La vacuité n'est pas un absolu

"The Dude Abides" (The Big Leboswki)

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La stratégie de Gauḍapāda[1]

Gauḍapāda semble avoir emprunté l'arsenal dialectique du Madhyamaka de Nāgārjuna. La distinction vérité conventionnelle (s. saṃvṛti/vyavahāra) / vérité ultime (s. paramārtha), l'apaisement des élaborations (s. prapañcopaśama), la critique de la nature propre (s. svabhāva), etc., pour lui faire subir un retournement complet au service d'un monisme essentialiste absolu, en niant comme pure illusion (s. māyā) le réel commun. Pour dissiper cette illusion, il prône l'arrêt de l'intellect, qu'il nomme l'état de « non-mental (s. amanībhāva), expliquant que « lorsque le mental cesse d'imaginer, la dualité disparaît[2] ». Le mental ne s'anéantit pas, mais se résorbe dans son essence transcendante : le Brahman immuable, le Témoin pur (s. Sākṣin) ou le Voyant (s. Draṣṭṛ, voir ci-dessous). Pour reprendre la métaphore classique : dissiper l'illusion du « serpent » (le monde) pour réaliser qu'il ne reste que la « corde » (le Soi éternel).

Or pour Nāgārjuna, la corde elle-même est un assemblage de fibres sans existence propre. La déconstruction ne sert pas à révéler une essence transcendante, mais à montrer qu'il n'y en a pas. La non-dualité bouddhiste (s. advaya) n’implique pas l'existence d'une substance cosmique “sans second” (s. advaita), mais le fait d'être « libre des deux extrêmes » (s. dvayānta mukta)[3]. La vacuité n'est pas ce qui reste une fois la réalité apparente dissipée, elle est la coproduction conditionnée, dans toute son étendue. Postuler un Absolu transcendant, ou une gnose immuable[4] relève du dogme éternaliste. L'Éveil ne requiert donc pas l’anesthésie du mental ni la découverte d'une entité positive, mais consiste en la simple cessation de l'acte de saisie au sein même d'une réalité qui n'a jamais été fondée (s. apratiṣṭhāna).

Sahajavajra (XI-XIIème) cite l'Hymne à l'inconcevable (Acintyastava attribué à Nāgārjuna, 37–40) dans son Tattvadaśakaṭīkā :

“37. Transcendant la dualité de l'être et du non-être (s. bhāvābhāvadvaya),
sans pourtant avoir transcendé quoi que ce soit nulle part (s. anatītaṃ ca kutra cit),
qui n'est ni connaissance (s. jñānam), ni connaissable (s. jñeyam),
ni existant, ni non-existant ;

38. qui n'est ni un, ni multiple,
ni les deux, ni aucun des deux ;
sans fondement (s. anālayam), non-manifesté (s. avyaktam t. mi gsal ba),
inconcevable (s. acintyam), incomparable (s. anidarśanam) ;

39. qui ne surgit pas et ne disparaît pas,
sans anéantissement, sans permanence,
cela est semblable à l'espace :
hors du domaine des lettres et de la gnose (s. nākṣarajñānagocaram) ;

40. cela même est la coproduction conditionnée (s. pratītyasamutpādaḥ),
c'est cela même que vous reconnaissez comme vacuité (s. śūnyatā).
Le principe véritable (s. saddharmaḥ) est de cette nature,
et le Tathāgata est identique à cela (s. tatsamaḥ).[5]”

La vacuité désigne l'absence d'essence propre (s. niḥsvabhāva). La méthode de Nāgārjuna est d’abord une élimination logique des opinions (s. dṛṣṭi)[6]. Non une déconstruction universelle (de la vérité conventionnelle), mais la réfutation ciblée de toute position qui prétend se fonder (s. apratiṣṭhāna t. rab tu mi gnas pa). Une fois les erreurs dissipées, il ne reste ni doctrine positive ni nihilisme, mais une sorte de suspension du jugement qui maintient l'espace entre les deux vérités, reconnues comme co-dépendantes et irréductibles l'une à l'autre.

La réalité ultime n'est donc pas un "substrat" absolu ou divin qui subsisterait après la dissipation de la réalité apparente. Le terme "vacuité" n'est qu'une désignation en dépendance (s. upādāya prajñapti) pour nommer la coproduction conditionnée elle-même. Bien que cette réalité puisse être expérimentée directement à l’aide de la désignation métaphorique de « luminosité » (s. prabhāsvara), postuler une "gnose" immuable ou un Absolu transcendant relèverait du dogme éternaliste. L'Éveil bouddhique n'est pas la découverte d'une entité positive, ou la fusion avec un absolu, car selon Nāgārjuna “là où il y a un connaisseur (s. boddhā) et un objet à connaître (s. bodhyam), il n'y a pas d'Éveil (s. bodhi)[7]”.

Gauḍapāda opère un retournement décisif de cette dialectique. S'il emprunte au bouddhisme son concept de non-production (s. anutpāda[8] ≠ ajāti[9]) et sa critique de la nature propre (s. svabhāva), c'est pour en tirer la conclusion inverse. Le même constat de dépendance aboutit à deux conclusions opposées : ce que Nāgārjuna posait comme la modalité valide de l'apparaître devient chez Gauḍapāda la preuve de son irréalité absolue (Māyā). Il disqualifie entièrement la réalité conventionnelle (le "visible", s. dṛśya), frôlant le nihilisme à l'égard du monde[10], afin d'isoler un Absolu transcendant, éternel et immuable. Le “non-Soi” moniste (s. anātma) n’est ni “non-né” au sens vedāntin (s. ajāti), où seul le Soi est “non-né” puisque éternel, ni au sens mādhyamika (s. anutpāda). Il n’existe pas comme il n’a pas d’être, et est pure illusion. Seul subsiste alors le "Voyant" (s. Draṣṭṛ), le Brahman ou Soi (s. Ātman), unique source invisible[11] de Lumière absolue qui éclipse tous les autres luminaires y compris naturels :

“II-ii-9: Derrière un suprême voile d'or [hiraṇmaya kośa], est assis sur un trône Brahman, immaculé et indivisible. Il est pur, il est la Lumière des lumières, et seul le connaît le connaisseur de Atman.

II-ii-10: Là le soleil ne brille pas, ni la lune, ni les étoiles; ces éclairs d'orage n'y parviennent pas, non plus que le feu terrestre. Lui seul brille, et toute chose tire son éclat de lui. Oui, le monde entier brille d'un éclat emprunté à sa splendeur.

II-ii-11: Face à toi, il n'y a que Brahman, l'immortel. Brahman est derrière toi, Brahman est à ta droite et à ta gauche. Il s'étend au-dessus de toi et en dessous. Ce vaste univers est Brahman, le Suprême, et rien d'autre que Brahman.” (Mundaka Upaniṣad, 108 upaniṣads, Martine Buttex, 2012, Dervy, p.287)

Le madhyamaka et l'advaita vedānta procèdent par un dépouillement progressif des données sensorielles, des constructions intellectuelles et de la saisie d’un soi pour atteindre l'apaisement des élaborations (s. prapañcopaśama), avec des objectifs différents.

Chez Gauḍapāda il s’agit de la résorption (s. laya) de la faculté mentale (s. manas) dans sa source lumineuse, et cela passe par l'état de l'absence du mental (s. amanībhāva). C’est un retour à l'état océanique auto-lumineux (s. svayaṃjyotiḥ) sans vagues, mais avec de l’eau lumineuse partout.

Dans les oeuvres les plus “certaines” (selon Christian Lindtner et Paul Williams) du Nāgārjuna du IIIème siècle, sa méthode est surtout dialectique. Une de ces oeuvres est le Bodhicittavivaraṇa où l’on trouve une amorce de discipline de la conceptualisation (s. vikalpa), des vagues de la pensée pour ainsi dire. Je laisse de côté les écrits tantriques du Nāgārjuna du IX-Xème siècle. Le Bodhicittavivaraṇa déclare que toute entité (s. bhāva) est par nature une construction conceptuelle (s. vikalpa), et que la vacuité est définie précisément comme l'absence de ces constructions (s. nirvikalpa). Là où des constructions apparaissent, la vacuité est absente (n° 44).

La désignation “vacuité” n’est pas le Soi, ni n’est-elle la pure conscience du Citttamātra/Yogācāra (n° 27). La discipline du vikalpa ne conduit pas à la conscience pure comme substrat, elle conduit à l'absence de fondement de la conscience elle-même. La conscience (s. vijñāna) sans corps n'existe pas[12]. Si on lui attribue une connaissance de soi-même (s. svapratyātmagati), on en fait une entité (s. bhāva). En disant “ceci est cela” de cette entité, cela la dissout aussitôt (n° 36-37).

“40. La pensée n'est qu'un nom (s. nāmamātra). Il n'est rien d'autre que son nom. Le nom lui-même n'a pas de nature propre.

41. Les Vainqueurs n'ont jamais trouvé la pensée, ni à l'intérieur, ni à l'extérieur, ni entre les deux. Donc la pensée a une nature apparente (s. māyāsvabhāva)[13].”

