Zone frontalière de Loro - aux sources de la Dākinī

Chayul Dzong (detail), Dzongs of Tibet, Wikimedia, Tibet du sud

Voici les résultats d'une petite enquête sur Lo-ro, la région emblématique de Réchungpa et de plusieurs cycles de la Dākinī.

Située au sud du Lhokha (Shannan 山南), dans l'actuel comté de Lhünzê (隆子县), la région de Lo-ro (ལོ་རོ་ / 罗若乡, Luoruo) a joué un rôle stratégique au Tibet médiéval (XIᵉ–XIVᵉ siècles). Cette zone-refuge frontalière de haute altitude a fonctionné comme un laboratoire pour les yogis laïcs (ngakpa / ras-pa) et un conservatoire pour les transmissions aurales de la Dākinī.

Himalayan Journal 09, 1937

Le territoire s'organise autour de deux vallées principales. le Loro Karpo Chu (ལོ་རོ་དཀར་པོ་ཆུ / 洛若白曲) venant du Nyala La, au nord-ouest. Le Loro Nagpo Chu (ལོ་རོ་ནག་པོ་ཆུ / 洛若黑曲), venant de la source Sangba Duori (sangs rgyas rdo rje), au sud. À leur point de jonction se dresse le monastère de Tashi Tongmön (བཀྲ་ཤིས་མཐོང་སྨོན / 扎什通门寺). 

Stupa près de Chayul, avec vue sur la montagne neigeuse Takpa Shiri (Assam Adventure, Kingdon Ward 1941)

La convergence des deux rivières forme le Loro Chu, qui devient le Chayul Chu (加玉曲) à Chayul Dzong, puis la Subansiri (surnommée la « Rivière d'Or ») en franchissant la frontière vers l'Arunachal Pradesh (Inde) pour finalement rejoindre le Brahmapoutre. Flanqué du col du Nyala La et du nœud de Gyisum (吉松), le bassin de Lo-ro ouvrait un accès direct vers le Bhoutan et les vallées méridionales de l'Himalaya.

Himalayan Journal 09, 1937, avec Takpa Shiri, (Trashi) Tongme G(ompa) et Sanga Chöling

Géographiquement isolée des grands centres de pouvoir monastique du Tibet central (Lhassa, Gyangtzé, Sakya), la région est restée sous le patronage d'aristocraties locales (notamment les seigneurs de Bya, tels que Bya Rin-chen qui administrait Lo-ro, Bya, Gye et Dmyal au XIIIᵉ siècle). Cette autonomie politique a fait de Lo-ro un sanctuaire idéal pour les maîtres marginaux, les yogis errants et les réseaux ésotériques opérant hors du contrôle des institutions monastiques orthodoxes.

Lo-ro se distingue par sa capacité à avoir accueilli et préservé simultanément des corpus majeurs appartenant aux traditions Kagyu, Nyingma (Dzogchen) et Bön. Selon la tradition, à son retour du Népal et de l'Inde, Rechungpa Dorje Drak (Ras chung pa, 1084–1161) aurait fait de Lo-ro son quartier général. Il y établit sa communauté d'ermitages (notamment, plus tard, à Rechung Puk - Ras chung phug, plus au nord, dans la vallée de Yarlung, au sud de Tsetang (Zetang / Nedong), préfecture de Shannan) et y codifie le Cycle des neuf dākinīs incorporelles (t. lus med mkha' 'gro skor dgu). Lo-ro devient ainsi la capitale tibétaine des voies d'expédients tantriques (s. upāyamārga t. thabs lam), du yoga des canaux et souffles (t. rtsa rlung) et des pratiques de la « porte inférieure » (t. 'og sgo).

Le district Lo-ro Karpo abritait également des foyers de la Grande Perfection (Dzogchen). Le tertön Meban Rinchen Lingpa (1289–1368), né à Tsedrong dans Lo-ro Karpo, s'est établi au monastère de Rinchending / Drukdril à Lo-ro. Étroitement lié à Pema Ledreltsel (Padma Las 'brel rtsal, 1291–1315?), il y a conservé et enseigné le Khandro Nyingtik (t. mKha' 'gro snying thig). C'est auprès du cercle de Lo-ro que le yogi 'Od zer go cha est venu chercher, "au prix de grandes austérités", la collection complète des manuscrits du Khandro Nyingtik pour la transmettre à Longchenpa (blog à paraître).

