Le triple corps du roi pour sacraliser la royauté

Songtsen Gampo tenant la roue du dharma, le lotus d'Avalokiteśvara et 
Amitābha sort sa tête de son turban (détail de HA774) 

La tibétologie s'est développée en Occident dans une proximité très étroite avec les érudits traditionnels en exil (khenpos, geshes, tulkus, rinpoches, ...). Selon la tradition, les rois tibétains étaient très tôt (VIIème s.) convertis au bouddhisme, et agissaient en véritables dharmarajas.

Remettre en cause l'historicité de la conversion de Songtsen Gampo (VIIe s.) par Avalokiteśvara, contester le rôle fondateur de Padmasambhava ou dater le Corpus du Mani (t. Ma ṇi bka' 'bum) du XIIᵉ siècle plutôt que du VIIᵉ siècle est souvent perçu au sein de ces institutions comme une atteinte à la foi ou à l'identité nationale tibétaine. Pourtant, si les travaux de Per K. Sørensen (1994^[1]) et de pionniers comme Ariane Macdonald, Hugh Richardson ou Samten Karmay font autorité chez les historiens du Tibet médiéval, une grande partie de la littérature de synthèse continue de répéter la vulgate traditionnelle sans déconstruction critique.

Comme le souligne le tibétologue David Germano (2005^[2]), l'un des biais majeurs de la recherche moderne réside dans la tendance à accepter sans examen la parole de la tradition. La littérature des « trésors cachés » (t. gter-ma) a produit un phénomène d'« aplanissement de l'histoire » ("flattening of history"). Plusieurs siècles de débats doctrinaux, de réécritures et d'assimilation culturelle ont été rétrospectivement compressés et attribués à un petit groupe de figures saintes du VIIIᵉ siècle ou aux rois fondateurs.

Les deux corps du roi et la théologie bouddhique

En théologie politique, le roi possède « deux corps » (selon l'analyse d'Ernst Kantorowicz, 1957^[3]). D'un côté, un corps natif mortel ("sahaja-kāya"), sujet à l'erreur, à la maladie et au doute, et de l'autre, un corps de fonction immortel, incarnation de la souveraineté. Au XIIᵉ siècle, les idéologues bouddhistes vont transposer ce schéma. Le roi Songtsen Gampo de Yarlung et ses descendants ne sont plus de simples souverains terrestres, mais l'incarnation vivante du Bodhisattva Avalokiteśvara.

Lors de la « seconde diffusion » du bouddhisme (t. Phyi dar, XIᵉ–XIIᵉ siècles), la tradition de l'Ancienne Traduction (t. Snga 'gyur, plus tard appelée Nyingma) affronte une grave crise de légitimité. Les écoles des « Nouvelles Traductions » (t. Gsar-ma, telles que Sakya, Kadam et Kagyü) contestent l'authenticité indienne et la valeur spirituelle des anciens tantras. C'est dans ce climat de compétition intellectuelle que la révélation de trésors cachés (t. gter-ma) s'affirme comme une stratégie religio-politique féconde, permettant aux maîtres Nyingma de réinvestir le passé impérial pour assurer la survie de leur lignée.

Le coup de maître de Nyang-ral Nyi-ma 'od-zer

Ce "grand gter-ston" (gter chen) est peut-être Nyang-ral (détail de HA9)

La figure centrale de cette ingénierie mythologique est le gTer-ston Nyang-ral Nyi-ma 'od-zer (1124/1136-1204). Avec ses révélations majeures, notamment le Zangs-gling-ma (première
hagiographie d'envergure de Padmasambhava) et le Corpus du Mani (t. Ma ṇi bka' 'bum, consacré à Avalokiteśvara), Nyang-ral construit le récit national tibétain qui scelle l'alliance entre le roi Songtsen Gampo (VIIe) et le maître tantrique Padmasambhava (VIIIe).

"Historiquement", Padmasambhava avait été invité un siècle plus tard par le roi Trisong Detsen (r. 755–797), comme le rapporte le Testament de Ba (Sba-bzhed) primitif. Son rôle se limitait alors à soumettre par ses rituels les divinités locales opposées à la construction du monastère de Samye. Il n'était pas encore le « Second Bouddha » universel.

Songtsen Gampo, Amitābha, Avalokiteśvara (détail HA20505)

Nyang-ral accomplit un véritable coup de maître théologique. En 649 apr. J.-C., l'empereur Tang Gaozong avait décerné à Songtsen Gampo le titre impérial de Bao-wang (« Roi Précieux »), une appellation associée en Chine à Amitābha. La réinterprétation bouddhique ultérieure s'appuie sur ce fait pour déclarer le roi émanation d'Avalokiteśvara (lui-même issu d'Amitābha). Nyang-ral théorise ainsi une chaîne d'émanation unifiée :

Dharmakāya : Amitābha
Saṃbhogakāya : Avalokiteśvara
Nirmāṇakāya : Le roi Songtsen Gampo et le maître Padmasambhava.

Trisong Detsen, Padmasambhava (gauche), Śāntarakṣita (droite)
(détail HA93735)

Pour lier indissolublement Songtsen Gampo et son arrière-arrière-arrière-petit-fils^[4] Trisong Detsen (VIIIe s.), les récits de gter-ma racontent que Padmasambhava aurait découvert ou béni les testaments attribués à Songtsen Gampo (notamment le bKa'-chems Ka-khol-ma^[5] au Jokhang, "le Testament au pilier") attribué au roi Songtsen Gampo), les aurait présentés au roi Trisong Detsen au VIIIᵉ siècle, puis les aurait recachés pour qu'ils soient « redécouverts » au XIIᵉ siècle par les gter-ston (comme gTer-ston dNgos-grub (XIIe), Nyang-ral (XIIe) et Shākya bzang-po XIIe).

La légitimation par le modèle indien

Comme le note Sørensen, en liant l'origine du bouddhisme tibétain au récit du roi "indien" Ja/Dza^[6] (figure déjà présente dans le bKa'-chems Ka-khol-ma et le Le Grand récit (t. Lo-rgyus chen-mo XIe s.), les compilateurs offrent au premier contact bouddhique du Tibet un précédent indien parfait. Dans le rGyal-rabs gsal-ba'i me-long (1368), le maître Sakyapa Bla-ma dam-pa bSod-nams rgyal-mtshan intègre ce roi Ja/Dza du Magadha pour introduire le miracle du gNyan-po gsang-ba. Le Grand récit contient la création du peuple tibétain par l'union du Singe et de la Démone des rochers, le mythe de la pluie des sūtras (gNyan-po gsang-ba), la figure du roi indien Ja/Dza, et la déification de Songtsen Gampo en émanation d'Avalokiteśva.

La symétrie est totale. En Inde, le roi Ja/Dza reçoit sur le toit de son palais une pluie de livres tantriques apportés par les ḍākinīs, tandis qu'au Tibet, le roi Lha Tho-tho-ri gnyan-btsan reçoit sur son palais de Yarlung le coffre précieux (Rin po che'i za ma tog) contenant les sūtras et le mantra Mani.

Songtsen Gampo apportait ainsi l'autorité dynastique impériale et le culte d'Avalokiteśvara, Padmasambhava apportait la maîtrise des rituels tantriques, la soumission des esprits du territoire et la légitimation de la Grande Perfection (Dzogchen).

Padmasambhava, Mandarava et Yeshe Tsogyal (1200, detail HA160)

L'injection du Dzogchen dans le Maṇi bka'-'bum

Pour couronner cette construction, le Mani Kabum contient « La Révélation de l'Intention cachée » (dGongs-pa Gab-pa mngon-phyung), un recueil d'enseignements attribué au roi Songtsen Gampo (Sørensen, 1994). Bien qu'il se présente comme le testament oral (zhal-gdams) du roi du VIIᵉ siècle, son contenu emploie le vocabulaire de l'école Nyingma du XIIᵉ siècle :

Il promulgue la tétrade lta sgom spyod 'bras bzhi (Vue, Méditation, Action, Fruit).
Il valorise le non-agir (t. byar med, bya bar med), propre au Dzogchen en tant que « véhicule de la non-action » (t. bya ba med pa'i theg pa), centré sur la non-conceptualisation (t. nam-par mi-rtog-pa, skt. avikalpa).

Le Mani Kabum emploie la terminologie technique de la nature de l'esprit (rig-pa, rang-rig, rang-shes, rang-grol) et des expressions du Dzogchen tardif comme gcer mthong (la vision nue), rang sar dag (la purification en son lieu propre) et rang brdol (l'émergence spontanée).

Sørensen démontre que le Gab-pa mngon-phyung a été transmis par le maître Dzogchen Zhig-po bDud-rtsi (1149–1199), disciple direct de Nyang-ral, à rTa-ston Jo-yes entre 1190 et 1199. Le texte a donc été compilé au plus tard vers 1150–1160. L'enchâssement de ce traité médiéval dans la hagiographie de Songtsen Gampo dota le Dzogchen d'un prestige royal et d'une orthodoxie irréfutable.