La Māyā n’est pas une illusion. Sa nature est virtuelle, idéologique, culturelle, voire même “médiatique” au sens de Régis Debray (Vie et mort de l'image). Ou simplement langage. Bref une coproduction conditionnée non reconnue (s. saṃvṛti). Le truc avec lequel nous sommes tissés avec les mondes que nous concevons et dans lesquels nous vivons avec les autres. Non pas un voile sur une réalité préexistante, mais la condition même de toute apparition, sans essence antérieure à la “médiation”. Le médium est le message (Marshall McLuhan). La médiation crée le médiateur et le médiaté, les trois sphères (t. ‘khor gsum). La méditation, c’est à la fois voir la médiation et à travers… Là où le Vedānta pose un médium absolu, le brahman auto-lumineux qui éclaire sans être éclairé, Nāgārjuna tiendrait que le médium est lui-même médiatisé : la vacuité est vide, la lumière n'est pas sans condition. Il n'y a pas de milieu sans milieu (l. medium).

La lucidité ainsi obtenue n’est pas une fin en soi, mais le moteur de l'altruisme. Ceux qui vivent la vacuité sont ceux qui, en permanence, "bénéficient aux êtres vivants par le corps, la parole et la pensée" (n° 101[14]), au lieu d’anéantir le réel commun (s. ucchedavāda). Ceux qui prennent la vacuité comme objet de leur pratique, méditation, yoga, etc., en font une chose (s. bhāva), et si leur but est de “demeurer dans cette vacuité”, ils se trompent comme l’enseigne le Sūtra des questions de Brahma Viśeṣacinti (s. Brahmaviśeṣacintiparipṛcchā-sūtra). Les Tathāgata qui demeurent dans la vacuité, n’évoluent pas ailleurs que les êtres ordinaires, engagés dans les choses conditionnées. Les Tathāgata demeurent dans la même “vacuité” que ces êtres, le même médium, et ils agissent dans le même médium. Quand Brahmaviśeṣa demande à Mañjuśrī ce que cela veut dire “demeurer dans une demeure”, ce dernier lui répond :

“Brahmaviśeṣa, ce en quoi existent les quatre demeures de Brahma (s. brahmavihāra) est appelé "demeure". Brahmaviśeṣa, quiconque est dépourvu des quatre demeures de Brahma ne demeure pas dans la demeure. Ceux qui demeurent en ayant parachevé les quatre demeures divines au moyen de la demeure dans la demeure, ce sont eux qui "demeurent dans la demeure"[15].”

Ou évoluent dans l’évolution pour une traduction plus dynamique. Les bodhisattvas et les tathāgatas demeurent là où demeurent les êtres, au milieu des choses conditionnées et la Māyā, et au moyen des quatre demeures de Brahma : bienveillance, altruisme, joie, et équanimité. C’est cela demeurer dans la demeure, ou demeurer dans la vacuité authentique (t. don dam pa'i stong pa nyid), dans l’alliance des deux vérités. Et par conséquent, comment se passer du langage, du “mental”, etc., tout ce qui relève du réel commun, de la vérité conventionnelle, du non-Soi, de la Māyā ?

“Sans s'appuyer sur la convention, le sens ultime ne se transmet pas” MMK 24.10

Et d’ailleurs, l’objectif du mahāyāna est-il réellement de “vider l’Errance” pour que tout ce beau monde puisse en fin se “parinirvaner” ? N’est-ce pas plutôt de changer l’Errance en Éveil ? Et le monde et les êtres ne sont-ils pas déjà nirvanés/apaisés (s. parinirvṛtāḥ)[16] ?

A suivre...

***

[1] La Vallée Poussin, MCB, II, p. 35: 'Le bon interprète de la pensée de Nāgārjuna serait Gaudapāda, le maître de Samkara ... Armé des arguments et des expressions de Nāgārjuna, faisant sien tout le nihilisme de Nāgārjuna, Gaudapāda introduisit dans l'archaïque Vedanta la doctrine de l'irréalité du contingent (māyāvāda), la doctrine rigoureuse de l'unité et du caractère 'impensable' de l'Être.'
La Vallee Poussin, Le Joyau dans la main, MCB, II, Bruxelles 1933. Via Lindtner, Nagarjunania, 1990

[2]Gauḍapāda: Āgamaśāstra “Toute cette dualité, tout ce qui est animé et inanimé, n'est perçu que par le mental (s. manodṛśyam). En effet, lorsque le mental atteint l'état de non-mental (s. amanībhāva), la dualité n'est plus du tout perçue.”

Manodṛśyam idaṃ dvaitaṃ yat kiṃcit sacarācaram manaso hy amanībhāve dvaitaṃ naivopalabhyate // GpK_3.31

[3] Acarya Dharmavajra (Mr. Sridhar Rana), Madhyamika Buddhism Vis-a-vis Hindu Vedanta (A Paradigm Shift), Buddhist Himalaya: A Journal of Nagarjuna Institute of Exact Methods, Vol. VI NO. I & II (1994-95)

[4] Dans l'Hymne à l'Inconcevable (Acintyastava), attribué à Nāgārjuna bien que son authenticité soit débattue, l'Inconcevable est décrit comme « ni gnose (s. jñāna), ni objet de gnose (s. jñeya) », ce serait encore un objet spirituel face à un sujet spirituel, une chose définissable. Le texte précise que cela se vit « sans n'avoir rien transcendé du tout » : non un arrière-monde, mais l'expérience nue de ce qui est. Cohérent ou non avec la main de Nāgārjuna, cela l'est certainement avec sa pensée.
LINDTNER, Chr. Nagarjuniana : Studies in the Writings and Philosophy of Nāgārjuna. Buddhist Traditions Series, II. Delhi : Motilal Banarsidass, 1982 (réimpr. 1990), 327 p.

[5] Sanskrit : 37. bhāvābhāvadvayātītam anatītaṃ ca kutra cit /
na ca jñānaṃ na ca jñeyaṃ na cāsti na ca nāsti yat //

38. yan na caikaṃ na cānekaṃ nobhayaṃ na ca nobhayam /
anālayam athāvyaktam acintyam anidarśanam //

39. yan nodeti na ca vyeti nocchedi na ca śāśvatam /
tad ākāśapratīkāśaṃ nākṣarajñānagocaram //

40. yaḥ pratītyasamutpādaḥ śūnyatā saiva te matā /
tathāvidhaś ca saddharmas tatsamaś ca tathāgataḥ //

Tibétain wylie : 37. dngos dang dngos med gnyis 'das pa /
la lar ma 'das pa yang lags /
shes pa med cing shes bya'ang med /
med min yod min gang lags dang /

38. gang yang gcig min du ma'ang min /
gnyis ka ma yin gcig kyang med /
gzhi med pa dang mi gsal dang /
bsam mi khyab dang dpe med dang /

39. gang yang mi skye mi 'gag dang /
chad pa med cing rtag med pa /
de ni nam mkha' 'dra ba lags /
yi ge ye shes spyod yul min /

40. de ni rten cing 'brel par 'byung /
de ni ston par khyod bzhed lags /
dam pa'i chos kyang de lta bu /
de bzhin gshegs pa'ang de dang mtshugs / (Peking TG Q2019, trad. nag tsho lo tsA ba)

[6] Le sens ultime ne peut être enseigné sans s'appuyer sur la convention MMK XXIV.10, vyavahāram anāśritya paramārtho na deśyate

[7]Nāgārjuna: Bodhicittavivaraṇa-fragments

La pensée prenant la forme d'un objet connu et d'un sujet connaissant n'est pas perçu par les Tathāgatas ; Là où il y a un connaisseur et un objet à connaître, il n'y a pas d'Éveil.

na bodhyabodhakākāraṃ cittaṃ dṛṣṭaṃ tathāgataiḥ | yatra boddhā ca bodhyaṃ ca tatra bodhir na vidyate || nagbhc_45

[8] Sans base (VI, § 6). Tous les dharma sont irréels et d'une nature créée par magie (VI, § 14). Les cinq [facteurs psychosoriels] upādānaskandha sont naturellement et originellement vides (VIII, § 17). Tous les dharma sont vides, vains, sans valeur, dépendants, sans demeure (X, §18).

L’explication de la non-production bouddhiste par Etienne Lamotte (VKN, Peeters, 1987, p. 41)

“Vides de nature propre, les dharma sont sans production et sans disparition, car des choses vides naissant de choses vides, en réalité ne naissent pas. Ne naissant pas, elles ne sont pas détruites. En con-séquence, la production des phénomènes en dépendance est une non-production.

“Ce qui naît de causes n'est pas né; sa naissance n'est pas réelle; ce qui dépend des causes est déclaré vide; celui qui connaît la vacuité ne s'égare pas”. (Anavatapta-hrada, cité dans le Prasannapadā de Candrakīrti)

[9] Le terme ajāti (ou ajāta) désigne une entité ultime (le Brahman ou l'Ātman), qui est éternelle, immuable et dotée d'une nature intrinsèque (s. svabhāva ou s. prakṛti) inaltérable. Pour Gauḍapāda, puisque l'Absolu est parfait, il ne peut pas se différencier ni changer, et donc rien ne naît jamais réellement de lui. Gauḍapāda utilise ainsi l'ajāti pour prouver que le monde de la multiplicité empirique n'est qu'une pure illusion (s. māyā) totalement séparée de cet Absolu non-né.