Dès 1103, à la naissance de Bonzhik Khyungnak (Bon zhig khyung nag), l'enfant fut reconnu comme la réincarnation (tülku) du maître Loro Zhikpo (Lo ro zhig po, alias Loro Repa), un yogi de Lo-ro lié aux réseaux Bon et Dzogchen. Cette reconnaissance de tülku à Lo-ro précède de sept ans la naissance du 1er Karmapa (1110–1193). Bonzhik Khyungnak^[1] serait ainsi comme le pionnier de l'institution des Tülkus (Bön et Kagyu).

L'auteur des Annales bleus (t. deb ther sngon po, terminé en 1476), Gö Lotsawa Zhönnu-pel (Gos lo tsā ba gzhon nu dpal, 1392–1481), mentionne dans ses chroniques tous ceux qui sont passé voir Réchungpa à Lo-ro pour recueillir les lignées aurales dernier cri, que ni Milarepa, ni Gampopa ne pouvait leur offrir. Les hagiograpes kagyupas donnent mille raisons pour expliquer pourquoi (lire la majeure partie de mes blogs anciens).

Ainsi, La région de Lo-ro a vu défiler l'élite des yogis et répas (t. ras pa) du Tibet médiéval. Un grand nombre sont des figures hagiographiques qui servent principalement à combler des trous dans les lignées de transmission. Tsari (et son grand pèlerinage autour du Takpa Shiri) est la montagne de Tsangpa Gyaré et de Tsangnyön Heruka. C'est Tsangpa Gyaré Yeshé Dorjé (1161–1211), le fondateur de l'école Drukpa Kagyu, qui a officiellement « ouvert » le pèlerinage de Tsari (t. gnas 'byed) au XIIᵉ siècle après y avoir accompli une longue retraite et y avoir découvert des termas attribués à Réchungpa.

Tsangnyön Heruka (1452–1507, le « Fou du Tsang »), l'auteur du Namthar canonique de Milarepa (1488), qui a accompli une retraite yoguique de 3 ans à Tsari à l'âge de 24 ans (où il fut surnommé Tsari Pawo). C'est lui qui, dans sa Vie de Marpa (1488), glisse une prophétie rétrospective de Marpa mentionnant Tsari. Voici une liste non-exhaustive de personnes reliées (légendairement et/ou historiquement) à Lo-ro et sa région géographique.

Rechungpa Dorje Drak (Ras chung pa, 1084–1161)

Ancre la tradition tantrique à Lo-ro après ses voyages au Népal

Lhachik Dembu (lHa cig lDem bu)^[2]
Princesse de Yarlung (donc descendante de la dynastie de Yarlung) et compagne de Rechungpa, elle s'installe à Lo-ro où elle participe activement à la consignation et à l'édition des transmissions aurales et des chants de la lignée

Loro Zhikpo / Loro Repa (Lo ro zhig po, XIᵉ–début XIIᵉ siècle)
Yogi fondateur dont la réincarnation identifiée en 1103 aurait inauguré la tradition des tülkus avec la naissance de Bonzhik Khyungnak (voir ci-dessus).

Tsangpa Sumpa (Dam pa Sum pa / Sum pa Ras pa)
Disciple direct de Rechungpa à Lo-ro, il reprend le siège après la mort du maître en 1161 et transmet les instructions orales

Gnyags sgom : Disciple et assistant de Sumpa à Loro,
Détenteur des Six Yogas de Loro-ba (t. lo ro ba'i chos drug).

'Ol-kha-ba Drolgom Choyung (1103-1199)
Un yogi venu à Loro rencontrer Rechungpa pour recevoir la transmission de la tradition aurale (snyan brgyud) et le transfert de conscience (t. 'pho ba). Je le mentionne dans mon blog Eléments pour une boîte d'outils d'hagiographe (2015)

Dus-gsum Khyen-pa (1er Karmapa, 1110–1193)
Se rend à Loro auprès de Rechungpa pour y recevoir la caṇḍalī (t. gtum mo), l'introduction à la gnose de la félicité-vacuité et les instructions de Nāropa et Maitrīpa, sécurisant ainsi la filière tantrique Karma Kagyu. Gampopa ne lui a sans doute pas pu les lui transmettre tout comme à Mogchokpa (rmog lcog rin chen brtson 'grus 1110-1170).