La riposte aux érudits rationalistes (Gsar-ma)

La création du système des gter-ma constitue une riposte idéologique directe à la pression intellectuelle exercée par les érudits "rationalistes" gsar-ma comme Sakya Paṇḍita. Ces derniers appliquaient une critique philologique rigoureuse, exigeant la présentation de manuscrits sanscrits originaux pour valider l'authenticité de chaque tantra.

La création du système des gter-ma constitue une riposte idéologique directe à la pression des érudits Gsar-ma comme Sa-skya Paṇḍita (1182–1251). Dans son traité sDom-gsum rab-dbye (« Discrimination des trois vœux »), Sa-paṇ déployait une critique philologique rigoureuse. Il rejetait la prétention à un Éveil immédiat (dkar po gcig thub), exigeait un entraînement progressif fondé sur les textes indiens originaux et les critères de preuve logique (s. pramāṇa), et refusait les textes redécouverts absents des catalogues indiens.

Ne pouvant produire une chaîne de transmission humaine ininterrompue au sens classique, les gter-ston ont décalé le critère d'authenticité vers la révélation visionnaire directe. La doctrine des gter-ma affirmait que les enseignements avaient été dissimulés par Padmasambhava au VIIIᵉ siècle pour être exhumés à l'époque propice par des réincarnations prédestinées.

De la stratégie de survie à l'historiographie d'État

Au XIVᵉ siècle, le récit des gter-ston change de statut. De stratégie d'autodéfense d'une école contestée, il devient l'historiographie officielle du pays. En s'émancipant de la tutelle mongole et avec le déclin des Sakyapa, la restauration de la souveraineté tibétaine s'appuie sur la réinvention idéologique de l'Empire de Yarlung.

Changchub Gyaltsen portant la roue du dharma,
un lotus à sa droite (peu d'images... Baidu)

Lorsque Ta'i Si-tu Byang-chub rgyal-mtshan (Dynastie Phagmodrupa) prend le pouvoir vers 1350–1358, il cherche à restaurer une identité tibétaine pure en réadoptant les costumes, l'étiquette et les institutions de l'ancien Empire. Il adopte le culte de Padmasambhava, restaure le monastère de Samyé et promeut les récits plaçant la nation sous la tutelle d'Avalokiteśvara.

Signe décisif de cette canonisation, le maître Sakyapa Bla-ma dam-pa bSod-nams rgyal-mtshan rédigera en 1368 la chronique officielle rGyal-rabs gsal-ba'i me-long (Le Clair miroir des généalogies royales GLR). Bien qu'appartenant à l'école Gsar-ma, Bla-ma dam-pa intègre les récits des gter-ma Nyingma et du Maṇi bka'-'bum pour écrire l'histoire sainte du Tibet.

Aux XVIᵉ et XVIIᵉ siècles, face aux critiques persistantes, des apologistes comme mKhas-dbang Sangs-rgyas rdo-rje (1569–1645 Drukpa Kagyü) et Sog-bzlog-pa Blo-gros rgyal-mtshan (1552–1624 Nyingmapa) répliquent sur le terrain des faits. Sangs-rgyas rdo-rje note ironiquement que les biographies de Sa-skya Paṇḍita (Sa-skya'i Gdung-rabs) rapportent qu'à sa mort, le crâne et les os de Sa-paṇ ont eux-mêmes manifesté des images de divinités et de multiples perles-reliques (t. ring-bsrel) (Martin, 1994^[7]).

L'apothéose théocratique du Potala

Vᵉ Dalaï-Lama, tenant le lotus et la roue, le Potala à droite (1900 wikimedia)

L'institutionnalisation du mythe atteint son sommet au XVIIᵉ siècle avec le gouvernement du Ganden Phodrang instauré par le Vᵉ Dalaï-Lama, Ngag-dbang Blo-bzang Rgya-mtsho (1617–1682). Le « Grand Cinquième » s'affirme comme l'incarnation d'Avalokiteśvara, la réincarnation de Songtsen Gampo et l'héritier spirituel de Padmasambhava, fusionnant la souveraineté temporelle et l'autorité spirituelle (t. dpon srid gnyis ldan, ou chos srid zung 'brel).

Cette synthèse s'incarne dans la construction du Palais du Potala sur la Colline Rouge (Mar po ri) à Lhasa. Érigé sur le site du fort attribué à Songtsen Gampo, le Potala est conçu à la fois comme la citadelle de l'Empire restauré et comme la demeure cosmique d'Avalokiteśvara, scellant dans la pierre la légitimité du Dalaï-Lama en tant que souverain sacré du Tibet.

Il est désormais généralement assumé que Padmasambhava fut celui qui implantait le bouddhisme au Tibet dès le VIIIe siècle, et que ceux qui gouvernaient le Tibet en tant que royaume, proto-nation et nation furent des émanations, réincarnations, etc. de la dynastie de Yarlung, associée à Amitābha et Avalokiteśvara.

Le futur de la royauté sacrée ?

Padmakara, Le Précieux ornement de la libération, 2008, p7
Padmasambhava 

"Padmasambhava, « Né du Lotus », implanta définitivement le bouddhisme au Tibet. Ici représenté sous son aspect de Nangsi Silneun, « Triomphateur du Monde des Apparences », Gourou Rinpoché incarne la réalisation de la nature des choses et la maîtrise de tous les phénomènes." (Padmakara)

Padmakara, Le Précieux ornement de la libération, 2008, p56
Le roi Trisong Detsen

"Les vies passées de l'omniscient Jamyang Khyentsé Wangpo [1820-1892], d'après sa biographie détaillée. Lignée nyingma. Première thangka de droite. Composée par Dilgo Khyentsé Rinpoché." (Padmakara)

Dilgo Khyentsé Rinpoché I était né dans une famille qui descendrait du roi tibétain Trisong Détsen (VIIIe siècle) et son père était un ministre du roi de Dergé. Il fut entre autres un grand spécialiste en cérémonies et étiquette royales. Il a couronné le roi du Bhoutan en 1974 avec la même initiation "Blazing Gem of Sovereignty empowerment" que Padmasambhava aurait donné au jeune Trisong Detsen (Brilliant Moon, autobiographie de Dilgo Khyentsé Rinpoché I). En 1982, il couronne Chögyam Trungpa roi de Shambala avec le même rituel.

Il s'agit du mNga' dbang rin chen 'bar ba (bskur tshul gyi cho ga dbang phyug 'phrul mdzod), composé par Jamyang Khyentsé Wangpo (1820-1892) et intégré dans le Rinchen terdzö. Le texte rappelle au début que cet enseignement provient de la tradition du Trésor du Nord (Byang gter), découvert par Rigdzin Gödem (Rig 'dzin rgod kyi ldem 'phru can). Le texte fait explicitement référence à Trisong Detsen comme le premier bénéficiaire de ce rituel, et à sa consécration par Padmasambhava (page 8).

Un colloque universitaire récent (Chicago, janvier 2026) confirme l'importance de ce cycle rituel. Il s'agit d'un rituel de consécration royale tibétaine du XIVe siècle, utilisé pour introniser deux des dirigeants tibétains les plus puissants de l'époque moderne : le Dési Sangyé Gyatso (r. 1679–1703) et le Miwang Pholhané Sonam Tobgyé (r. 1727–1747).

La version de Jamyang Khyentsé Wangpo est une mise à jour. L'utilisation du rituel en 1974 et en 1982 montre qu'il est toujours d'actualité. L'expertise et les potentiels officiants se trouvent sans doute du côté du "clan Khyentsé". 

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1. Tibetan Buddhist Historiography: The Mirror Illuminating the Royal Genealogies. An Annotated Translation of the XIVth Century Chronicle rGyal-rabs gsal-ba'i me-long. Asiatische Forschungen. Wiesbaden. 1994: 1-678. (Chinese Ed. 2016, Beijing)↩︎

2. David Germano, The Funerary Transformation of the Great Perfection (Rdzogs chen), 2005, University of Virginia↩︎

3. Ernst Kantorowicz, The King’s Two Bodies. A study on medieval political theology, 1957.
   « Parce qu'il est naturellement un homme mortel, le roi souffre, doute, se trompe parfois : il n'est ni infaillible, ni intouchable, et en aucune manière l'ombre de Dieu sur Terre comme le souverain peut l'être en régime théocratique. Mais dans ce corps mortel du roi vient se loger le corps immortel du royaume que le roi transmet à son successeur. » Les Deux Corps du roi’ d'Ernst Kantorowicz, Patrick Boucheron L'Histoire, no 315 - décembre 2006.↩︎

4. 1. Songtsen Gampo (c. 569/617–649) : son fils le prince Gungri Gungtsen (Gung-srong gung-btsan) étant mort très jeune, Songtsen Gampo a transmis le pouvoir à son petit-fils Mangsong Mangtsen.
   2. Mangsong Mangtsen (Mang-srong mang-btsan, r. 650–676) : petit-fils direct de Songtsen Gampo.
   3. Tridu Songtsen ('Dus-srong mang-po-rje, r. 676–704) : arrière-petit-fils de Songtsen Gampo.
   4. Mes Agtsom (Khri-lde gtsug-brtan, r. 704–755) : fils de Tridu Songtsen.
   5. Trisong Detsen (Khri-srong lde-btsan, r. 755–797) : fils de Mes Agtsom et arrière-arrière-arrière-petit-fils de Songtsen Gampo.
   ↩︎