[10] “Par la destruction de tout le non-soi l'un atteint la délivrance”, Naiṣkarmya-siddhi (II.2) de Sureśvara (VIIIème), disciple de Śaṅkara. Traduction de Guy Maximilien.

kṛtsnānātma-nivṛttau ca kaścid āpnoti nirvṛtim | śruta-vākya-smṛteś cānyaḥ smāryate ca vaco 'paraḥ || 2 ||

Traduction alternative (Claud AI) : Par la cessation complète de tout ce qui n'est pas le Soi (s. kṛtsnānātmanivṛttau ca kaścidāpnoti nirvṛtim) l'un atteint l'apaisement (s. nirvṛti).

[11] Naiṣkarmya-siddhi de Sureśvarācārya II.27 Comme le Soi est le sujet du voir, il ne peut être un visible.

[12] Une question que semble se poser aussi le Dalai-lama, voir The Dalai Lama’s Conjecture, Evan Thompson, Mind and Life, 2014.

“The Dalai Lama, addressing the Buddhists more than the scientists, wonders whether all conscious states — even the subtlest states of “luminous consciousness” or “pure awareness” without any mental images — require some sort of physical basis.”

[13] 40. Sems ni min tsam yin pa ste// min las gzhan du 'ga' yang med// min tsam du ni rnam rig blta// min yang rang bzhin med pa yin//

41. Nang nam de bzhin phyi rol lam// yang na gnyis ka'i bar dag tu// rgyal ba rnams kyis sems ma rnyed// de phyir sgyu ma'i rang bzhin sems//

[14] 101. lus ngag yid kyis rtag par ni// de ltar sems can don byed pa// stong nyid rtsod par smra rnams la// chad pa'i rtsod pa nyid yod min//

[15] Brahmaviśeṣa : gang gnas pa ni 'dus byas thams cad la zhugs pa'i sems can thams cad gnas pa gang gis gnas smras pa | gang gis de bzhin gshegs pa thams cad gnas pa gang gis gnas pa'o ||
Mañjuśrī : de bzhin gshegs pa thams cad gnas pa gang gis gnas pa mdzad |
Brahmaviśeṣa : don dam pa'i stong pa nyid la gnas pas so ||
Mañjuśrī : gal te rigs kyi bu gnas pa gang gis byis pa so so'i skye bo thams cad gnas pa des de bzhin gshegs pa thams cad gnas par mdzad na de bzhin gshegs pa rnams la khyad par du 'phags pa ci zhig yod 
Brahmaviśeṣa : tshangs pa de stong pa nyid la khyad par yod par 'dod dam |
Mañjuśrī : 'jam dpal de ni ma yin no ||
Mañjuśrī : ci bcom ldan 'das kyis chos thams cad stong pa zhes bshad dam |
Brahmaviśeṣa : de de bzhin no ||
Mañjuśrī : tshangs pa de'i phyir chos thams cad bye brag med de | de dag gis gnas pa yang de'i mtshan nyid do || tshangs pa de bzhin gshegs pa ni chos tha dad du mi 'dogs so ||
Brahmaviśeṣa : 'jam dpal gnas pa gnas pa zhes bya ba'i gnas pa de gang yin |
Mañjuśrī : tshangs pa gang la tshangs pa'i gnas bzhi yod pa de ni gnas zhes bya ste | gang tshangs pa tshangs pa'i gnas bzhi dang bral ba de ni gnas la gnas pa ma yin no || gnas gang la gnas pas tshangs pa'i gnas bzhi rdzogs par byas te gnas pa de dag ni gnas la gnas pa'o ||

[16] Bodhicaryāvatāra (9.103-104)

Une plénitude sans sel

The Salt of the Earth (2014), Wim Wenders (source)

J’ai l’intention de poster une petite série de blogs sur les tensions autour de l’Absolu et le réel commun (la réalité conventionnelle). Les blogs essaieront aussi de montrer philologiquement comment certaines descriptions de rig pa comme la connaissance directe d'un Élément lumineux, non-composé et spontanément présent (t. don la dbyings 'od gsal ba 'dus ma byas shing lhun grub tu yod pa shes par bya ste/, Longchenpa, Grub mtha' mdzod) le rapprochent davantage d'un Soi que de la voie médiane bouddhiste.

L'histoire de la philosophie indienne est traversée par une tension entre les traditions qui affirment un Absolu immuable (vedānta, shivaïsme) et le bouddhisme, qui, dans ce qu'il a de plus singulier, déconstruit toute existence inhérente, toute essence (s. niḥsvabhāva). Les méthodes de ces deux pôles se ressemblent souvent, le vocabulaire est partagé, mais les fondations ontologiques et leurs conséquences éthiques s'affrontent radicalement.

 

Le théâtre de l’Erreur : l’Errance

Les méthodes partent de l’idée que les êtres doués de “conscience” (au sens le plus large) tournent en rond, ou plutôt, leurs “conscience(s)” tourne(nt) en rond, de monde en monde et de corps en corps, sans fin. Les termes Erreur (t. ‘khrul pa s. bhrānti), errer (t. ’khyams pa s. bhramate), Errance (t. ‘khor ba s. saṃsāra) s’appliquent aussi bien à une tare inhérente à au fait d'être conscient, qu’au résultat qui est d’errer, d’image en image, de désir en désir, de corps en corps, de monde en monde dans le triple univers (t. khams gsum s. traidhātuka).

La tare inhérente à la conscience serait un non-savoir (s. avidyā) de la réalité ultime derrière une réalité apparente d’identités, de corps, de mondes. Ceux qui ne connaissent pas la réalité (ultime) derrière les apparences (s. māyā t. sgyu ma, sprul pa), sont dans l’Erreur métaphysique, et errent par conséquence dans les corps et les mondes de l’Errance, jusqu’à ce qu’ils soient initiés en, ou éveillés à un “savoir” (s. vidyā t. rig pa), dont les divers noms et types sont légion, et lequel savoir se rapporte à une réalité ultime (s. paramārtha) ou Absolu.

La réalité qui émerge par le non-savoir est déformée et erronée, Apparence (s. Māyā). L’Erreur peut être la conséquence logique du non-savoir, ou, dans un univers mythologique, elle peut être le résultat de l’agencement ou de la création d’un démiurge, situation imparfaite, intentionnellement ou non. Le triple univers avec ses mondes et ses corps est-il le fruit d’une Erreur, un non-savoir, ou une Erreur créée intentionnellement par un démiurge ou des démons[1] ? Cela dépend des points de vue (s. darṣana).

L’univers mythologique de la “réincarnation” dans le Saṃsāra est partagé par la plupart des traditions indiennes, qui considèrent l’Errance et l’existence comme une réalité apparente, empêchant de voir la réalité ultime. La “sortie” du Saṃsāra, qui est le fruit du non-savoir et de l’Erreur, passe par le savoir d'une réalité absolue. Les tensions entre les traditions concernent les doctrines et les méthodes pour accéder à ce savoir. Les méthodes peuvent, sous leurs formes ésotériques, prendre en compte des éléments mythologiques avec leurs pratiques associées, ascèses, disciplines, études d’écritures, raisonnements, types de haṭhayoga, alchimie, etc., ou tenter de travailler plus directement sur l’Erreur. Pour le Mahāyānasūtrālaṃkāra attribué à Maitreya, la libération (s. mokṣa) n'est pas l'obtention d'un état positif nouveau ; elle est l'épuisement de l'Erreur, rien de plus[2].

 

L’Absolu est-il raisonnable ?

L’Erreur porte-t-elle sur la pensée ou la nature de la pensée ou “conscience” ? Pour le madhyamaka, l'Erreur porte très exactement sur la dualité du processus cognitif lui-même, d’un sujet et un objet existant indépendamment. Śāntideva (VIIIème) écrit dans le Bodhicaryāvatāra (9.103-104)[3] :

“La faculté mentale (s. manas) ne réside ni dans les facultés sensorielles, ni dans les formes et autres [objets], ni dans l'intervalle [entre eux] ;
La conscience (s. citta) n'est trouvé ni à l'intérieur, ni à l'extérieur, ni nulle part ailleurs.
Ce qui n'est ni dans le corps, ni ailleurs, ni mêlé [à quoi que ce soit], ni séparé [de quoi que ce soit] nulle part
Cela n'est absolument rien (s. na kiṃcit) ; et c'est pourquoi les êtres sont, par nature, complètement apaisés (s. parinirvṛtāḥ).”

Dans le bouddhisme mādhyamika, il n’y a pas de réalité ultime qui serait cachée par une vérité apparente, et elle n’est ni un soi, ni la conscience, ni même la vacuité[4]. Nāgārjuna (II-IIIème) dans le Mūlamadhyamakakārikā :

“Non-dépendant d'autre chose, apaisé, non-élaboré par les proliférations,
sans construction discursive, sans pluralité de sens, telle est la caractéristique du réel[5].”
“Ce que nous appelons vacuité, c'est la coproduction conditionnelle ;
c'est une désignation conventionnelle (s. prajñapti) ; c'est cela même, la voie médiane[6]”

La voie médiane ne s’investit ni dans l’être (éternalisme) ni dans le non-être (annihilation). Elle ne rejette pas le réel commun “apparent”, ni s’installe-t-elle dans une réalité dite ultime.