Lingrepa Pema Dorje (Gling ras pa, 1128–1188)
Arrive à Lo-ro en 1162 avec sa compagne de Zangri pour recevoir de Sumpa (figure hagiographique, voir ci-dessus) la transmission de Rechungpa. Il connaissait un rituel pour faire partir les femmes-mudrā devenu trop encombrantes.

Bya 'Chad-kha-pa (Ye shes rdo rje) (1101–1175)
Disciple de Rechungpa à Lo-ro, devenu par la suite l'une des figures majeures de la tradition du Lojong (Kadampa). Auteur de l'entraînement spirtituel en sept points (t. blo sbyong don bdun ma)

Gyam-bzang Chos-rje (Chos 'Smon-lam, 1169–1233)
Reçoit les Six Yogas de Loro-ba via Gnyags sgom (figure hagiographique, voir ci-dessous) et fonda la branche Yamazangpa

Meban Rinchen Lingpa (1289–1368)
Tertön originaire de Lo-ro Karpo, conservateur majeur du Khandro Nyingtik

Yogi 'Od zer go cha
Yogi qui effectue le voyage à Lo-ro pour collecter les textes du Khandro Nyingtik et les apporter à Longchenpa (à suivre, voir aussi Germano& Gyatso, Longchenpa and the Possession of the Dākinīs).

Notons que "Réchungpa" (le nom choisi par Tsangnyön Heruka) s'appelle aussi l'homme de Lo-ro (Lo-ro-ba). Il est né à Rala dans le district de Khab Gungthang (la « capitale de Gungthang », dans le nord de la région de Kyirong / Mangyul, près de Dzongka, à la frontière avec le Népal). Son nom de clan était Nyen (gNyan / gNyen). Son nom personnel attribué à la naissance était Dorje Drakpa (rDo-rje Grags-pa, ou sous sa forme courte Dorje Drak). Dans sa jeunesse, avant de rencontrer Milarepa, il était également désigné sous le diminutif de Nyenchung (gNyan-chung, « le jeune Nyen »). Ce n'est qu'après avoir rejoint Milarepa et maîtrisé la pratique de la chaleur mystique (t. gtum mo) qu'il a reçu le nom et titre de Rechung Dorje Drak (ou Rechungpa, signifiant le « petit Repa », par opposition à Milarepa, le « grand Repa »). C'est après ses pérégrinations et en s'installant à Lo-ro, qu'il devient "Lo-ro-ba", et que "Lo-ro" devient le grand centre de la Transmission aurale de Réchung (t. Ras chung snyan brgyud).

Ce que nous savons de "Réchungpa" ou de "Lo-ro-ba" vient de sources hagiographiques. Nous ne pouvons que spéculer sur la réalité historique. Est-ce Rechung Dorje Drak, qui en s'installant à Lo-ro, est à l'origine d'un sanctuaire pour maîtres marginaux, yogis errants et réseaux ésotériques opérant hors du contrôle des institutions monastiques orthodoxes ? Ce sanctuaire existait-il peut-être déja. Quelle est l'origine de ces cycles de Dākinīs ? L'Inde, le Népal, le Tibet, ou Lo-ro, lui-même, où se rencontrent des chercheurs de la Dākinī de divers bords ?

L'Inde a fourni le cadre tantrique fondamental (les tantras de Cakrasaṃvara et Vajravārāhī, le Dohākoṣagīti de Saraha, Maitrīpa, Tilopa, etc.). La vallée de Katmandou a servi de plaque tournante. C'est là que les yogis tibétains (comme Réchungpa) rencontraient des maîtres et yoginis newars ou indiens (Bharima, Tipupa, Asu, Varendraruci, ...) pour recueillir les instructions orales. Dès le XIIIᵉ siècle, des érudits critiques comme le traducteur Chag Lotsāwa (Chag lo, vers 1260) ont souligné qu'une grande partie des textes attribués aux mahāsiddhas indiens (notamment certains rituels d'Acala, les 20 cycles de gtum-mo, ou les sādhanas de Vajravārāhī à tête de truie) contenait des créations et des interpolations rédigées directement au Tibet par Réchungpa et ses successeurs (Martin, 1996^[3]).

Lo-ro a servi de foyer de rencontre "trans-écoles" les chercheurs de la Dākinī s'y croisaient, qu'ils appartiennent à la branche Kagyu (la transmission de Réchungpa) ou à la tradition Nyingma/Dzogchen (comme le tertön Meban Rinchen Lingpa, qui conservait à Lo-ro Karpo le Khandro Nyingtik qu'un certain yogi 'Od zer go cha est venu y chercher pour Longchenpa).