5. Exhumé au XIᵉ siècle par ceux proches d'Atiśa↩︎

6. Dans la littérature tantrique indienne originelle (Vajrayāna), le souverain associé à la première réception des tantras à Oḍḍiyāna ou Zahor est le roi Indrabhūti (ou Indrabodhi). Au Tibet, la tradition historiographique et hagiographique a condensé ou abrégé le nom de ce roi sous le titre de rGyal-po Dza (Roi Dza), parfois assimilé à Indrabhūti l'Ancien ou distingué comme un roi du Magadha ou de Zahor (Sørensen, 1994).↩︎

7. Dan Martin, Pearls From Bones: Relics, Chortens, Tertons and the Signs of Saintly Death in Tibet, Numen, 1994↩︎

De la chair à la Lumière (grille de lecture Augustinienne)

Saint Augustin de Philippe de Champaigne, c. 1645 (détail wikimedia)

Dans son livre De la genèse au sens littéral (De Genesi ad Litteram, chapitre XII), Augustin d'Hippone (354-430) expose une thèse de trois visions. La perception sensorielle brute (Visio corporalis), jugée fugitive, trompeuse et inférieure. La vision spirituelle (Visio spiritualis), c'est-à-dire l'imagination, les représentations, les rêves et les modèles mentaux. Et tout au sommet, la vision intellectuelle (Visio intellectualis), la saisie des essences et des vérités éternelles dans l'esprit divin (Noûs). C'est la contemplation directe, sans image ni forme matérielle, des réalités intelligibles et des vérités abstraites (la compréhension pure de la nature de l'Amour ou de la Justice, etc.).

"Comment en effet l'intellect lui-même est-il contemplé, sinon en comprenant ? Ainsi en est-il de la charité, de la joie, de la paix, de la patience, de la bienveillance, de la bonté, de la fidélité, de la douceur, de la continence, et des autres biens de ce genre, par lesquels on s'approche de Dieu ; et Dieu lui-même, de qui toutes choses viennent, par qui toutes choses sont, en qui toutes choses sont.[1]"

Chez Augustin, les sens du corps (Visio corporalis) et l'imagination (Visio spiritualis) peuvent être trompés par des illusions d'optique, des rêves, la fièvre ou des illusions (praestigiae). En revanche, la Visio intellectualis (ou vision noétique) ne trompe jamais (« Intellectualis autem visio non fallitur »). Soit l'esprit comprend réellement la vérité et il est directement dans le Vrai, soit il ne la comprend pas et demeure dans l'ignorance, mais il ne peut pas prendre une chose pour une autre.

Comment l'âme humaine (créature finie) peut-elle s'élever à cette contemplation du Noûs ? Augustin explique que la mens (l'esprit humain) possède un « œil intérieur » (oculus mentis, ou oculus animae) qui est incapable de voir les réalités intelligibles par sa seule force. Pour y parvenir, l'âme doit être baignée et traversée par le Lumen divinum (la Lumière divine).

"On appelle aussi esprit le mental rationnel lui-même, où se trouve comme l'œil de l'âme [oculus animae], auquel appartient l'image et la connaissance de Dieu.[2]"

Dans la métaphysique qu'Augustin qui influenca la scolastique médiéval, le Noûs / Logos (le Verbe divin) contient en lui-même les archétypes éternels (Idées) de toutes choses (les raisons exemplatives). Lors de la Visio intellectualis, la Lumière divine illumine directement le sommet de l'âme, lui permettant de contempler ces modèles idéaux tels qu'ils existent dans l'Intellect divin. De même que l'œil physique ne peut rien voir dans l'obscurité sans la lumière du soleil, l'oculus mentis reste incapable de contempler la Vérité éternelle (Ipsa Veritas) s'il n'est guéri par la grâce et éclairé par la Lumière divine (Lumen divinum)[3].

« J'entrai au plus profond de moi-même... et je vis avec l'œil de mon âme [oculus animae], au-dessus de cet œil de mon âme et au-dessus de mon esprit, la lumière immuable (lucem incommutabilem).[4] »

Pour Samaṇa Gotama et les épistémologues bouddhistes (Dharmakīrti), vouloir trouver des "Formes éternelles" derrière les apparences était un piège conceptuel. Ce serait réifier la pensée (s. vikalpa) et prendre des constructions fictions (s. sāmānyalakṣaṇa) pour la réalité ultime. L'Éveil bouddhique ne contemple pas des Idées. il déconstruis toute idée d'essence pour laisser la pensée reposer directement dans la transparence (union des vérités) et la vacuité du Dharmakāya.

Pour la tradition épistémologique bouddhique, il n'existe strictement que deux pramāṇa (moyens de connaissance valides), car il n'existe dans le réel que deux types d'objets accessibles à la conscience (s. prameya). La perception directe (Visio corporalis ≈ pratyakṣa) est définie dans le bouddhisme comme une connaissance purement non conceptuelle (s. kalpanāpoḍha) et non erronée. Elle saisit directement les caractéristiques particulières et réelles des objets point-instants (s. svalakṣaṇa t. rang mtshan). Cela correspond au niveau sensible brut de la Visio corporalis augustinienne (la saisie des données matérielles et de leurs particularités immédiates).

La Visio spiritualis correspondrait plutôt à l'inférence (s. anumāna) et à la pensée conceptuelle/imaginative (s. vikalpa). Elle manipule des images, des représentations, des souvenirs et des signes pour penser ce qui est absent. C'est exactement le champ des inférénces (s. anumāna) et du mental discursif (s. vikalpa), qui travaillent sur des constructions mentales et des généralités (s. sāmānyalakṣaṇa t. phyi mtshan). La pensée y produit des représentations internes à partir d'indices ou de rémanences (t. bag chags).

En revanche, dans le socle commun du bouddhisme en ce qu'il a du singulier. Poser l'existence d'un troisième "pramāṇa" qui contemplerait des "Idées ou Essences subsistantes" équivaudrait, pour un épistémologue bouddhiste, à une superposition conceptuelle déformante (s. samāropa t. sgro 'dogs). Ce qu'Augustin considère comme le sommet de la réalité intelligible serait qualifié par Dharmakīrti d'illusion intellectuelle (s. bhrānta). Une pensée qui prend une construction abstraite pour une réalité en soi.

Lorsque le bouddhisme Mahāyāna décrit l'expérience directe de la réalité ultime (la gnose / jñāna ou la vision de la vacuité śūnyatā), il ne crée pas un troisième pramāṇa "platonicien". Cette réalisation est intégrée comme une forme supérieure et purifiée de la perception directe, la perception directe yogique (s. yogipratyakṣa). Contrairement à la Visio intellectualis qui contemple une plénitude d'essences et d'archétypes (plérôme), le yogipratyakṣa est la vision directe, non conceptuelle et aniconique de l'absence d'essence propre (s. niḥsvabhāvatā) de tous les phénomènes.

En résumé, là où Augustin bâtit une échelle à trois degrés culminant dans le Monde des Idées (Noûs), les épistémologues bouddhistes ferment la porte à ce troisième degré. Il n'y a que le particulier réel perçu (s. pratyakṣa) et le concept abstrait inféré (s. anumāna). Faire de l'abstraction conceptuelle une "vision divine d'essences" relève, selon eux, du piège de la réification. 

Chez Saint Augustin, la « conscience de la conscience », que l'on appelle plus précisément la réflexivité ou la conscience de soi (memoria sui), est considérée comme le fondement même de l'esprit humain et de sa nature divine. C'est précisément cette faculté supérieure qui trace une frontière infranchissable entre l'être humain et l'animal. Le concept rang-rig (s. svasaṃvedana) chez Dharmakīrti et la manière dont rig-pa est reconfiguré dans le Dzogchen pour se rapprocher de la Visio intellectualis mettent en lumière une évolution majeure plus tardive de la philosophie bouddhique.

Pour Dharmakīrti (et Dignāga avant lui), rang-rig désigne la réflexivité intrinsèque ou l'auto-connaissance immédiate de chaque état de conscience (s. citta t. shes pa). Dharmakīrti classe le rang-rig comme l'un des quatre modes de perception directe (s. pratyakṣa). Il est défini comme une expérience purement non conceptuelle (s. kalpanāpoḍha) et non erronée. La perception yoguique (s. yogipratyakṣa) n'est pas une troisième voie épistémologique (s. pramāṇa) indépendante. Elle est classée comme l'un des quatre modes de la perception directe (aux côtés de la perception sensorielle, de la perception mentale et de  svasaṃvedana).

Pour Dharmakīrti, lorsqu'un moment de conscience appréhende un objet, il prend l'« aspect » ou image (s. ākāra t. rnam pa) de cet objet. Ce moment d'esprit comporte deux facettes indissociables :

L'aspect objectif (s. grāhyākāra t. bzung rnam) : la représentation de l'objet (par exemple, la couleur bleue).
L'aspect subjectif (s. grāhakākāra t. 'dzin rnam) : la conscience d'apercevoir cet aspect.