“L'enseignement des Bouddhas repose sur deux vérités :
la vérité de la convention mondaine (s. vyavahāram) et la vérité du sens ultime.
Sans s'appuyer sur la convention, le sens ultime ne peut être enseigné[7].”

Les textes Pāli mentionnent déjà une voie médiane (p. majjhimā paṭipadā) entre les deux extrêmes de l'indulgence aux plaisirs (p. kāmasukhallikānuyoga) et de la mortification (p. attakilamathānuyoga)[8]. Et quand le Bouddha enseigne la vue juste à Kaccāyana, il enseigne celle qui évite les deux extrêmes de l’être et du non-être.

"Tout est", voilà un extrême. "Tout n'est pas", voilà l'autre extrême. Sans s'approcher de ces deux extrêmes, le Tathāgata enseigne le Dhamma par le milieu." (Kaccānagotta-sutta (SN 12.15)

Une Conscience éternelle et unique

Comparé au Vedānta éternaliste et essentialiste, la voie médiane bouddhiste n'admet pas de réalité ultime séparée de la convention mondaine, et ne considère pas non plus que la réalité conventionnelle serait une connaissance déficiente d'une réalité ultime qui serait seule vraie et ferait norme. Ni sépare-t-elle un corps et un esprit (voir la citation de Śāntideva plus haut). D’autres traditions monistes (même avec le préfixe “advaita”) avec lesquelles Nāgārjuna était par anticipation en débat, comme le vedānta, affirmaient un Absolu, dont la connaissance positive ou une identification était l’objectif.

La forme la plus connue du Vedānta non-dualiste est l'Advaita Vedānta qui enseigne la non-différenciation de l'âme individuelle (s. jīvātman) et de l'Absolu (s. Brahman). Systématisée par Gauḍapāda (VIe-VIIe s.) dans son commentaire de la Māṇḍūkya Upaniṣad, cette doctrine pose le Brahman ou l'Ātman comme pure Conscience éternelle et unique. La multiplicité visible (l'un se démultipliant en multiple), et qui correspond à la coproduction conditionnée, n'est qu'Apparence (s. Māyā) masquant cette réalité unique. Śaṅkara (VIIIe s.) systématise cette position. La véritable nature du Soi est pure lumière de gnose (s. jñānaṃ nityaṃ jyotiḥ)[9], et le réel commun (s. vyavahāra), multiple et illusoire, empêche d’y accéder.

À l'opposé, Nāgārjuna et le Madhyamaka s'abstiennent d'ériger un Absolu derrière les phénomènes (s. dharmā). Affirmer un Absolu, ou affirmer que le Réel est (sat), est qualifié de vue éternaliste (s. śāśvatadṛṣṭi) ; nier le Réel, est une vue d'anéantissement (s. ucchedavāda). La voie médiane (p. majjhimā paṭipadā) s'abstient des deux, sans que cette abstention devienne elle-même une position. Le Réel, ou la vue juste, s'abstient de ces deux extrêmes.

"56. De même, qui conçoit l’existence ou l’inexistence
Du monde semblable à un mirage
Est dans l’erreur.
Et en présence de l’erreur, point de libération[10]. »

« 42. Si l’au-delà des peines (s. nirvāṇa) n’est pas une non-chose,
Comment serait-il une chose ?
La fin de la saisie des choses et non-choses (s. bhāvābhāva)
Est connue comme l’au-delà des peines[11]. » (Précieuse guirlande, Ratnāvalī)

La libération n'est pas l'obtention d'un état positif ; elle est la dissolution de l'Erreur (MSA VI.2), rien que ça... Comme on le verra, cette formulation rend obsolète toute réalité ultime positive, tout substrat lumineux, toute gnose absolue. L'Absolu, qu'il soit appelé Brahman, Témoin (s. sākṣin), ou Elément lumineux (t. dbyings 'od gsal ba) se définit par ce qu'il exclut, inclut en déclassant, ou considère comme une liberté d'errer) : le réel commun, le non-soi, la dualité. Il en dépend cependant structurellement.

A suivre...

***

[1] Qu'est-ce que l'ignorance métaphysique?, Michel Hulin, Puf, 2015, p. 9

“Mais, dès le stade représenté par les Upanişad védiques (entre 800 et 300 avant J.-C.), la māyā avait déjà été comprise comme le pouvoir d'illusion par lequel les dieux maintiennent les mortels captifs des liens du désir et de la crainte, de telle sorte que, mûs par l'espoir de récompenses dans l'ici-bas ou dans l'au-delà et par la peur de châtiments célestes, ils ne cessent de travailler pour le compte des dieux, les “nourrissant” constamment par les sacrifices qu'ils leur offrent. L'ignorance métaphysique que les dieux suscitent et exploitent à leur profit se trouve ainsi décrite dans les plus anciennes Upaniṣad comme une sorte de méconnaissance de soi naturelle à l'homme, en fonction de laquelle il oublie que sa propre essence intérieure, ou ātman, loin de se réduire à une réalité finie et dépendante, est identifiable, au-delà même des dieux, au fondement ultime de l'univers, c'est-à-dire au brahman.”

[2] Na cātmadṛṣṭiḥ svayam ātmalakṣaṇā
na cāpi duḥsaṃsthitatā vilakṣaṇā /
dvayān na cānyad bhrama eṣa tūditaḥ
tataś ca mokṣo bhramamātrasaṃkṣayaḥ // MSA VI.2

La saisie d'un soi-sujet ne prouve aucune existence de soi
Le malajustement d'un objet ne prouve rien non plus
L'erreur ne consiste qu'en cette dualité
La libération est la simple dissolution de cette dualité

[3] Nendriyeṣu na rūpādau nāntarāle manaḥ sthitam
nāpyantarna bahiścittam anyatrāpi na labhyate // Bca_9.103

Yanna kāye na cānyatra na miśraṃ na pṛthak kvacit
tanna kiṃcidataḥ sattvāḥ prakṛtyā parinirvṛtāḥ // Bca_9.104

Le nirvāṇa comme extinction, comme une flamme soufflée, n’est pas le néant. A lire à cet égard de Thanissaro Bhikkhu Mind like Fire Unbound.

Ou chez les antésocratiques :

« Le non-feu n’est que du feu éteint, i.e. du mouvement qui s’est ralenti, voire figé, mais sans céder la place au non-mouvement, à l’immobilité ; car, en ce cas, il ne pourrait plus retourner à sa forme vive, et ce serait la mort. Et certes, il y a ce qui est mort, mais cela n’est plus au monde - cela a été : ce n’est plus ni feu, ni non-feu. » Héraclite, Fragments, Marcel Conche, PUF, p. 288

[4] « La vacuité a été enseignée par les Vainqueurs comme sortie de toutes les vues ;
ceux pour qui la vacuité devient une vue, ceux-là sont déclarés incurables. »

śūnyatā sarvadr̥ṣṭīnāṃ proktā niḥsaraṇaṃ jinaiḥ /
yeṣāṃ tu śūnyatādṛṣṭis tān asādhyān babhāṣire // MMK 13.8

[5] aparapratyayaṃ śāntaṃ prapañcair aprapañcitam /
nirvikalpam anānārtham etat tattvasya lakṣaṇam // MMK_18.9 //

Sans pluralité de sens (s. anānārtham), la somme de tous les sens ne constitue pas un sens.

[6] yaḥ pratītyasamutpādaḥ śūnyatāṃ tāṃ pracakṣmahe /
sā prajñaptir upādāya pratipat saiva madhyamā // MMK_24.18 //

[7] vyavahāram anāśritya paramārtho na deśyate /
paramārtham anāgamya nirvāṇaṃ nādhigamyate // MMK_24.10 //

[8] Dhammacakkappavattana-sutta (SN 56.11)

[9] Upadeśasāhasrī
svarūpaṃ cātmano jñānaṃ nityaṃ jyotiḥ śruter yataḥ / na buddhyā kriyate tasmān nātmanānyena vā sadā // SamUpad_I,18.66 //

Puisque, selon la Révélation (s. Śruti), la nature même du Soi est la gnose (s. jñānaṃ), une lumière éternelle (s. nityaṃ jyotiḥ), elle n'est par conséquent jamais créée par l'intellect, ni par le Soi [lui-même], ni par quoi que ce soit d'autre.

[10] Traductions françaises de Conseils au roi par Georges Driessens, Points sagesses, Seuil, 2000, .