Cette petite enquête montre qu'avant de s'appeler "Les Six yogas de Nāropa" (t. na ro chos drug), il s'appelaient "Les Six yogas de Lorowa" (t. lo ro ba'i chos drug^[4])", et même, antérieurement, "Les quatre yogas de Lorowa" (t. lo ro ba'i chos bzhi)^[5], ce qui suggère que deux "yogas" furent ajoutés ultérieurement.

Comme l'atteste le passage hagiographique de Rog Sherab Ö en 1198 (voir note 5), le noyau contemplatif et yoguique transmis dans les ermitages de Lo-ro ne comptait originellement que 4 "Yogas" :

Gtum mo (le feu mystique)
Sgyu lus (le corps illusoire)
Rmi lam (le rêve)
'Od gsal (la Lumière métaphysique)

Dans le texte de Rog Sherab Ö, le cycle du Transfert et de l'Intégration (t. 'pho bsre) est mentionné juste à côté, comme une instruction indépendante qui ne faisait pas encore partie du « paquet » de base. Au début du XIIIᵉ siècle (attesté dans les Annales bleues lors de la transmission par Gnyags-sgom, disciple direct du cercle de Réchungpa à Lo-ro, à Gyam-bzang Chos-rje) :
Le cycle du Transfert et Intégration (t. 'pho bsre) a été intégré au socle des 4 Yogas originels. Cette expansion a donné naissance à la formule révisée : les « Six Yogas de Loro-ba » (t. lo ro ba'i chos drug).

Guenther (The Life and Teaching of Naropa, 1957) avait remarqué que la liste des instructions attribuées à Nāropa était fluide (passant de 12 épreuves/instructions originelles chez Tilopa à des regroupements variables). Il montrait que pour stabiliser le chiffre symbolique de 6, la tradition avait dû fusionner le Transfert (t. 'pho ba) et la "Résurrection" (t. grong 'jug), tout en érigeant le Bardo en Yoga autonome. Ce que les manuscrits tibétains révèlent et que Guenther n'avait pas localisé géographiquement, c'est que cette réorganisation en 6 modules s'est faite à Lo-ro.

Lors du mouvement de canonisation tardif porté par Tsangnyön Heruka et Padma Karpo, les hagiographes ont pris ce sextet élaboré à Lo-ro (lo ro ba'i chos drug) et l'ont réattribué en bloc au mahāsiddha indien Nāropa (Nā ro'i chos drug 2.0), effaçant la maternité tibétaine de Lo-ro au profit d'une autorité indienne prestigieuse. Voir aussi mon blog L’invention de la "Lignée de Nāropa" (2020) ou mon blog Les six yogas de Lavapa (2015), ainsi que sur les "trois yogas" originels de l'école Shangpa Kagyu "Éveillé·e en apparence" (2023).

Je reviendrai sur Lo-ro comme la source de deux "cyles de la Dākinī", celui des lignées aurales de Lorowa Réchungpa Dorjédrak et du Khandro Nyingthig de Longchenpa. J'expliquerai également comment Lo-ro en tant que "porte d'entrée" hagiographique d'instructions fait partie de "la boîte d'outils d'hagiographe" du parfait hagiographe et compilateur, et qu'il faut rester très prudent… Les pièces manquantes d'un puzzle, qui surgissent comme par miracle et semblent trop belles pour être vraies, ne le sont peut-être pas toujours.

Le 4ᵉ Drukchen, Padma Karpo (1527–1592), a fondé le monastère de Sanga Chöling (Sang ngag chos gling) en 1571 (Assam Adventure, Kingdon Ward 1941)

* Voir The Grove of Wondrous Lotus Flowers, Jamyang Khyentse Wangpo, p. 127, note 325

"Le monastère de Tashi Tongmön (bkra shis mthong smon) se situait dans la haute vallée de Lo-ro, sur la rive nord de la confluence de ses deux branches. Il fut édifié par le souverain de Jar pour servir de siège alternatif au troisième Drukchen, car ce dernier, étant une réincarnation issue d'une famille extérieure à la lignée du clan Gya (rgya) de Ralung, ne s'y voyait accorder aucune autorité.