Le rang-rig est l'auto-présentation (t. rang gsal) par laquelle la conscience éprouve directement son propre état sans avoir besoin d'un second acte d'observation extérieure (ce qui éviterait une régression à l'infini). Chez Dharmakīrti, le rang-rig n'est pas un Soi éternel (Ātman), ni un Absolu cosmique, ni une gnose transcendante. C'est une propriété phénoménologique locale appliquée à chaque instant du flux mental (s. saṃtāna), qu'il s'agisse d'une perception valide ou même d'une illusion (s'apercevoir qu'on a mal ou qu'on pense à une chimère). Contrairement à un Ratnākaraśānti, pour qui tout est Luminosité  (t. gsal ba tsam s. prakāśamātra).

Dans la Grande Perfection (Dzogchen), le terme rig-pa subit une mutation ontologique et sotériologique radicale. Elle devient la nature primordiale (t. Gzhi) : l'état naturel et incréé de l'esprit (t. sems nyid), au-delà de l'esprit discursif (t. blo / s. sems). Elle désigne alors exclusivement la présence éveillée nue (t. gcer mthong), débarrassée de la dualité sujet/objet (t. gzung 'dzin). Toutes les apparences (t. snang ba) sont reconnues comme la propre clarté auto-manifestée (t. rang snang / rang gsal) de la Réalité+ (s. Dharmatā+ t. Chos nyid+), qui change de nature aussi (voir plus loin). Rig-pa est une Continuité (s. tantra t. rgyud), Elle est le chemin (t. lam) et le fruit (t. 'bras bu), et constitue par là l'auto-libération spontanée (t. rang grol) sans effort (t. 'bad rtsol med pa). C'est en cela qu'elle rejoint la Visio intellectualis (le Noûs augustinien et platonicien).

Tout comme la Visio intellectualis transcende la perception sensorielle brute (Visio corporalis) et la fantasmagorie des représentations mentales ou des rêves (Visio spiritualis), le rig-pa du Dzogchen est qualifié d'état « au-delà du mental » (t. blo 'das), exempt de la prolifération conceptuelle (s. vikalpa t. rtog pa). Augustin affirme que la vision intellectuelle ne trompe jamais (non fallitur). De même, le Dzogchen décrit rig-pa comme la vision nue (t. gcer mthong) et sans erreur (t. 'khrul med), où la Réalité+ est perçue directement telle qu'elle est (t. ji bzhin pa). Dans des textes comme le Gab-pa mngon-phyung ou les traités du Thod rgal, rig-pa contemple le déploiement spontané (t. lhun grub) des maṇḍalas, des terres pures et des lumières de la Réalité+ du Chos nyid bar do. Cette contemplation d'un espace pur et infini fonctionne exactement comme la perception de la Plénitude divine par le Noûs.

Bien que rig-pa fait penser à la Visio intellectualis par sa structure d'expérience (immédiate, lumineuse, non dualiste), sa métaphysique reste bouddhique. La Visio intellectualis d'Augustin contemple des Essences et Archétypes éternels subsistants dans l'Intellect divin (réalisme platonicien). Le rig-pa du Dzogchen contemple l'union indissociable de la Vacuité (t. stong pa nyid) et de la Luminsoité (t. gsal ba), sans, en théorie, réifier d'idées ou d'archétypes séparés, même si les Termas révélatoires y excellent.

Lukhang murals (wikimedia detail)

Un tournant plus net vers une "Visio intellectualis" semble avoir eu lieu dans la "transformation funéraire" de la Grande Perfection (Dzogchen)[5]. En intégrant la cartographie des bardos et la littérature du Snying thig (qui culmine au XIVᵉ siècle avec le cycle du Kar-gling Zhi-khro / Bardo Thödröl de Karma Lingpa), le Dzogchen passe d'une tradition « pure » (pristine), centrée sur la vacuité nue, le non-agir et la simple déconstruction conceptuelle, à une synthèse visionnaire et quête complexe de la mort, du processus du mourir et de l'après-mort.

Lors du Chos nyid bar do (le bardo de la Réalité+ / Dharmatā+), l'effondrement des structures physiques et mentales libère l'Embryon du Bouddha (s. tathāgatagarbha) enfouie dans le corps (Germano, 2005). Les 42 divinités paisibles (localisées dans le cakra du Cœur ou tsitta/s. citta) et les 58 divinités courroucées (localisées dans le cerveau t. klad pa dung khang) se projettent dans l'espace sous forme de maṇḍalas, de cercles de lumière à cinq couleurs (t. 'od lnga) et de sons retentissants. Contrairement aux visualisations des tantras de la phase de génération (t. bskyed rim), qui demandent un effort contemplatif laborieux, ces apparitions du Chos nyid bar do ne sont pas produites par l'habitude ou l'imagination. Elles sont l'auto-manifestation spontanée (t. rang snang / lhun grub) de la Luminosité fondamentale de l'esprit. Ce déploiement naturel et éternel du Sambhogakāya (le Corps symbolique) au moment du Chos nyid bar do est comme l'équivalent du Plérôme ou du Monde des Idées (Noûs).

Posture d'éléphant et regard fixe (t. lta stangs)
pour fixer le Sambhogakāya (Lukhang detail)[6]

Tout l'enjeu du Bardo Thödröl lors du Chos nyid bar do repose sur un acte de reconnaissance immédiate (t. ngos 'dzin). Si le défunt/gandharva comprend que les formes terrifiantes des Herukas ou l'éclat aveuglant des mandalas ne sont rien d'autre que la radiance de sa propre conscience (s. rang rig / rang snang), la dualité sujet/objet se dissout et il se libère dans le Sambhogakāya. Si, saisi de frayeur face à cette intensité lumineuse, il fuit ces visions pures pour se réfugier dans les lumières adoucies des passions karmiques, le Plérôme s'efface. La conscience bascule alors dans la fantasmagorie du Srid pa'i bar do (Visio spiritualis), entraînant la reprise du cycle des réincarnations.

Ainsi, avec le bouddhisme funéraire et le cycle des Bardos, le Dzogchen offre une grille où la vacuité absolue (Dharmakāya) et le monde des Formes lumineuses pures (Sambhogakāya) ne s'opposent plus. Les maṇḍalas du Chos nyid bar do sont l'expression même de la Gnose primordiale.

Tant que la conscience fonctionne au niveau de la Visio corporalis (saisie des objets physiques par les sens) ou de la Visio spiritualis (saisie des images mentales, des rêves, des souvenirs, des peurs ou des concepts), elle est piégée dans la dualité sujet/objet. Les spéculations métaphysiques et les révélations restent dans le domaine de la Visio spiritualis et du dualisme. Quand "la conscience", ou un quelconque noyau transmigrateur si on veut, est débarassé du corps physique et de ses facultés, et est confronté à la Lumière fondamentale nue (t. 'od gsal), et à son expression naturelle des maṇḍalas des 100 divinités paisibles et courroucées (selon le Zhi khro), qui ne seraient pas du domaine de la Visio spiritualis, mais de la Réalité lumineuse naturelle de la Lumière fondamentale, donc de la Visio intellectualis, dans le sens d'une contemplation directe, sans les sens, ni la raison, et si la conscience du défunt (ou le noyau transmigrateur), reconnaît (t. ngos 'dzin) ces visions lumineuses comme l'auto-manifestation (t. rang snang) de sa propre Base (t. gZhi), de son propre rig-pa, la libération est instantanée au niveau du Sambhogakāya, à cause de la Continuité de la Base, du Chemin et du Fruit, au fond une façon plus élaborée pour dire le Soi.

Il s'ensuit que le bouddhisme de samana Gotama, à deux prāmana, s'est doté d'une troisième "connaissance valide", qui dépasse et englobe les deux premiers. En fait, rig-pa est désormais la seule expérience directe ultimement valide. Tout comme la Visio intellectualis pour Augustin.

Niveau	Vision Augustinienne	Lumière	Épistémologie	Dzogchen / Bardos	Ontologie
1. Sensible	Visio corporalis Corporelle	Lumen corporale Physique	Pratyakṣa Perception directe	སྐྱེ་གནས་བར་དོ Skye gnas bar do	Dualité matérielle (rūpa)
2. Mental	Visio spiritalis Spirituelle	Lumen rationale Réfléchie	Anumāna / Vikalpa Inférence / Concept	སྲིད་པའི་བར་དོ Srid pa'i bar do	Dualité psychique (gzung 'dzin)
3. Absolu	Visio intellectualis Intellectuelle	Lumen divinum Claire Lumière	Rig pa Présence éveillée	ཆོས་ཉིད་བར་དོ Chos nyid bar do	Non-dualité / Plérôme (rang snang)

Dans le Chos nyid bar do, l'esprit est libéré du corps physique (Visio corporalis) et n'a pas encore basculé dans les hallucinations mentales du Srid pa'i bar do (Visio spiritualis). Les visions des maṇḍalas et des divinités Zhi khro ne sont ni des objets matériels, ni des fictions psychiques : elles sont la radiance directe et la clarté spontanée de la Lumière fondamentale. C'est la définition exacte de la Visio intellectualis augustinienne : une vision immédiate, non médiatisée par les sens du corps ni par les assemblages de l'imagination.