Wylie :  56. de bzhin smig rgyu lta bu yi//’jig rten yod pa’am med pa zhes//’dzin pa de ni rmongs pa ste//rmongs pa yod na mi grol lo//

Sankrit : marīcipratimaṃ lokamevamastīti gṛṇhataḥ / nāstīti cāpi moho 'yaṃ sati mohe na mucyate //

[11] Wylie : 42. mya ngan ’das pa dngos med pa’ang*//min na de dngos ga la yin//dngos dang dngos med der ’dzin pa//zad pa mya ngan ’das shes bya’o//

Sankrit : na cābhāvo 'pi nirvāṇaṃ kuta eva tasya [vāsya] bhāvatā / bhāvābhāvaparāmarśakṣayo nirvāṇamucyate //

Voir aussi mon blog Nagarjuna, un dangereux idéologiste

La main invisible et les petites mains

Vierge ouvrante, Cluny

“Du point de vue causal, le symbolisme se présente comme une espèce de court-circuit de la pensée. Au lieu de chercher le rapport de deux choses en suivant les détours cachés de leurs relations causales, la pensée, faisant un bond, le découvre, tout à coup, non comme une connexion de cause ou d'effet, mais comme une connexion de signification et de finalité. Un rapport de ce genre pourra s'imposer dès que deux choses auront en commun une qualité essentielle qu'on peut rapporter à une valeur générale. Ou, pour employer la terminologie de la psychologie expérimentale : toute association basée sur une similitude quelconque peut déterminer immédiatement l'idée d'une connexion essentielle et mystique. Fonction mentale assez pauvre, si l'on en restait là.” (Déclin/Automne du Moyen-Âge, chapitre XV Le symbolisme à son déclin, Johan Huizinga, 1919)

Huizinga avertissait qu'une société en déclin multiplie les symboles pour compenser leur perte de puissance. En saturant notre monde d'images « acheiropoïètes » (t. rang byung) numériques dont les sources humaines sont occultées, nous risquons d'aboutir à une « fonction mentale pauvre » : une consommation immédiate de signes sans profondeur, où l'image, devenue un simple logo de reconnaissance tribale, ne permet plus la médiation (transitus) vers une vérité commune (« la Lumière »).

Le moteur central de la légitimation du pouvoir, qu'il soit divin, politique, économique ou technologique cherche à occulter[i] ses sources et ses mécanismes, en niant systématiquement tout faire humain (« les petites mains ») au profit d'une origine transcendante et sa « main invisible ». Les sujets de la « communauté imaginée » (Imagined Communities,1983[ii]) tournée vers une vérité commune sont alors invités à laisser agir sa main invisible spontanée, et se soumettre à elle, car il n’y a pas d’alternative.

L’irruption de l’intelligence artificielle et du « tout-multimédia » dans notre monde moderne crée un écho fascinant avec l’histoire religieuse de l’image (Le corps des images, 2002[iii]). Nous ne vivons pas une rupture technologique isolée, mais plutôt un retour vers des structures mentales médiévales où l'image prime sur le texte pour structurer nos « communautés imaginées ».

Au Moyen Âge, le pape Grégoire le Grand (540-604) développa une "voie moyenne" (via media) entre l’idolâtrie (officiellement le culte des icônes, iconodulie) et l’iconoclasme des images religieuses, et théorisait que la peinture était le livre de ceux qui ne savent pas lire (idiotae, illiterati). L’image avait pour but d’instruire physiquement et d’ancrer l’histoire sainte dans la mémoire par l’émotion. Dans la hiérarchie officielle des objets sacrés établie par les théologiens de l'époque, les Écritures se plaçaient bien au-dessus des images, juste après l'Eucharistie, la croix et les reliques des saints, du concret... Les Carolingiens contestaient toute conception d'un transitus du divin par la "forme" de l'image. "Seul était concevable un transitus par une matière sainte [≃ śarīra], dont l'image semblait (aux carolingiens) justement privée" (JC Schmitt, 2002).

Vers la fin du Xe siècle et le début du XIe siècle, l'Occident se démarque de l'Orient en développant des images en trois dimensions : de grands crucifix et des statues-reliquaires pour contenir les reliques (p.e. la Majesté de sainte Foy de Conques). Au début, ces statues suscitent le scandale chez certains clercs qui les assimilent à des idoles païennes de l’Antiquité, comme celles de Jupiter ou de Mars. Cependant, l'afflux des pèlerins et la réputation des miracles attribués à ces statues finissent par vaincre ces réticences et légitimer ce nouveau culte.

Au XIIe siècle, des penseurs comme l'abbé Suger de Saint-Denis (1080/1081-1151) réhabilitent totalement l'image grâce à la pensée néoplatonicienne : la beauté matérielle de l'œuvre d'art (l'or, la lumière, ...) est désormais vue comme un moyen d'élever l'âme humaine vers la contemplation de l'invisible divin.

Parallèlement à ce triomphe de l'image, des mouvements de résistance se multiplient. Dès les XIe et XIIe siècles, des hérétiques (comme les cathares ou les pétrobrusiens) et plus tard les lollards et les hussites, rejettent catégoriquement la croix, les reliques et les images, dénonçant une dérive idolâtre et polythéiste de l'Église. Cette opposition atteint son paroxysme au XVIe siècle avec la Réforme protestante. Les réformateurs (tels que Zwingli, Calvin et Karlstadt) considèrent la vénération des images, des reliques et de l'Eucharistie catholique (la présence réelle du Christ dans l’hostie) comme une idolâtrie pure et simple. Ils s'engagent dans une "purgation" radicale de la foi. Cela déclenche des émeutes iconoclastes violentes dans de nombreuses villes (Zurich en 1523, Bâle, Strasbourg, puis aux Pays-Bas, en France et en Angleterre) où des foules envahissent les églises pour détruire les statues, lacérer les peintures et briser les vitraux.

Pour les protestants iconoclastes, la destruction de l'image a pour but de prouver que la statue n'avait aucun pouvoir divin. Ils remplacent cet univers visuel par un espace épuré, centré exclusivement sur la Parole de Dieu (le principe de Sola Scriptura), remplaçant les reliques et les autels par la Bible traduite en langue vernaculaire et placée sur la chaire.

Les textes sacrés étaient considérés comme capables d'« illuminer les yeux de l'âme », contrairement aux images qui ne s'adressaient qu'aux « yeux du corps ». La maîtrise de l'écrit et la lecture exigeaient l'usage de l'intelligence rationnelle (ratio, mens, intellectus). Pour les lettrés et les clercs, cette faculté de l'âme était la plus élevée, celle par laquelle l'homme participe le plus intimement à la divinité. À l'inverse, l'image ne sollicitait que l'imaginatio, une fonction mentale inférieure proche du corps, perçue avec méfiance car elle pouvait facilement être détournée par les illusions et les tentations diaboliques.

Tournons-nous vers l’Orient. Au départ, le bouddhisme ancien se concentre sur un maître charismatique doté d’un corps historique qui vieillit et meurt. Après son incinération, ce n'est pas son image que l'on vénère, mais ses reliques corporelles (os, cendres), réparties dans des stūpas. Ces restes (s. Śarīra) sont compris comme la présence même du Bouddha, en tant que « champ de mérite » (s. puṇya-kṣetra) où le fidèle vient « semer » des actes positifs, et « accumuler du mérite ».

Avec le développement du Mahāyāna, on assiste à un double mouvement. On s'éloigne du corps physique pour aller vers des Bouddhas cosmiques ou célestes. Ces Bouddhas n'entrent pas dans le nirvāṇa par une extinction laissant des reliques ; ils sont éternels. Leur présence ne se donne plus par un fragment d'os, mais par des visions, des mandalas et des statues consacrées. La médiation par les images symboliques présentifie une réalité autrement invisible (sambhogakāya, Base primordiale (t. gzhi),...), et supérieure à notre réalité naturelle. Du dynamisme des trois Corps de la Base primordiale se déploient continuellement, au discernement primordial (t. rig pa), des manifestations spontanées (t. rang byung, acheiropoïètes) et des formes sacrées comme autant d’épiphanies visionnaires, reflétant l'état naturel non fabriqué, sans aucune intervention humaine.

L’idéalisme veut invertir le rapport entre l’infrastructure (« les petites mains ») et la superstructure. Platon établit que l'âme est la cause première et le moteur universel de tout ce qui existe dans le ciel, sur la terre et dans la mer[iv]. Le naturel est assujetti au surnaturel ; c’est le « court-circuit de la pensée ». Au lieu de chercher des relations de cause à effet dans la matière (l'infrastructure), l'esprit fait un bond vers la finalité spirituelle (la superstructure). En considérant l'âme comme moteur universel, on annule le temps en s'affranchissant de la linéarité historique pour se connecter directement (« ab initio » comme le répète inlassablement Mircea Eliade) à l'origine mythique, là où l'intelligence divine (g. Noûs) gouverne sans entrave.

Dans le monde moderne, l'IA et le tout-image multimédia poussent cet idéalisme vers le stade du simulacre (simulacrum[v]). Comme l'âme platonicienne qui gouverne les mouvements célestes, l'algorithme opaque de l'IA ordonne le chaos des données. Il cache les "petites mains" (travailleurs du clic, Turcs mécaniques, ...) pour maintenir le mythe d'une intelligence "automatique" et pure. Nous vivons de plus en plus dans une superstructure qui veut faire oublier son besoin d'infrastructure réelle. L'image ne "représente" plus rien, elle fait exister une réalité virtuelle qui précède le monde physique. C'est l'aboutissement du projet idéaliste : le naturel est entièrement absorbé par le « surnaturel » technologique.