L'affirmation selon laquelle « il fut maintenu par ses réincarnations successives » est curieuse : le quatrième Drukchen, Padma Karpo, n'y résida pas, mais fonda en 1571 son propre monastère, Sang Ngak Chöling, dans la vallée du Bas-Jar (byar smad), lequel devint le siège principal des Drukchens ultérieurs de la branche du Nord de l'école.

Tashi Tongmön resta entre les mains de la famille Jar, et c'est là que le cinquième Drukchen, Pagsam Wangpo (dpag bsam dbang po, 1593–1641), fut intronisé en 1597, au mépris du candidat de Ralung, Ngawang Namgyal, issu du clan Gya."

Ce passage démontre que la vallée de Lo-ro n'était pas seulement un ermitage de yogis médiévaux, mais qu'elle est devenue au XVIᵉ siècle le quartier général politique et spirituel de la branche septentrionale Drukpa Kagyu. C'est cette implantation des Drukchen à Lo-ro et dans la vallée de Jar qui a permis à Padma Karpo de collecter, éditer, peut-être inventer dans un sens "gter ston", et immortaliser les anciens textes de Réchungpa ou attribués à lui.

Voir aussi un guide du lieu datant de 1792 : dPal bkra shis mthong smon gyi gtsug lag khang gi ngo mtshar gyi snang ba cung zad bshad pa dad pa'i chu gter 'phel ba'i zla ba gsar pa (kha maM)

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1. Au-delà de la légende hagiographique, la figure de Bonzhik Khyungnak (bon zhig khyung nag, 1103–1183) semble reposer sur une réalité historique bien documentée par les sources de la tradition Bön et du Dzogchen. Né sous le nom de Bonzhik Khyungnak (« Le hermite Bönpo, le Garuda Noir »), il est également connu sous le nom de Shengom Zhikpo (gShen sgom zhig po). Selon Bonzhik Khyungnak - The Treasury of Lives, Jean-Luc Achard, il aurait vécu de 1103 – 1183 (il meurt à l'âge de 81 ans) dans le district de Nyangto (Nyang stod), fils de Shen Yungdrung Khorlo (gShen g.yung drung 'khor lo) et de Dreza Sogema (Bre za bsod dge ma). En 1123, il reçoit de Kunga Zhikpo (Kun dga' zhig po) à Nyangro les instructions sur la Lumière métaphysique (t. 'od gsal) et le Tögal (t. thod rgal). Lors d'une retraite sur les phases de génération et de perfection (t. bskyed rdzogs), il reçoit des instructions sur les canaux, souffles et gouttes (t. rtsa rlung thig le) et le Bardo.↩︎

2. Peter Alan Roberts (The Biographies of Rechungpa 2006) met en lumière une transformation radicale du personnage de Lhachik Dembu (lHa-cig lDem-bu) entre la réalité historique consignée au XIIIᵉ siècle et la mémoire hagiographique reconstruite du XIVᵉ au XVIᵉ siècle. Dans les sources les plus anciennes, Lhachik Dembu apparaît comme une collaboratrice intellectuelle, financière et spirituelle essentielle. À partir du XIVᵉ siècle, le récit est profondément remanié pour la transformer en un repoussoir dramatique et misogyne.

   Roberts conclut que cette évolution reflète le fossé entre la société tibétaine du XIIᵉ siècle, où des femmes laïques et instruites jouaient un rôle actif d'éditrices et de transmetteuses de lignées, et l'idéologie monastique ultérieure, qui a instrumentalisé Lhachik Dembu sous les traits de la « tentatrice » pour mettre en garde les yogis masculins contre le mariage et le foyer laïc.↩︎

3. Dan Martin, Lay Religious Movements in 11th- and 12th-Century Tibet", published in Kailash: Journal of Himalayan Studies), 1996↩︎

4. • Les Annales Bleues (Deb ther sngon po), rédigées entre 1476 et 1478 par 'Gos Lo-tsā-ba Gzhon-nu-dpal (1392–1481) [Livre 8 / Chapitre sur la branche Yamazangpa].
   • Contexte : Biographie de Gyam-bzang Chos-rje (Chos 'Smon-lam, 1169–1233).
     slob dpon gnyags sgom las lo ro ba'i chos drug dang tshe sgrub zhus / gnyags sgom 'di sum pa'i nye gnas yin /
     De l'ācārya Gnyags-sgom, il reçut les Six Yogas/Doctrines de Loro-ba (lo ro ba'i chos drug) et le rituel de longévité. Ce Gnyags-sgom était l'assistant direct de Sumpa [Tsangpa Sumpa, le disciple direct de Rechungpa à Lo-ro]
   ↩︎