Si la Visio intellectualis ne trompe jamais (« Intellectualis autem visio non fallitur »), elle reste dans le Vrai, même si elle paraîtrait folle au monde… De la même manière, le Dzogchen définit rig-pa comme la vision nue (t. gcer mthong) exempte d'erreur (= non-empirique et non-rationnel). La libération au moment du Chos nyid bar do repose entièrement sur l'acte de reconnaissance de la Luminosité fondamentale. L'expérience directe du spectacle lumineux des divinités en tant que la propre auto-manifestation du rig-pa du "Bardonaute", annulant instantanément la dualité sujet/objet.

Tandis que la scolastique bouddhique indienne (Dignāga, Dharmakīrti) restreignait les moyens de connaissance valides à deux (pratyakṣa pour le sensible et anumāna pour le conceptuel), l'intégration du cycle des Bardos dans le Dzogchen érige rig-pa en seul "pramāṇa" ultimement valide (s. paramārtha-pramāṇa). Il englobe et dépasse les deux premiers en faisant de la contemplation directe du Plérôme sacré l'expérience suprême de l'Éveil dans le Sambhogakāya.

Est-ce encore du bouddhisme ? Ne pourrait-on pas qualifier le bouddhisme Yogācārin, tantrique et le Dzogchen de "platonisant" ? De l'idéalisme vide, vide d'essence en théorie, mais dans la pratique ?

Avec l'essor du Mahāyāna et de la théories des corps du Bouddha (Trikāya), le corps physique de samana Gotama (s. rūpakāya) est relativisé et qualifié de simple « moyen habile » ou "stratégie" (s. upāya) ou encore de manifestation provisoire. Des textes comme le Mahāyāna Mahāparinirvāṇa-sūtra ou les Sūtras de la Prajñāpāramitā affirment que le véritable Bouddha ne meurt pas et ne saurait être perçu à travers sa forme physique, car son corps réel est le Dharmakāya (éternel, immuable et incréé), identifié à la nature ultime (s. dharmatā) et à l'« essence de Bouddha » (s. buddhadhātu / tathāgatagarbha) présente en tous les êtres. Le Gaṇḍavyūha Sūtra pousse cette logique jusqu'à une cosmologie platonisante où le monde sensible est perçu comme un ensemble de simulacres, la réalité authentique résidant dans la pureté du Plérôme (le Pavillon de Maitreya, Kūṭāgāra).

Lorsque le jeune pèlerin Sudhana pénètre enfin dans le Pavillon de Maitreya au terme de sa quête, l'édifice ne se révèle pas comme un bâtiment physique, mais comme un arrangement cosmique infinie. À l'intérieur du pavillon, Sudhana voit d'autres milliards de pavillons tout aussi vastes, chacun contenant d'infinis univers, des Bouddhas et des pèlerins, s'interpénétrant sans se confondre ni s'obstruer. C'est l'équivalent parfait de la Plénitude divine (Plérôme). Le lieu où la Réalité fondamentale ne souffre d'aucune limitation spatio-temporelle.

Le Gaṇḍavyūha Sūtra montre que le Pavillon de Maitreya et le monde d'ici-bas ne sont pas deux lieux séparés. Le Plérôme n'est pas un « arrière-monde » au-dessus des nuages, mais la réalité même de notre monde, telle qu'elle apparaît dès que la pensée cesse de réifier et d'isoler les phénomènes (Shì-Shì Wú'ài (事事無礙) interpenetration parfaite du Principe et des Choses dans l'école Huayan). Et l'Upāya dans tout ça ? 

***

[1] De Genesi ad Litteram/XII, chap. 24, § 50  

Quo enim alio modo ipse intellectus nisi intellegendo conspicitur? Ita et caritas, gaudium, pax, longanimitas, benignitas, bonitas, fides, mansuetudo, continentia, et caetera huiusmodi, quibus propinquatur Deo: et ipse Deus, ex quo omnia, per quem omnia, in quo omnia. 

[2] De Genesi ad Litteram (Livre XII, chap. 16, § 32)

Dicitur spiritus et ipsa mens rationalis, ubi est quidam tamquam oculus animae, ad quem pertinet imago et agnitio Dei.  

[3] Soliloquia (Livre I, chap. 6, § 12 – chap. 7, § 14)

« Oculus est mens » (« L'œil [de l'âme], c'est l'esprit »)

[4] Confessiones (Livre VII, chap. 10, § 16)

Intravi in intima mea... et vidi qualicumque oculo animae meae, supra eundem oculum animae meae, supra mentem meam, lucem incommutabilem. 

[5] David Germano, The Funerary Transformation of the Great Perfection (Rdzogs chen), University of Virginia, 2005

[6] Extrait de : rDzogs pa chen po mkha' 'gro snying thig gi khrid yig zab lam gsal byed

de yang rig pa'i ye shes snying dbus na bum nang gi mar me ltar gnas pa'i zer gdangs snying nas mig tu 'brel ba'i rtsa dar dkar gyi skud pa lta bu'i nang nas mig gi sgor 'od rtsa'i lam nas 'char bas chos sku'i gzigs stangs gyen du gtsug tor gyi rnam par blta ba/ longs sku'i gzigs stangs g.yas g.yon du zur 'khrid smyug ma bsrang ba lta bu/

 

Ce que des reliques peuvent nous apprendre

Jaya, le prequel d'Aśoka, offre de la terre au Bouddha (Légende d'Aśoka), Gandhara IIème s.

Samana Gotama, celui qu’on appelle depuis Aśoka “le Bouddha”, serait mort à l'âge de 80 ans environ vers 483 avant notre ère à Kushinagar en Inde. C’était, selon la tradition bouddhiste, sa sortie définitive du cycle des naissances, “l’extinction”, le parinirvāṇa. Après son éveil, il avait déclaré :

“Et la connaissance (p. ñāṇa) ainsi que la vision (p. dassana) s'élevèrent en moi : "Inébranlable (p. akuppā) est la libération (p. vimutti) de mon esprit. Ceci est ma dernière naissance (p. jāti), il n'y a plus désormais de re-devenir (p. punabbhavo’ti).[1]”

Après sa mort, son corps était incinéré, et, selon la tradition bouddhiste, les reliques furent répartis parmi les grands clans locaux et enchâssés dans des monticules. Les reliques étaient le seul relief physique de Samana Gotama et de sa présence terrestre. Durant sa vie, Samana Gotama était un “champs de mérite” (s. puṇyakṣetra[2]), ce qui voulait dire que faire des dons de nourriture, de robes, etc. à cet ascète, ainsi qu’aux autres ascètes mendiants (bhikkhu) résultait en du mérite pour le donateur. Puisque faire des dons/offrandes (1er pāramitā) aux reliques de Samana Gotama était devenu comme faire des dons au Samana Gotama vivant, cela permettait aux croyants d’accumuler le même mérite. Les reliques étant enchâssées dans des monticules, plus tard transformés en stūpas et caityas (Au tibet, ce sont des “supports de bénédictions”, (t. byin rlabs kyi rten), cette pratique fut appelée plus tard “culte de stūpas”, développé par l’empereur Aśoka, et associé à la légende de ce dernier. Etienne Lamotte raconte la légende de la naissance précédente (jātaka) du futur Aśoka :

“Un jour, le Buddha parcourait avec Ānanda les rues de Rājagṛha. Ils virent en passant deux petits garçons, Jaya et Vijaya, qui s'amusaient à faire une ville en terre, façonnant des maisons et des greniers et faisant des grains avec de la terre, qu'ils plaçaient dans les greniers. Ces deux petits garçons, apercevant le Buddha, furent remplis de joie. Alors Jaya, prenant dans le grenier la terre à laquelle il avait donné le nom de grain, l'offrit respectueusement au Buddha, tandis que Vijaya, les mains jointes, approuvait son compagnon. Le jeune Jaya, ayant fait l'aumône avec de la terre, formula le vœu de pouvoir à l'avenir abriter l'univers entier sous son parasol royal, réciter des gāthā et faire des offrandes. Le Buddha accepta la poignée de terre que le petit garçon lui offrait et se mit à sourire. A Ānanda, qui lui demandait la raison de ce sourire, il expliqua : Cent ans après mon Nirvāņa, ce petit garçon sera un saint roi cakravartin, maître de l'un des quatre continents. Dans la ville de Kusumapura (Pāțaliputra), il sera un roi de la loi correcte, sous le nom d'Aśoka. Ayant partagé mes reliques, il fera 84,000 stūpa précieux pour l'avantage et la prospérité des créatures.”[3]

Naissance de la religion bouddhiste (historycomic)

Aśoka avait organisé le culte de stūpas à grande échelle, c’est-à-dire à l’échelle de son empire, qu’il désignait par le nom de “Jambudvīpa”, le continent de notre terre dans la cosmographie indienne traditionnelle. Selon la tradition, Aśoka aurait fait construire 84 000 stūpas sur son territoire, qu’il avait “consacré” avec les reliques de Samana Gotama, qui devint un Bouddha, s’inscrivant dans une longue lignée de Bouddhas. Finalement, la situation des “bouddhistes”, les disciples des Bouddhas, n’était pas si catastrophique à ce qu’il paraissait à la mort et l’extinction de Samana Gotama. En fait, celui-ci était un Bouddha. D’autres Bouddhas étaient venus avant lui, et la majorité allait venir après lui, à commencer par Bouddha Maitreya, qui attendait son tour à Tuṣita. Ce nouveau soleil positif à l’horizon donnait de l’espoir et de l’optimisme aux bouddhistes.