Les « petites mains » ne disparaissent pas : elles se délocalisent, se fragmentent, se cachent derrière l'interface. Mais elles restent là, comme les tailleurs de pierre anonymes qui taillèrent les pierres des cathédrales sans jamais figurer dans les enluminures qui célébraient leur œuvre.

La question n'est alors pas de savoir si la « main invisible » existe - elle n'existe pas, elle est construite - mais de comprendre qui bénéficie de son existence supposée. C'est ici que la pensée madhyamaka offre une ressource inattendue : non pas comme réhabilitation d'une superstructure spirituelle, mais précisément comme outil de désessentialisation (s. niḥsvabhāvatā). Le madhyamaka ne nie pas les phénomènes ; il nie leur essence (s. svabhāva), leur nature propre et indépendante. Appliqué à l'algorithme comme à l'icône médiévale, il demande : de quoi cette « intelligence artificielle » est-elle dépendante pour exister ? Quelles relations causales occulte-t-elle ? La réponse est vertigineuse d'infrastructure.

La tentation idéaliste, qu'elle soit néoplatonicienne, mahāyāniste ou technolibérale, consiste toujours à inverser le vecteur de la dépendance : faire croire que c'est la Lumière qui crée l'œil et non l'œil qui construit la Lumière. Suger de Saint-Denis et Sam Altman d’OpenAI partagent cette même rhétorique de l'émergence divine, de l'intelligence qui se déploie d'elle-même, au-delà de toute main humaine.

Une iconoclastie contemporaine cohérente ne briserait pas les serveurs comme Zwingli brisait les statues - ce geste manquerait sa cible, et s’il faut en plus aller à Groenland ou sur Mars pour s'exécuter ... Elle consisterait plutôt à rendre visible l'infrastructure : nommer les travailleurs du clic, cartographier les flux d'énergie, restituer la généalogie des données d'entraînement, interroger systématiquement le qui fait derrière chaque image générée, façon Abidhamma. Non par nostalgie d'un texte sacré qui serait, lui, transparent - l'écrit n'a jamais été et n'est jamais neutre - mais parce que la médiation honnête exige qu'on ne dissimule pas ses conditions de production.

C'est peut-être cela, en définitive, le transitus qui manque à notre époque : non un passage vers le divin ou vers la vérité algorithmique, mais un passage réciproque entre la superstructure et l'infrastructure qu'elle nie. Entre l'image et la main qui l'a faite. Entre le signe et le travail.

La Main (1965) de Jiří Trnka

La « fonction mentale pauvre » que redoutait Huizinga n'est pas une fatalité. Elle est le résultat d'un choix politique camouflé en nécessité technique ou divine. Lui opposer une pensée de la dépendance, au sens le plus matériel et le plus bouddhiste du terme, c'est refuser simultanément l'idole et son iconoclaste, le simulacre et sa nostalgie du signe pur. Les petites mains ont toujours été là. Il s'agit simplement de les voir.

Vierge ouvrante, détail (le Père à l'air dépité)

Pour ce qui est de l’image de la statue ci-dessus, il s’agit de la Vierge ouvrante (conservée au Musée national du Moyen Âge, de Cluny et datant d'environ 1400). Lorsqu'on l'ouvre, elle dévoile en son sein une représentation de la Trinité (Dieu le Père tenant le Christ en croix). Dans la théologie chrétienne, seul le Fils s'est incarné (a pris un corps matériel) dans le ventre de la Vierge Marie. En plaçant la Trinité entière à l'intérieur du corps de la Vierge, la sculpture donne l'impression que le Saint-Esprit et Dieu le Père ont, eux aussi, pris chair humaine en elle. Le contenant (la mère humaine) se retrouve à englober l'incontenable (la Trinité divine tout entière). Jean Gerson et les clercs du début du XVe siècle se sont offusqués de ce genre de représentation des « Vierges ouvrantes », car elles pouvaient êtres prises au pied de la lettre. A leur époque, de plus en plus visuelle, l'image n'était plus seulement un support de médiation (un transitus) ; elle risquait de devenir la source même de la croyance. Si l'image montre le Père dans le ventre de Marie, le paysan ou l'artisan illettré croirait que le Père est physiquement né de Marie. La superstructure procéderait de l’infrastructure... Blasphème !

***

[i] Cette volonté de cacher les sources et les mécanismes internes est ce que Karl Marx appelait le « fétichisme » (où l'objet cache le rapport social de production). C’est le moteur même de la légitimation sacrée et économique. Pour que le "miracle" ou la "valeur" opère, il faut occulter le travail de l'artisan, du codeur ou de l'histoire.

[ii] Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Benedict Anderson, 1983, Verso. 

[iii] Le Corps des images, Essais sur la culture visuelle au Moyen Âge, Jean-Claude Schmitt, 2002, Gallimard

[iv] « L'âme gouverne donc tout ce qui est dans le ciel, sur la terre et dans la mer, par les mouvements qui lui sont propres et qu'on nomme volonté, examen, prévoyance, délibération, opinion vraie ou fausse, joie, chagrin, confiance, crainte, haine, affection, et par tous les mouvements parents de ceux-là, qui sont les premières causes efficientes et qui, s'adjoignant pour les seconder les mouvements des corps, produisent dans tous les êtres l'accroissement et le dépérissement, la division et la composition et les effets qui s'ensuivent, comme la chaleur et le refroidissement, la pesanteur et la légèreté, la dureté et la mollesse, le blanc et le noir, la rudesse et la douceur, et tous les mouvements qui sont au service de l'âme, qui, s'adjoignant toujours dans sa marche régulière l'intelligence qui est une déesse, gouverne avec sagesse et conduit tout au bonheur, au lieu que, si elle s'associe à l'imprudence, elle effectue tout le contraire. » « si toute la marche et la révolution du ciel et de tous les corps célestes sont de la même nature que le mouvement, la révolution et les raisonnements de l'intelligence et vont d'accord avec elle, il est évident qu'on doit en conclure que c'est la bonne âme qui s'occupe de tout l'univers et le conduit dans la voie qu'il suit. » Les Lois, traduction d'Emile Chambry.

[v] Simulacrum : lorsque des clercs (comme Bernard d'Angers au début du XIe siècle) étaient choqués par les nouvelles statues en trois dimensions et doutaient de leur présence divine, ils utilisaient le terme péjoratif de simulacrum, les ravalant au rang d'idoles païennes (comme celles de Jupiter ou Mars) n'abritant qu'un "bois sec" (Le Corps des images, 2002).

Pratiquer

Femmes apprenant un enfant à marcher, Rembrandt, British Museum

Quand on aborde un groupe ou une communauté bouddhiste, le mot “pratiquer” tombe souvent rapidement, et à répétition. Si “pratiquer”, c’est mettre en pratique une théorie, ou une doctrine, quelle est la doctrine (pariyatti) du bouddhisme, ou plutôt des “bouddhismes”, qui est mise en pratique ? Quel est l’objectif de cette doctrine, dans quel but (paṭivedha), pratique-t-on ? Ou peut-être, la pratique précède-t-elle la doctrine, et la doctrine est apparue du cheminement (paṭipatti) de Siddharta Gautama, connu sous le nom “Buddha” ?

Selon la notion de “l’octuple chemin” (aṭṭhaṅgika-magga), qui semble assez ancienne, “la pratique” consiste à marcher dans les pas de Siddharta Gautama, en “développant” 1. une compréhension juste (sammā-diṭṭhi / samyag-dṛṣṭi), 2. une pensée juste (sammā-saṅkappa / samyak-saṃkalpa), 3. une parole juste (sammā-vācā / samyag-vāc), 4. une action juste (sammā-kammanta / samyak-karmānta), 5. des moyens d'existence justes (sammā-ājīva / samyag-ājīva), 6. un effort juste (sammā-vāyāma / samyag-vyāyāma), 7. une attention juste (sammā-sati / samyak-smṛti) et 8. une concentration juste (sammā-samādhi / samyak-samādhi). Ce chemin est à la fois un moyen pour atteindre la libération (Nibbāna/Nirvāṇa) et, dans une certaine mesure, la libération (mokṣa) elle-même, dans sa manifestation progressive.

Ce chemin rejoint la notion du “triple entraînement” (trisiśikṣā / tisikkhā), c’est-à-dire l’entraînement en la conduite éthique (śīla) -- la pensée juste, la parole juste et l’action juste -- ; la concentration méditative (samādhi, jhāna, dhyāna) ; la lucidité ou sapience (paññā, prajñā, t. shes rab), une connaissance élevée.

Le chemin est tracé au sein de l’expérience humaine (loka), constituée de données sensorielles (paccakkha, pratyakṣa), idées, raisonnements (anumāna), conventions, symboles etc., tous porteurs de sens. Bref, un champ de circonstances et conditions dépendantes (paṭiccasamuppāda, pratītyasamutpāda). Le bouddhisme ne nie pas la réalité de ce champ, ultérieurement qualifié de conventionnel ou relatif (sammuti-sacca, saṃvṛtisatya). Cependant, l’expérience humaine a pour triple marque (tilakkhaṇa, trilakṣaṇa) d’être temporelle/impermanente (anicca), imparfaite (dukkha) et sans essence (anattā). Ces trois marques sont considérées comme une sorte de réalité ultime (paramattha-sacca, paramārthasatya) de l’expérience temporelle.