5. Source : Dictionnaire biographique tibétain Gangs can mkhas grub rim byon ming mdzod (notice reproduite dans les bases BDRC sous la référence IE1ALS12327E, p. 1627). Contexte : Biographie du grand savant et yogi Rog Sherab Ö (རོག་ཤེས་རབ་འོད, 1166–1244).
   

   dgung lo so gnyis par gra phyi'i slob dpon ro bhe las bde mchog lha bcu gsum ma dang / ting bu'i do ha / lo ro ba'i chos bzhi / 'pho bsre / thun 'jog snyan brgyud yum skor /...

   À l'âge de trente-deux ans [en 1198], il reçut de l'ācārya Robhe de Gra phyi : le Cakrasaṃvara aux 13 divinités, les Dohās de Tipupa, les Quatre Yogas/Doctrines de Loro-ba (t. lo ro ba'i chos bzhi), le Transfert et l'Intégration (t. 'pho bsre*), et le cycle Mère de la transmission aurale (t. snyan brgyud yum skor)... ↩︎

Le triple corps du roi pour sacraliser la royauté

Songtsen Gampo tenant la roue du dharma, le lotus d'Avalokiteśvara et 
Amitābha sort sa tête de son turban (détail de HA774) 

La tibétologie s'est développée en Occident dans une proximité très étroite avec les érudits traditionnels en exil (khenpos, geshes, tulkus, rinpoches, ...). Selon la tradition, les rois tibétains étaient très tôt (VIIème s.) convertis au bouddhisme, et agissaient en véritables dharmarajas.

Remettre en cause l'historicité de la conversion de Songtsen Gampo (VIIe s.) par Avalokiteśvara, contester le rôle fondateur de Padmasambhava ou dater le Corpus du Mani (t. Ma ṇi bka' 'bum) du XIIᵉ siècle plutôt que du VIIᵉ siècle est souvent perçu au sein de ces institutions comme une atteinte à la foi ou à l'identité nationale tibétaine. Pourtant, si les travaux de Per K. Sørensen (1994^[1]) et de pionniers comme Ariane Macdonald, Hugh Richardson ou Samten Karmay font autorité chez les historiens du Tibet médiéval, une grande partie de la littérature de synthèse continue de répéter la vulgate traditionnelle sans déconstruction critique.

Comme le souligne le tibétologue David Germano (2005^[2]), l'un des biais majeurs de la recherche moderne réside dans la tendance à accepter sans examen la parole de la tradition. La littérature des « trésors cachés » (t. gter-ma) a produit un phénomène d'« aplanissement de l'histoire » ("flattening of history"). Plusieurs siècles de débats doctrinaux, de réécritures et d'assimilation culturelle ont été rétrospectivement compressés et attribués à un petit groupe de figures saintes du VIIIᵉ siècle ou aux rois fondateurs.

Les deux corps du roi et la théologie bouddhique

En théologie politique, le roi possède « deux corps » (selon l'analyse d'Ernst Kantorowicz, 1957^[3]). D'un côté, un corps natif mortel ("sahaja-kāya"), sujet à l'erreur, à la maladie et au doute, et de l'autre, un corps de fonction immortel, incarnation de la souveraineté. Au XIIᵉ siècle, les idéologues bouddhistes vont transposer ce schéma. Le roi Songtsen Gampo de Yarlung et ses descendants ne sont plus de simples souverains terrestres, mais l'incarnation vivante du Bodhisattva Avalokiteśvara.

Lors de la « seconde diffusion » du bouddhisme (t. Phyi dar, XIᵉ–XIIᵉ siècles), la tradition de l'Ancienne Traduction (t. Snga 'gyur, plus tard appelée Nyingma) affronte une grave crise de légitimité. Les écoles des « Nouvelles Traductions » (t. Gsar-ma, telles que Sakya, Kadam et Kagyü) contestent l'authenticité indienne et la valeur spirituelle des anciens tantras. C'est dans ce climat de compétition intellectuelle que la révélation de trésors cachés (t. gter-ma) s'affirme comme une stratégie religio-politique féconde, permettant aux maîtres Nyingma de réinvestir le passé impérial pour assurer la survie de leur lignée.