Dans le Mahāparinibbānasutta (DN16) des Auditeurs, plus que complet sur la fin de vie de Samana Gotama, prend déjà en compte l’évolution future du fondateur, et le désigne sous le nom de “Bouddha pleinement éveillé” (p. sammāsambuddha), en le situant dans une lignée de Bouddhas pleinement éveillés (p. sammāsambuddhā), déjà venus ou à venir. Le sutta raconte également le partage des reliques entre huit clans (gaṇasaṅgha) dans la région, et du culte qui fut instauré par eux. Un des clans furent les Moriyas (Maurya) de Pippalivana, dont le futur empereur Aśoka descendait. Les Moriya ne recevaient pas les reliques de Samana Gotama, mais seulement les cendres de l’incinération. Les différents types de reliefs du Bouddha furent enchâssés dans des tumuli appelé “thūpa” (pāli) ou “stūpa” (sanskrit).

Grand stūpa de Sanchi (Brittanica)

Plus tard, Aśoka aurait procédé à une redistribution de ces premiers reliques, pour les enchâsser dans les sanctuaires bouddhistes désormais caractéristiques, que nous connaissons sous le nom de stūpa (t. mchod rten) ou caitya, servant de “champs de mérite” au même titre que le “Bouddha” de son vivant. Dans le Mahāparinibbānasutta (DN16), Le Bhagavat (p. bhagavata) recommande aussi à Ānanda :

“C'est pourquoi, Ānanda, demeurez en étant votre propre île [ou votre propre lumière][4] votre propre refuge (p. saraṇā), sans chercher d'autre refuge ; en ayant le Dhamma [l'Enseignement] pour île, le Dhamma pour refuge (p. dhammasaraṇā), sans autre refuge (p. anaññasaraṇā).[5]”

Le Dhamma ici n’est pas le “Dhamma” (piété civique) de l’empire d’Aśoka. Nous y reviendrons. Ce ne sont pas non plus les “textes”, les suttas et sūtras, du “Bouddha”. Ce n’est pas même son Enseignement, en tant que le doigt montrant la lune (nirvāṇa).

“Ici, Ānanda, un moine demeure à contempler le corps dans le corps [p. kāye kāyānupassī], ardent, pleinement conscient et attentif, ayant surmonté la convoitise et l'affliction concernant le monde. Il demeure à contempler les sensations dans les sensations [p. vedanāsu vedanānupassī]… l'esprit dans l'esprit [p. citte cittānupassī]… les objets mentaux [dhammā] dans les objets mentaux p. dhammesu dhammānupassī], ardent, pleinement conscient et attentif, ayant surmonté la convoitise et l'affliction concernant le monde. C'est ainsi, Ānanda, qu'un moine demeure en étant sa propre île, son propre refuge, sans autre refuge, en ayant le Dhamma pour île, le Dhamma pour refuge, sans autre refuge.” (Môhan Wijayaratna, 1998)

Plus tard, quand les nouveaux “textes”, sūtras du mahāyāna (des paroles de “Bouddhas pleinement éveillés”, p. sammāsambuddhā), notamment sur la Perfection de Sagesse (s. Prajñāpāramitā) prennent de l’importance, et sont considérés comme les “Corps” propres du Bouddha, ils seront enchâssés aussi dans les stūpa, en tant que “véritables” “Corps de Bouddha”. La Perfection de sagesse en huit mille vers (Aṣṭasāhasrikā) affirme que le culte de la perfection de la lucidité est supérieur au culte des śarīra, car les reliques ne sont dignes de vénération que dans la mesure où elles procèdent de l'omniscience[6]. (chapitre 4, L'Exposition des qualités). A la fin du même sūtra, le Bodhisattva Dharmodgata déclare que le Tathāgata ne peut être vu à travers son corps physique, mais seulement à travers ses qualités (s. guṇakāyāś)[7].

Dharmodgata dit :

“ Il en est ainsi, fils de noble famille ; il en est bien ainsi. De la même manière, fils de noble famille, tous ceux qui s'attachent au Tathāgata, soit par sa forme physique, soit par sa voix, conçoivent mentalement la venue et l'allée du Tathāgata. Et ceux qui conçoivent la venue et l'allée du Tathāgata doivent tous être qualifiés d'êtres de nature enfantine et ignorante, tout comme cet homme qui perçoit de l'eau là où il n'y a pas d'eau.

Pour quelle raison ? Parce que le Tathāgata ne doit pas être vu à travers son corps de forme (rūpakāyato). Les Tathāgatas sont le Corps du Dharma (dharmakāya). De plus, fils de noble famille, la nature ultime des phénomènes (dharmatā) ne vient ni ne va. De la même manière, fils de noble famille, il n'y a ni venue ni allée pour les Tathāgatas.[8] “

L'adoration du trône vide (Mathura, 1-3ème s. wikimedia)

Comment représenter iconographiquement ce Bouddha ? Roues du Dharma, stèles avec les empreintes de pieds, trônes vides, … Le véritable “Corps de Bouddha” étant devenu “immatériel”, le corps physique incinéré à Kushinagar, n’était pas le véritable Corps de Bouddha. Le Mahāyāna Mahāparinirvāṇa-sūtra (T.374), traduit en chinois au début du Vème siècle, par le moine Dharmakṣema (曇無讖, 385–433) de l’Asie centrale ajoute une autre bonne nouvelle. C’est le sūtra mahāyāna annonçant une “essence de Bouddha” (佛性 fóxìng) qui perdure, rendu en sanskrit par buddhadhātu, tathāgatagarbha ou gotra. Cette “essence” a quatre vertus. Elle est permanente (常, nitya), parfaite (乐, sukha, le contraire de dukkha), le Soi (我 ātman), et pure 净, śuddha). Dans ce sūtra, buddhadhātu ou 佛性 en chinois est associé à la nature de Tathāgata (s. tathatā) et est identifié au corps de Bouddha éternel et pur, le Dharmakāya (法身), également appelé “vajrakāya” (corps de diamant) dans sa forme imminente. Le véritable Bouddha ne meurt pas et ne laisse donc pas de reliques (舍利), car son corps véritable est le Dharmakāya (法身), éternel et immuable, identique à la nature de Bouddha (佛性) présente en tous les êtres.

Avec cette doctrine (selon le sūtra mahāyāna), le corps de chaque humain est un temple ou un stūpa contenant déjà le véritable “relique de Bouddha” réactualisable. Cela aurait dû rendre superflu le culte des reliques et le culte des stūpas. Du moins selon le Mahāparinibbānasutta (DN16) des Auditeurs, “pour les plus élevés parmi les moines”, et “pour peu qu'ils désirent s'instruire” (Môhan Wijayaratna, 1998) qui prennent le Dhamma pour refuge.

"Les hommes frappés de peur vont en maints refuges, dans les collines, les bois, les jardins, les arbres et les temples. Mais un tel refuge n'est pas sûr, un tel refuge n'est pas suprême ; recourant à un tel refuge, on n'est pas libéré de tout mal." – Dhammapada, XIV, 188-189

“Car tous ceux, Ānanda, soit maintenant, soit après ma disparition, qui demeureront en étant leur propre île, leur propre refuge, sans autre refuge, en ayant le Dhamma pour île, le Dhamma pour refuge, sans autre refuge - ceux-là seront au sommet le plus élevé parmi mes moines, pour peu qu'ils désirent s'instruire.” (Mahāparinibbānasutta (DN16), Môhan Wijayaratna, 1998)

Pour tous les autres, la voie est plus sûre et davantage encadrée avec le refuge en trois Joyaux, la pratique du Dharma, l’accumulation du mérite et de gnose (s. jñāna), et, éventuellement en tant que sujet impérial, avec le “Dharma” / “Loi correcte” d’Aśoka ou d’autres souverains théocrates. On pourrait peut-être dire que la voie contemplative présentée par le Mahāparinibbānasutta des Auditeurs est d’ordre “spirituel”, ou sinon la pratique intime au niveau d’un individu (plutôt porté sur l’ascèse), et que le culte des reliques et des stūpas est une pratique religieuse, collective et tangible, empirique et mentale, au niveau de la communauté. Davantage utile aux pasteurs de toutes sortes. Pour faire société, voire empire, mais pas “île”.