Le bouddhisme se considère comme une voie de milieu (madhyamaka), dans le sens qu’elle ne s’investit ni uniquement dans les conditions dépendantes constituant l’expérience humaine, ni dans la “réalité ultime” de ses trois marques, également sans essence (suññatā / śūnyatā). La libération (mokṣa) consisterait à avoir simultanément accès aux deux niveaux : agir, vivre, parler au niveau conventionnel, tout en voyant plus profondément (vipaśyanā) que ceux-ci sont sans essence, impermanents, interdépendants.

C’est précisément cette radicalité qui fait la singularité du bouddhisme par rapport au brahmanisme environnant et à d’autres traditions. Là où le brahmanisme postulait un principe ultime (Ātman, Brahman), le bouddhisme refusa toute essence fixe. Ce qui “reste” si on pouvait écarter “la couche” des concepts (vikalpa) n’est pas un Absolu substantiel, mais le “tel quel” (tathatā), “irréductible” à nos “constructions”.

Je pourrais placer des guillemets (scare quotes) partout, ce que je ne ferai pas, mais je veux néanmoins souligner l’arbitraire des catégories créées au sein de la pensée, qui ne sont probablement pas autres que “la pensée”, et donc du langage.

« Je voy les philosophes Pyrrhoniens qui ne peuvent exprimer leur generale conception en aucune maniere de parler : car il leur faudroit un nouveau langage. Le nostre est tout formé de propositions affirmatives, qui leur sont du tout ennemies… » Montaigne, Apologie de Raymond de Sebonde

La singularité du bouddhisme fut d’oser affirmer qu’aucune essence n’existe derrière les phénomènes. Cette absence d’essence (niḥsvabhāvaḥ) est aussi appelée “vacuité”.

« La Nature est l’Être […], entendant par là ce qui demeure. Mais aucun être ne demeure. La Nature n’est pas un être, mais la source d’où être et non-être ont leur jaillissement. « Source », « jaillissement » : je parle par métaphores. Mais quel autre langage serait possible ? Car le mot « infini » ne dit pas la source comme telle dans son activité. Disons une force créatrice de formes et qui, après toutes ses créations, est toujours autant capable de nouvelles créations : donc une force qui ne faiblit pas. Langage métaphorique. » (Marcel Conche, Présence de la Nature, p. 81)

Quand on fait abstraction de “l’expérience humaine” (loka) et ce qui est recouvert par elle, il reste “le réel” “pré-monde” tel quel, indépendant du mental (mind-independent). Il ne s’agit pas de s’unir ou s’identifier à lui, de demeurer en lui, de se dissoudre en lui. Il n’y a pas d’objectif religieux de ce genre.

Il ne s’agit pas non plus de définir une couche purement consciente (voire “lumineuse”) comme la substance réelle de la couche psychosensorielle ou conceptuelle, une conscience sans contenu, qui se connaît elle-même (svasaṃvedana). Si l’on conçoit une telle couche, recouvrait-elle le réel humain, “le chaos” ? Serait-elle elle-même ce “réel” ? Esotériquement, elle est souvent définie comme tout le réel, et ce serait uniquement sa non-connaissance (avidyā), comme l’ombre de la connaissance lumineuse, qui est mise en cause pour la fausse réalité humaine. Quand tout est conscience, la dualité “esprit-matière” n’est que la conséquence de la non-connaissance ou reconnaissance de la conscience comme le réel lumineux. Cette non-connaissance même est l’avidyā, créateur de dualité…

La singularité du bouddhisme est de laisser telle quelle la dualité, qui est le cadre naturel de toute connaissance, mais sans s’investir unilatéralement dans un aspect de la “dualité”, que ce soit la réalité conventionnelle ou ultime. Le non-investissement donne accès à la “libération”, ou plutôt à un non-asservissement. Le potentiel “altruiste” (karuṇā) est entièrement préservé, et même augmenté, théoriquement délesté des passions, de la dualité (vikalpa) et de l’agir (individuel). La conscience et son objet, “son ombre” (“l’illusion”) restent tout entières. Il n’est pas besoin d’amender la dualité en la transcendant ou en l’intégrant dans un monisme de pure conscience, où l’ombre “n’est pas”, et ne serait qu’illusion.

On pourrait faire une comparaison avec l’hermétisme égyptien tel qu’il est exposé par Garth Fowden dans The Egyptian Hermes: A Historical Approach to the Late Pagan Mind (Cambridge University Press, 1986). Dans le chapitre 4 Religio Mentis, Fowden distingue deux sortes de connaissance : l'épistémè (science), produit de la raison (logos) et du langage, et la gnose (gnôsis), une “connaissance supérieure” issue de la faculté d'atteindre la vérité par l'intuition (noèsis) et de la foi. La raison guide "jusqu'à un certain point" mais ne peut atteindre la vérité ultime. L'âme doit ensuite procéder seule vers la foi (pistis), selon le principe hermétique : "avoir compris, c'est avoir cru".

"Ni la raison en général, ni spécifiquement le discours hermétique - le mot logos pouvant bien sûr signifier l'un ou l'autre - ne peuvent par eux-mêmes conduire à la vérité. Le logos guide l'intellect « jusqu'à un certain point » ; mais dès lors l'intellect doit procéder seul, n'ayant pour comparer ses expériences que la réminiscence des enseignements qu'il a reçus dans la sphère de la raison. De cette manière l'intellect peut finalement parvenir à la foi (pistis) - « car avoir compris, c'est avoir cru (tô gàr noêsai esti tô pisteusai), et ne pas avoir compris, c'est ne pas avoir cru ». On ne saurait souhaiter formulation plus concise de la conviction des anciens que la connaissance humaine et divine, la raison et l'intuition, sont interdépendantes - conception qui continua de prévaloir en Islam, particulièrement dans les milieux chiites et soufis, mais que la tradition intellectuelle occidentale a souvent rejetée, décomposant la connaissance en catégories indépendantes, séparant la philosophie de la théologie, et ce faisant érigeant de sérieux obstacles à la compréhension de visions du monde plus unifiées.” (Fowden 1986[1])

Selon Fowden, cette intuition supérieure ou d’une réalité supérieure (gnose) n'est ni purement moniste ni strictement dualiste, mais présente une tension caractéristique entre éléments monistes (divinisation de l'initié, reconnaissance de la nature divine de l'homme) et des éléments dualistes : désir d'évasion du monde matériel, transcendance divine.

Si l'âme (“le coeur”) devient l'organe direct du Logos, la raison devient-elle superflue, une simple illusion ? Dans l’hermétisme égyptien, selon Fowden, il s’agit d’une hiérarchisation plutôt qu'une abolition - la raison reste nécessaire pour la préparation et la transmission. La gnose hermétique comporte cependant une dimension moniste forte. Fowden souligne que l'initiation conduit à une "assomption par l'initié des attributs de Dieu : en bref, la divinisation". L'homme rené (“reborn”. Born again ?) peut "lui-même être appelé équitablement un dieu". Cette union transformatrice suggère un dépassement de la dualité sujet-objet caractéristique de la connaissance rationnelle[2].

Pour les hermétistes, l’homme divinisé peut même être supérieur aux dieux, de par son incarnation terrestre. Chapitre X du Corpus Hermeticum (trad. Fowden 1986). Il aurait quelque chose de plus… Comme dans le film Wings of Desire (1987) de Wim Wenders.

“L'Homme est un être divin (θεῖον ὂν), qu'il faut comparer non pas aux autres créatures terrestres, mais à ceux que l'on appelle dieux, là-haut dans les cieux. Bien plus, si l'on doit oser dire la vérité, l'Homme véritable est au-dessus même des dieux, ou du moins pleinement leur égal.

Après tout, aucun des dieux célestes ne quittera les frontières célestes pour descendre sur terre ; pourtant l'Homme monte jusque dans les cieux, et les mesure, et connaît leurs hauteurs et leurs profondeurs, et tout le reste à leur sujet, il l'apprend avec exactitude. Plus remarquable encore, il s'établit dans les hauteurs sans même quitter la terre, tant s'étend son pouvoir.

Nous devons donc oser dire que l'Homme terrestre est un dieu mortel, et que le Dieu céleste est un homme immortel. Et c'est ainsi que par ces deux-là, le monde et l'Homme, toutes choses existent ; mais elles furent toutes créées par l'Un.[3]”

L'initiation hermétique implique une "invasion de l'initié par le Noûs divin" qui résulte en une "construction du Logos", c'est-à-dire la reconstruction de l'Homme essentiel original. Cette expérience apporte à l'initié "une parenté inaliénable avec le monde divin" (Fowden 1986). Malgré une dimension moniste forte, Fowden identifie aussi des "éléments dualistes" dans l'hermétisme. Il note que la progression de l'epistēmē vers la gnōsis peut conduire à "dévaluer le Monde et l'Homme" et à "cultiver une philosophie de tendance dualiste" qui "souligne la nature transcendante de la Divinité"[4].