Le coup de maître de Nyang-ral Nyi-ma 'od-zer

Ce "grand gter-ston" (gter chen) est peut-être Nyang-ral (détail de HA9)

La figure centrale de cette ingénierie mythologique est le gTer-ston Nyang-ral Nyi-ma 'od-zer (1124/1136-1204). Avec ses révélations majeures, notamment le Zangs-gling-ma (première
hagiographie d'envergure de Padmasambhava) et le Corpus du Mani (t. Ma ṇi bka' 'bum, consacré à Avalokiteśvara), Nyang-ral construit le récit national tibétain qui scelle l'alliance entre le roi Songtsen Gampo (VIIe) et le maître tantrique Padmasambhava (VIIIe).

"Historiquement", Padmasambhava avait été invité un siècle plus tard par le roi Trisong Detsen (r. 755–797), comme le rapporte le Testament de Ba (Sba-bzhed) primitif. Son rôle se limitait alors à soumettre par ses rituels les divinités locales opposées à la construction du monastère de Samye. Il n'était pas encore le « Second Bouddha » universel.

Songtsen Gampo, Amitābha, Avalokiteśvara (détail HA20505)

Nyang-ral accomplit un véritable coup de maître théologique. En 649 apr. J.-C., l'empereur Tang Gaozong avait décerné à Songtsen Gampo le titre impérial de Bao-wang (« Roi Précieux »), une appellation associée en Chine à Amitābha. La réinterprétation bouddhique ultérieure s'appuie sur ce fait pour déclarer le roi émanation d'Avalokiteśvara (lui-même issu d'Amitābha). Nyang-ral théorise ainsi une chaîne d'émanation unifiée :

Dharmakāya : Amitābha
Saṃbhogakāya : Avalokiteśvara
Nirmāṇakāya : Le roi Songtsen Gampo et le maître Padmasambhava.

Trisong Detsen, Padmasambhava (gauche), Śāntarakṣita (droite)
(détail HA93735)

Pour lier indissolublement Songtsen Gampo et son arrière-arrière-arrière-petit-fils^[4] Trisong Detsen (VIIIe s.), les récits de gter-ma racontent que Padmasambhava aurait découvert ou béni les testaments attribués à Songtsen Gampo (notamment le bKa'-chems Ka-khol-ma^[5] au Jokhang, "le Testament au pilier") attribué au roi Songtsen Gampo), les aurait présentés au roi Trisong Detsen au VIIIᵉ siècle, puis les aurait recachés pour qu'ils soient « redécouverts » au XIIᵉ siècle par les gter-ston (comme gTer-ston dNgos-grub (XIIe), Nyang-ral (XIIe) et Shākya bzang-po XIIe).

La légitimation par le modèle indien

Comme le note Sørensen, en liant l'origine du bouddhisme tibétain au récit du roi "indien" Ja/Dza^[6] (figure déjà présente dans le bKa'-chems Ka-khol-ma et le Le Grand récit (t. Lo-rgyus chen-mo XIe s.), les compilateurs offrent au premier contact bouddhique du Tibet un précédent indien parfait. Dans le rGyal-rabs gsal-ba'i me-long (1368), le maître Sakyapa Bla-ma dam-pa bSod-nams rgyal-mtshan intègre ce roi Ja/Dza du Magadha pour introduire le miracle du gNyan-po gsang-ba. Le Grand récit contient la création du peuple tibétain par l'union du Singe et de la Démone des rochers, le mythe de la pluie des sūtras (gNyan-po gsang-ba), la figure du roi indien Ja/Dza, et la déification de Songtsen Gampo en émanation d'Avalokiteśva.

La symétrie est totale. En Inde, le roi Ja/Dza reçoit sur le toit de son palais une pluie de livres tantriques apportés par les ḍākinīs, tandis qu'au Tibet, le roi Lha Tho-tho-ri gnyan-btsan reçoit sur son palais de Yarlung le coffre précieux (Rin po che'i za ma tog) contenant les sūtras et le mantra Mani.

Songtsen Gampo apportait ainsi l'autorité dynastique impériale et le culte d'Avalokiteśvara, Padmasambhava apportait la maîtrise des rituels tantriques, la soumission des esprits du territoire et la légitimation de la Grande Perfection (Dzogchen).