On trouve les deux aspects dans toute l’évolution du bouddhisme et dans d’autres religions. Le Mahāyāna Mahāparinirvāṇa-sūtra est cependant très explicite. “Si le Bouddha n'entre pas réellement en nirvāṇa, alors le corps véritable du Bouddha est le Dharmakāya (法身), éternel et immuable”[9]. “Si tel est réellement le cas, les Tathāgatas n'entrent pas en parinirvāṇa et n'ont pas de reliques. Dire qu'ils entrent en parinirvāṇa et ont des reliques relève d'un enseignement intentionnel (密意说), d'un moyen habile (权方便)”[10]. “Si l’un de mes disciples auditeurs (śrāvaka) affirme que le Tathāgata entre en nirvāṇa, sachez qu’une telle personne n’est pas mon disciple : c’est un partisan de Māra, un homme malveillant aux vues erronées, et non un homme de vue juste. Si [au contraire] elle affirme que le Tathāgata n’entre pas en nirvāṇa, sachez qu’une telle personne est mon véritable disciple : elle n’est point un partisan de Māra, mais une personne de vue juste”.[11]

Le Mahāyāna Mahāparinirvāṇa-sūtra ne voit pas l’ancien culte des reliques d’un bon oeil, car une personne de vue juste ne tomberait pour un enseignement intentionnel, et s’abstient de devenir un partisan de Māra. Il ouvre cependant la voie aux spéculations éternalistes de l’essence de Bouddha, qui contient le modèle (vajrakāya) inné, dont l’actualisation sera le Corps formel (s. saṃbhogakāya) éternel du Bouddha. Cette plus haute sphère lumineuse finit par échapper à la régie de la vacuité. Ces spéculations-là ne sont pas considérées comme relevant d'un enseignement intentionnel, car elles sont révélées par le Bouddha éternel comme étant de sens définitif (s. nītārtha t. nges don).

Les bouddhistes, qu’ils soient des auditeurs, des bodhisattvas ou des tāntrika, restent des humains avec tout ce qui il y a d'humain, et, quelque élevée soit leur vue, ils ne peuvent s’empêcher de recueillir les reliques d’un arhat, d’un bodhisattva, d’un “Bouddha vivant”, d’un grand yogi, d’un grand abbé, d’un Siddha, d’un Répa (t. ras pa), d’un Guru, qu’ils ont suivi et aimé, et de les vénérer dans le cadre d’un culte, y compris avec stūpa, comme s’il s’agissait au fond d’un individu unique, avec son corps unique que l’on a pu toucher, et qui, aussi “Buddha” (et éternel) qu’il soit, est finalement traité comme un proche, ou comme l’était le simple samana Gotama, entré en le nirvāṇa des śrāvaka. Comme l’avait bien compris Aśoka, et le Saṅgha bouddhiste, les cultes en général sont nettement plus efficace pour maintenir la “Pax Dharma”, que l'alternative des Auditeurs qui “demeurent en étant leur propre île, leur propre refuge, sans autre refuge, en ayant le Dhamma pour île, le Dhamma pour refuge, sans autre refuge”. Dhamma prenant ici évidemment le sens du Mahāparinibbānasutta (DN16) des auditeurs.

Le Je Khenpo du Bhoutan vénère des reliques à Thimphu
(9 novembre 2025, photo Dakinitranslations)

Avec le Lumenisme des tantras et du Dzogchen, la nature des reliques change encore. Il est difficile de maintenir qu’un être “pleinement réalisé” puisse laisser derrière lui des matières impures, même dotées d’ “omniscience” ou de qualités. Au Tibet, les perles-reliques (t. ring-bsrel) ne sont pas des fragments d'os d’un Ārya qui auraient résisté au, ou transformé par le feu de crémation, mais la cristallisation ou la précipitation des essences lumineuses subtiles (t. dwangs ma) de la physiologie subtile du yogi (sang, moelle, canaux, gouttes d'énergie thig-le). Dans l'ontologie du Dzogchen, toute matérialité n'est elle-même qu'une coagulation de la lumière causée par la saisie dualiste et le non-savoir (s. avidyā) associé. Le ring-bsrel est donc perçu comme du “savoir” (gnose) ou de la lumière ou énergie de Claire Lumière concentrée et condensée sous une forme solide et manipulable. C'est comme un pont physique créé entre l'invisible et le visible. Pour le culte, le visible est préférable à l’invisible, et le tangible à l’intangible. La perle-relique n’est censée rien contenir d'individuel au sens d'une personne historique, puisque tous les éléments et agrégats se sont dissous les uns dans les autres, du plus grosseur au plus subtil pour s’évanouir en Lumière. La perle-relique conserve l'empreinte sacrée (t. byin-rlabs) et la continuité d'intention (“l'énergie de la Bodhicitta”) de l'individu historique qui l’a “laissée derrière”. 

En quoi serait-elle encore un champ de mérite, selon la définition ancienne ? Comment la pensée bouddhique, qui refuse l'idée d'une âme individuelle substantielle (s. anātman), réussit-elle à affirmer qu'une petite perle spirito-matérielle (t. ring-bsrel) “conserve” l'empreinte de la bodhicitta d'un être réalisé, tout en jonglant avec la tension entre le besoin de garder l'ancienne référence (la relique comme champ de mérite concret) et celui de la dépasser, car la concrétisation matérielle contredirait la doctrine ultime plus tardive ? Quelles que soient les réponses spirito-matérialistes (ou spéculatives), les reliques sont des symboles. Ils permettent la rencontre symbolique entre la pensée éveillée des uns et des autres par la focalisation sur le même objet. Je propose de simplement s’arrêter au symbole. Lorsque la spéculation métaphysique s'efface, l'objet (relique, image, texte) cesse d'être une “porte” vers un monde invisible, et devient une sorte de foyer d'attention partagée, ici l’imagination du partage de la pensée éveillée. L’imagination d’un passage de relais ou de reconnexion si on veut.

S'arrêter au symbole et reconnaître que la rencontre est “en grande partie imaginaire” ne veut pas dire qu'elle est fausse ou trompeuse. Cela signifie qu'elle fonctionne grâce à un langage culturel partagé et un imaginaire mis à jour, et non par une magie matérielle. Le temps et le lieu changent, le langage culturel est interprété et vécu différemment, l'imaginaire mis à jour imagine toujours qu'il y a une rencontre, ou un transfert d’énergie d’une manière ou d’une autre.

L'imaginaire collectif, tel que le définit Jean-Claude Schmitt (Le corps des images, Gallimard, 2002), est une réalité sociale composée de récits, de symboles et de fictions partagés qui structurent les comportements et les émotions des acteurs sociaux[12]. La rencontre entre deux “pensées éveillées” autour d'un même symbole. Il n'y a pas besoin d’un “Arrière-monde” métaphysique platonicien ou d’une magie matérielle. Le symbole agit au niveau intersubjectif en synchronisant la pensée des acteurs sociaux. Elle est réelle au niveau intersubjectif. En s'orientant simultanément vers le même symbole à travers la même “grammaire” culturelle, des êtres humains séparés par le temps, voire la mort, ou l’espace peuvent produire un sens de rencontre.

En traduisant pour une entrevue avec Nyoshul Khenpo (1932-1999), une disciple lui avait demandé comment elle pouvait rester en contact avec lui. Sa réponse était “si moi, je suis dans le dharmakāya et vous aussi, nous sommes ensemble dans le dharmakāya”. Si deux personnes se “rencontrent” dans le Dharmakāya, ce n'est pas par la jonction de deux individus réels, mais par l’abstention de la saisie dualiste (t. gzung 'dzin).

Petite digression, ce qui est intéressant, pour moi, dans le passage du Mahāparinibbānasutta (DN16) cité ci-dessus est la présence du terme “amanasikārā” (t. yid la mi byed pa)[13]. “Sabbanimittānaṁ amanasikārā”, la non-attention à tous les signes/représentations des objets mentaux (dhammā). C’est le Tathāgata qui l’utilise dans ce sens spécifique, et nous ne sommes pas dans le domaine ésotérique. Je ne sais pas si le résultat de cette “non-attention” est “l’autoconsécration lumineuse” (“luminous self-empowerment[14]”), ou un parfait mélange de la mahāmudrā tantrique et de la philosophie madhyamaka, mais le Samana Gotama, celui qui est entré dans le parinirvāṇa (selon "les partisans de Māra"), la propose ici dans sa toute dernière instruction, recommandant à ceux qu'il laisse derrière d'être leur propre refuge en prenant le Dhamma comme refuge.

En revanche, si on attribue une réalité à la rencontre (“union”) au niveau bodhicitta ou dharmakāya, en essentialisant ou en “spirito-matérialisant” ceux qui se rencontrent, la rencontre, un transfert quelconque, une énergie transférée, etc., il me semble que l’on sort de la voie médiane, et de la vacuité, et que l’on s’expose à toutes sortes d’élaborations spéculatives, qui empêcheront finalement tout “re-pos” (“reposement[15]”) dans le dharmakāya. Il reste encore beaucoup à dire, à imaginer, et à spéculer sur ce sujet, et j’y reviendrai sans doute.

