstan nas song/

[14] bsam gtan brdzun pas thar ba rnyed min no. Ce n'est pas à travers une méditation manipulée que l'on trouvera la délivrance

[15] Les diverses méthodes (tantras pères, tantras mères ...) pour faire entrer les deux énergies dans le canal dhūti, brûler et faire fondre la bodhicitta et accéder au résultat de la gnose des quatre joies et des quatre vacuités.

[16] Lus kyi rtsa ‘khor gyi dbus sam dhUti’i mar sna la sogs pa lus kyi gnad che sa rnams su/ yi ge dang thig le sogs la dmigs pa gtang nas sgom pa’i sgom lugs thun mong ma yin pa rnams shes nas bsgoms pas/ de dag tu sems zin na rlung sems ‘jug pa gcig pa’i gnad kyis dngos su rlung sgom pa med kyang*/ rlung gnyis dhU tir ‘dzud pa’i sgo so so ba de rnams kyi thun mong ma yin pa’i nus pa rtsal du ‘don phyogs rnams so sor ma ‘dres par shes na/ gzhung de rnams don gcig tu ma byung yang de rnams kyi lag rjes rlung gnyis dhU tir btsud pa’i ‘bras bu la dga’ ba bzhi dang*/ stong pa bzhi’i ye shes ‘char ba’i tshul nges par byas nas lhan skyes dang ‘od gsal gyi bde stong sbyor ba’i rgyun skyong ba lam gyi snying por ‘dzin pa zhig ‘byung bas/ gdams ngag gi ‘gag sdom mi phyug pa’i gzer thebs pas rgyud kyi nges don la mi ‘jigs pa ‘thob pa yin no/tshul de la dgongs nas sa ra has kyang*/ za zhing ‘thung la gnyis sprod kyis dga’ zhing*/ rtag tu yang dang yang du ‘khor lo ‘gengs/ chos ‘di lta bus ‘jig rten pha rol ‘grub ‘gyur te/ rmongs pa’i ‘jig rten mgo bor rdog pas mnan nas song*/ gang du rlung dang sems ni mi rgyu zhing// nyi ma zla ba ‘jug pa med gyur pa// mi shes pa dag gnas der sems ni dbugs phyungs shig/ mda’ bsnun gyis ni man ngag thams cad bstan nas song*/ zhes phyi nang gi lus la gnad du bsnun pa’i thabs kyis nyi zla’i rlung dhU tir btsud nas thim pa la brten nas gtum mo ‘bar bas bzhus pa’i byang sems kyis lus bkang ba’i bde stong sbyor bas/ rmongs pa rtsad nas gcod pa gdams ngag thams cad kyi gnad bsdus par gsungs so/ sngar bshad pa ltar mi shes na lhan skyes skyed pa’i sgo so so ba rnams don gcig tu ma byung na phan tshun ‘gal ba zhugs so snyam pa dang*/ yang kha cig rang gi gdams ngag gi bsngags par bsgoms nas gdams ngag gcig gi steng du/ thams cad don gcig tu bshad pa mi ‘grig bzhin du byed pa dang*/ gzhan dag rang gang la zhen che ba de las gzhan pa rnams la khyad du gsod par ‘gyur ro/