Les monismes semblent incapables de se débarrasser d’une hiérarchie (“Dieu”-Monde-Homme), et par là de “la dualité” en maintenant une distinction entre incarné et désincarné, et entre le temporel et l'éternel. Ils visent la "libération de ce monde de flux et de matérialité" plutôt qu'une reconnaissance de leur unité fondamentale[5]. La gnose hermétique apparaît comme une forme hybride : elle utilise des éléments monistes (unité divine-humaine) au service d'un projet essentiellement dualiste (évasion du monde matériel), créant une tension doctrinale que Fowden identifie comme caractéristique de cette tradition.

Il me semble que des choses similaires pourraient être dites des formes monistes ou monothéisantes (Yogācāra, tathāgatagarbha, ésotérisme, …) du bouddhisme, et qui s'éloignent ainsi de ce qui me semble être la singularité du bouddhisme, mentionné plus haut. La voie du milieu est un non-investissement, la dualité n’est ni détruite ni dissoute par l’imposition d’un monisme, introduisant par là même des hiérarchies de tout genre. Elle crée un espace, qui peut être bénéfique, quelle que soit la nature de cet espace. Est-ce un espace au sein même de l’expérience humaine, en dehors d’elle, la substance première universelle… ? Cela a peu d’importance (voir la parabole de l’homme blessé par une flèche empoisonnée MN63).

Le bouddhisme tel qu’il est pensé et pratiqué de nos jours, et dans son ensemble, apparaît cependant aussi comme une forme hybride. Parfois, il se veut plutôt rationnel, avec un Bouddha humain (Siddharta Gautama), qui trouve le nibbana, mais sans pour autant accéder à une réalité qui serait supérieure ou autre. Le plus souvent, et dans le vécu des traditions, c’est l’accès à une réalité supérieure, diversement définie, qui constituerait le salut, individuel s’entend, mais sans ego... Y “accéder”, la “voir”, la “connaître”, la “reconnaître”, la “toucher”, “l’atteindre”, “s’unir avec”, s’y “identifier”, la “réaliser”, etc., comme le fruit de la pratique. Ce serait sans sortir de cette réalité (dharmakāya) que les bodhisattvas enverraient leurs avatars.

Pour ceux qui aspirent à une “réalité supérieure”, au-delà de l’expérience humaine et de “la raison”, cette expérience et “la raison” ne servent qu’à préparer “l’accès”, et éventuellement ensuite à aider d’autres à s’y préparer. Ou parce que la réalité essentielle d’un humain, ignorée par lui, serait divine, même ignorée... Comme dans les traditions hermétiques, le dernier bout (saut) est parcouru par la foi, et “le coeur” en tant qu’organe de la connaissance supérieure, voire de l’Amour divin, transcendant toutes les différences.

Il s’agit donc d’un niveau de réalité et d’une “connaissance” (gnose) superhumaine, au-delà de l’expérience humaine. Ce à quoi les hermétistes (et d’autres) réfèrent avec le terme “Noûs”, qui peut aussi être traduite (voir p.e. prof. dr. Wouter Hanegraaff) comme Lumière (divine), et qu’il faut par conséquent distinguer de la lumière ou des lumières humaines.

Les méthodes de pratique du bouddhisme pāli, et, à mon avis, l’apratiṣṭhāna-madhyamaka (dbu ma rab tu mi gnas pa, non-établissement radical) se situent dans l’expérience humaine, et utilisent les lumières humaines pour accéder à des états a-rationnels et a-discursifs, où ces facultés ne sont pas engagées, sans les nier. Là où le scepticisme pyrrhonien suspend le jugement en attendant (peut-être) une vérité, l'apratiṣṭhāna-madhyamaka montre qu'il n'y a rien sur quoi s'établir, même pas la suspension elle-même. Pas de pratišṭhā (fondement, établissement, demeure) : ni dans l'existence (bhāva), ni dans la non-existence (abhāva), ni dans l'indétermination, ni même dans la vacuité (śūnyatā) comme position. il ne s'agit pas d'une position philosophique, mais d'une pratique du non-établissement qui traverse tous les niveaux d'expérience.

Le Sūtra du Cœur (Prajñāpāramitā Hṛdaya Sūtra) offre un modèle de ce que pourrait être une “gnose” véritablement a-rationnelle et a-discursive - ni contre la pensée conceptuelle, ni construite par elle, mais simplement autre. Sans la poser comme procédant d’une réalité supérieure, en l’associant au divin, à une Conscience pure, ou autre entité métaphysique.

Si de tels états, suscités “artificiellement” (par la posture, le souffle, l’imagination, …) ou naturels, sont expérimentés, faut-il en faire quelque chose ? Les prolonger et faire durer “dans” d’autres états (de veille, rêve, sommeil, …) y compris postmortem ? Que cela changerait-il ? Que cela impliquerait-il pour “la pratique” ? Quelle différence au fond entre être, vivre et agir depuis le non-établissement (apratiṣṭhāna), et l’activité des bodhisattvas réincarnés, “dieux vivants”, avatars ou corps apparitionnels (sprul sku), réputés descendre par amour de leur Dharmakāya, sans toucher terre et sans être recouvert par la boue humaine ? Ceux qui renaissent dans Sukhāvatī sont dits aussitôt retourner sur la terre pour y agir par des corps apparitionnels, sans quitter le Dharmakāya. Que celui qui sait les distinguer d’humains ordinaires lève sa main apparitionnelle.

Il ne reste plus qu'à être, vivre et agir depuis le non-établissement (apratiṣṭhāna)...

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[1] Traduction par Claude AI.

“Neither reason in general, nor specifically the Hermetic discourse - the word logos may of course mean either - can of itself bring one to the truth. The logos guides the intellect ‘ as far as a certain p o in t’ ; but thenceforth the intellect must proceed on its own, with nothing but réminiscence of the teachings it has received in the sphere of reason to compare its expériences with. In this manner the intellect may eventually attain to faith (πίστις) - ‘ for to have understood is to have believed (τὸ γὰρ νοῆσαί ἐστι τὸ πιστεῦσαι), and not to have understood is not to have believed’. One could hardly wish for a more concise statement of the ancients’ conviction that human and divine knowledge, reason and intuition, are interdependent - a view which continued to prevail in Islam, particularly in Shiite and Sufi circles, but which the Western intellectual tradition has often rejected, decomposing knowledge into independent categories, separating philosophy from theology, and in so doing setting up serious obstacles to the understanding of more unified world-views.” (Fowden 1986)

[2] "Il devrait maintenant être clair que la connaissance de Dieu que l'initiation hermétique est censée apporter n'est pas une connaissance extérieure, d'un être par un autre, mais une assomption effective par l'initié des attributs de Dieu : en bref, la divinisation. La voie d'Hermès est la « voie d'immortalité » ; et son terme est atteint quand l'âme purifiée est absorbée en Dieu, si bien que l'homme rené, bien qu'encore composé de corps et d'âme, peut lui-même être légitimement appelé un dieu." (traduction Claude AI)

“It should be clear by now that the knowledge of God that the Hermetic initiation is supposed to bring is not an external knowledge, of one being by another, but an actual assumption by the initiate of the attributes of God : in short, divinization. The way of Hermes is the ‘ way o f im m ortality’ ;86 and its end is reached when the purified soûl is absorbed into God, so that the reborn man, although still a composite ofbody and soûl, can himself fairly be called a god.” (Fowden 1986).

[3] Traduction par Claude AI.

“Man is a divine being (θεῖον ὄν), to be compared not with the other earthly beings, but with those who are called gods, up in the heavens. Rather, if one must dare to speak the truth, the true Man is above even the gods, or at least fully their equal.

After all, none of the celestial gods will leave the heavenly frontiers and descend to earth; yet Man ascends even into the heavens, and measures them, and knows their heights and depths, and everything else about them he learns with exactitude. What is even more remarkable, he establishes himself on high without even leaving the earth, so far does his power extend. We must presume then to say that earthly Man is a mortal god, and that the celestial God is an immortal man. And so it is through these two, the world and Man, that all things exist; but they were all created by the One.”

[4] “Yet some conception of the transcendence of God (as for example the creator of the All rather than Himself the All) can often be found even in the most immanentist treatises; and as he rose in due course from epistēmē towards gnōsis, the Hermetist was increasingly likely to face the World and Man as of lesser intrinsic interest than God, and to long for knowledge of God rather than merely knowledge about Him. And in this way there might easily arise a tendency to devalue the World and Man and to undermine their integral relationship with God - in other words to cultivate a philosophy of dualist tendency and to emphasize the transcendent nature of the Divinity”. (Fowden 1986)

[5] "In fact, for the Hermetist no product of human intellectual investigation, not even knowledge of God, was an end in itself; for underlying all human thought and action is the desire for release from this world of flux and materiality, for the salvation of the soul. Accordingly, the only truly useful knowledge is that of the way of immortality; and such knowledge was treated, naturally enough, as a treasure whose existence ought not to be casually revealed to all and sundry. It is this dualist, soteriological and esoteric philosophy that lies at the heart of the gnostic systems that were so widely diffused in the Roman empire; and of the pagan aspect of this movement Hermetism is by far the best-documented example.” (Fowden 1986)