Au Tibet, une controverse a opposé les rationalistes fondés sur les textes aux empiristes. Sakya Paṇḍita (XIIIᵉ siècle) a dénoncé les “fausses reliques” et la prétendue apparition miraculeuse d'images ou de perles (t. ring-bsrel) dans les cendres de crémation, tandis que des défenseurs comme le Droukpa Kagyupa Mkhas dbang Sangs rgyas rdo rje (1569-1645) ou le Nyingmapa Sog bzlog pa blo gros rgyal mtshan (1552-1624) affirmaient que ces images et reliques physiques étaient les signes authentiques d'une réalisation tantrique supérieure[16]. Ici je penche plutôt du côté de Sakya Paṇḍita… Des perles-reliques sont d'ailleurs aussi proposées en vente sur Ebay (un exemple).

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[1] Ñāṇañca pana me dassanaṁ udapādi: ‘akuppā me vimutti, ayamantimā jāti, natthi dāni punabbhavo’ti.

Dhammacakkappavattanasutta SN 56.11

[2] Etienne Lamotte, Le traite de la grande vertu de sagesse de Nāgārjuna, Vol. II, Institut Orientaliste, Louvain, 1949, p. 723

“Il y a deux espèces de champs de mérite (puṇyakṣetra) : 1. champ de mérite misérable (karuņāpuṇyakṣetra) ; 2. champ de mérite vénérable (satkārapuṇyakṣetra). Le champ de mérite misérable provoque des pensées de pitié, tandis que le champ de mérite vénérable provoque des pensées de respect : ce fut le cas pour le roi A chou k'ie (Aśoka), [en langue des Ts'in "Sans-souci"], quand il fit au Buddha le don de la terre (pāmśupradāna).”

[3] Cette anecdote, connue sous le nom d'Avadāna du don de la terre (pāmsupradānāvadāna), est racontée dans le Divyāvadāna.

Etienne Lamotte, Le traite de la grande vertu de sagesse de Nāgārjuna, Vol. II, Institut Orientaliste, Louvain, 1949, p. 723

[4] Le terme pāli dīpa possède un double sens célèbre. Il dérive à la fois du sanskrit dvīpa (“île”, terre ferme au milieu des eaux du saṃsāra) et de dīpa (“lampe / flambeau”). Les deux traductions (“soyez votre propre île” ou “soyez votre propre lumière”) sont historiquement valides et souvent employées conjointement.

[5] Môhan Wijayaratna, Le dernier voyage du Bouddha, Avec la traduction intégrale du Mahāparinibbānasutta, Éditions LIS, Paris, 1998

Tasmātihānanda, attadīpā viharatha attasaraṇā anaññasaraṇā, dhammadīpā dhammasaraṇā anaññasaraṇā.

[6] “Mais en vérité, Seigneur, ces reliques du Tathāgata ne reçoivent de culte/d'hommages que parce qu'elles sont imprégnées par la Perfection de Sagesse "
api tu khalu punar bhagavaṁs tāni tathāgataśarīrāṇi prajñāpāramitāparibhāvitatvāt pūjāṁ labhante /

Variante :
“Car c'est de la Perfection de Sagesse qu'est née l'omniscience [sarvajñatā] des Tathāgatas”
prajñāpāramitānirjātā hi bhagavan tathāgatānām arhatāṁ samyaksambuddhānāṁ sarvajñatā /

Bones, Stones, and Buddhist Monks, Luis O. Gómez, etc., 1997 University of Hawai'i Press

[7] na hi kulaputra [ici : Bodhisattva Sadāprarudita] rūpakāyato Tathāgatā draṣṭavyāḥ, dharmakāyā hi Tathāgatāḥ / guṇakāyāś ca Tathāgatāḥ, dharmatānirjātāś ca Tathāgatāḥ /

 Car ce n'est pas à travers leur corps physique [leur corps de forme] que les Tathāgatas doivent être vus, ô fils de noble famille [Sadāprarudita] ; car les Tathāgatas ont pour corps le Dharmakāya [le Corps réel / du Dharma], ils ont pour corps leurs qualités spirituelles, et ils sont issus de la nature ultime des phénomènes [dharmatā].

[8] Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā (Gretil)

[Vaidya 253] dharmodgata āha - evametatkulaputra, evam etat / evameva kulaputra ye kecittathāgatarūpeṇa vā ghoṣeṇa vā abhiniviṣṭāḥ, te tathāgatasyāgamanaṃ ca gamanaṃ ca kalpayanti / ye ca tathāgatasyāgamanaṃ ca gamanaṃ ca kalpayanti, sarve te bālajātīyā duṣprajñajātīyā iti vaktavyāḥ, tadyathāpi nāma sa eva puruṣo yo 'nudake udakasaṃjñāmutpādayati / tatkasya hetoḥ? na hi tathāgato rūpakāyato draṣṭavyaḥ / dharmakāyāstathāgatāḥ / na ca kulaputra dharmatā āgacchati vā gacchati vā / evameva kulaputra nāsti tathāgatānāmāgamanaṃ vā gamanaṃ vā /

[9] 「如来常住，则名为我。如来法身无边无碍，不生、不灭，得八自在，是名为我。」
大般涅槃經

 Dà bānnièpán jīng, s. Mahāparinirvāṇa-mahāsūtra, t. Yongs su mya ngan las 'das pa chen po'i mdo (Toh 119).

[10] 若实如是，诸佛如来不般涅槃、无舍利者。」Mahāparinirvāṇa-mahāsūtra

「云般涅槃有舍利者，是密意说。」

「或时见有般涅槃者，是权方便及留舍利

[11] 「若我所有声闻弟子说言如来入涅槃者，当知是人非我弟子，是魔伴党、邪见恶人，非正见也。若言如来不入涅槃，当知是人真我弟子、非魔伴党、正见之人。」Mahāparinirvāṇa-mahāsūtra (Volumes 21 à 30)

[12] Le corps des images, p. 345

“Par imaginaire, j'entends une réalité collective qui consiste en récits, en fictions, en images, partagés par les acteurs sociaux. Toute culture, tout groupe constitué, sécrète un imaginaire, des rêves collectifs, gages de sa cohésion et de son identité. Comme Jacques Le Goff l'a fait observer, le concept d'imaginaire chevauche en partie au moins les notions de représentation, de symbole, d'idéologie qui en désignent certains aspects ou certaines fonctions. [...] L'idéologie suppose une construction plus consciente et intellectuelle ; l'imaginaire fait plus appel aux passions diffuses, aux réactions émotionnelles : on pourrait dire qu'il est souvent la chair ou le sang de l'idéologie.” 

[13] Yasmā [ou Yasmimṁ], Ānanda, samaye Tathāgato sabbanimittānaṁ amanasikārā ekaccānaṁ vedanānaṁ nirodhā animittaṁ cetosamādhiṁ upasampajja viharati, tasmiṁ, Ānanda, samaye Tathāgatassa kāyo phāsukataro hoti.

[14] Mathes, A Fine Blend of Mahāmudrā and Madhyamaka, Introduction p. 1

“The collection of twenty-six texts on non-conceptual realization (in the following referred to as the amanasikāra cycle) is the result of blending the essence and tantric mahāmudrā teachings of Saraha, Nāgārjuna and Śavaripa with a particular form of Madhyamaka philosophy, called ‘non-abiding’ (apratiṣṭhāna), which aims at radically transcending any conceptual assessment of true reality. This goal is achieved by “withdrawing one’s attention” (amanasikāra) from anything that involves the duality of a perceived and perceiver. The result is a “luminous self-empowerment,” Maitrīpa’s (986-1063) final tantric analysis of amanasikāra. In an attempt to reflect these two meanings, I translate amanasikāra as “non-conceptual realization,” but leave the term untranslated when it is not certain, whether this double meaning is clearly intended.”

[15] Dictionnaire du Moyen Français

A. "Repos"

B. "Pause, arrêt"
C. "Etat de stabilité, absence d'agitation"

[16] Voir Dan Martin, Pearls From Bones: Relics, Chortens, Tertons and the Signs of Saintly Death in Tibet, Numen, Brill, 01 Jan 1994

Sakya Paṇḍita (1182–1251) dénonçait les croyances populaires (folio 69b) selon lesquelles des images de divinités, des lettres ou des perles (t. ring-bsrel) apparaîtraient spontanément dans les cendres de crémation des lamas (folios 88a à 89b), affirmant que ces phénomènes n'étaient pas enseignés dans les sūtras indiens authentiques et qu'ils étaient le plus souvent le produit de fraudes, de mauvais esprits ou d'illusions. Voir Sdom-pa gsum-gyi rab-tu dbye-ba (Classification des trois vœux),

Sangs-rgyas-rdo-rje rétorqua à Sa-paṇ quelque chose comme Fake News, voir c’est croire ! plus précisément : “Peu importe que ce soit écrit ou non dans un vieux texte indien ! Nous constatons ces perles et ces formes sur les os de nos propres yeux lors des crémations de nos maîtres !”

Sangs-rgyas-rdo-rje rappelle que les propres hagiographies de Sa-skya Paṇḍita (notamment le Sa-skya'i Gdung-rabs) rapportent qu'à sa mort, le crâne et les os de Sa-paṇ ont eux-mêmes manifesté des images parfaites de Hevajra, Mañjughoṣa, Avalokiteśvara, ainsi qu'un nombre incalculable de ring-bsrel ! Sakya Paṇḍita trahi par ses propres hagiographes.