Padmasambhava, Mandarava et Yeshe Tsogyal (1200, detail HA160)

L'injection du Dzogchen dans le Maṇi bka'-'bum

Pour couronner cette construction, le Mani Kabum contient « La Révélation de l'Intention cachée » (dGongs-pa Gab-pa mngon-phyung), un recueil d'enseignements attribué au roi Songtsen Gampo (Sørensen, 1994). Bien qu'il se présente comme le testament oral (zhal-gdams) du roi du VIIᵉ siècle, son contenu emploie le vocabulaire de l'école Nyingma du XIIᵉ siècle :

Il promulgue la tétrade lta sgom spyod 'bras bzhi (Vue, Méditation, Action, Fruit).
Il valorise le non-agir (t. byar med, bya bar med), propre au Dzogchen en tant que « véhicule de la non-action » (t. bya ba med pa'i theg pa), centré sur la non-conceptualisation (t. nam-par mi-rtog-pa, skt. avikalpa).

Le Mani Kabum emploie la terminologie technique de la nature de l'esprit (rig-pa, rang-rig, rang-shes, rang-grol) et des expressions du Dzogchen tardif comme gcer mthong (la vision nue), rang sar dag (la purification en son lieu propre) et rang brdol (l'émergence spontanée).

Sørensen démontre que le Gab-pa mngon-phyung a été transmis par le maître Dzogchen Zhig-po bDud-rtsi (1149–1199), disciple direct de Nyang-ral, à rTa-ston Jo-yes entre 1190 et 1199. Le texte a donc été compilé au plus tard vers 1150–1160. L'enchâssement de ce traité médiéval dans la hagiographie de Songtsen Gampo dota le Dzogchen d'un prestige royal et d'une orthodoxie irréfutable.

La riposte aux érudits rationalistes (Gsar-ma)

La création du système des gter-ma constitue une riposte idéologique directe à la pression intellectuelle exercée par les érudits "rationalistes" gsar-ma comme Sakya Paṇḍita. Ces derniers appliquaient une critique philologique rigoureuse, exigeant la présentation de manuscrits sanscrits originaux pour valider l'authenticité de chaque tantra.

La création du système des gter-ma constitue une riposte idéologique directe à la pression des érudits Gsar-ma comme Sa-skya Paṇḍita (1182–1251). Dans son traité sDom-gsum rab-dbye (« Discrimination des trois vœux »), Sa-paṇ déployait une critique philologique rigoureuse. Il rejetait la prétention à un Éveil immédiat (dkar po gcig thub), exigeait un entraînement progressif fondé sur les textes indiens originaux et les critères de preuve logique (s. pramāṇa), et refusait les textes redécouverts absents des catalogues indiens.

Ne pouvant produire une chaîne de transmission humaine ininterrompue au sens classique, les gter-ston ont décalé le critère d'authenticité vers la révélation visionnaire directe. La doctrine des gter-ma affirmait que les enseignements avaient été dissimulés par Padmasambhava au VIIIᵉ siècle pour être exhumés à l'époque propice par des réincarnations prédestinées.

De la stratégie de survie à l'historiographie d'État

Au XIVᵉ siècle, le récit des gter-ston change de statut. De stratégie d'autodéfense d'une école contestée, il devient l'historiographie officielle du pays. En s'émancipant de la tutelle mongole et avec le déclin des Sakyapa, la restauration de la souveraineté tibétaine s'appuie sur la réinvention idéologique de l'Empire de Yarlung.

Changchub Gyaltsen portant la roue du dharma,
un lotus à sa droite (peu d'images... Baidu)

Lorsque Ta'i Si-tu Byang-chub rgyal-mtshan (Dynastie Phagmodrupa) prend le pouvoir vers 1350–1358, il cherche à restaurer une identité tibétaine pure en réadoptant les costumes, l'étiquette et les institutions de l'ancien Empire. Il adopte le culte de Padmasambhava, restaure le monastère de Samyé et promeut les récits plaçant la nation sous la tutelle d'Avalokiteśvara.

Signe décisif de cette canonisation, le maître Sakyapa Bla-ma dam-pa bSod-nams rgyal-mtshan rédigera en 1368 la chronique officielle rGyal-rabs gsal-ba'i me-long (Le Clair miroir des généalogies royales GLR). Bien qu'appartenant à l'école Gsar-ma, Bla-ma dam-pa intègre les récits des gter-ma Nyingma et du Maṇi bka'-'bum pour écrire l'histoire sainte du Tibet.

Aux XVIᵉ et XVIIᵉ siècles, face aux critiques persistantes, des apologistes comme mKhas-dbang Sangs-rgyas rdo-rje (1569–1645 Drukpa Kagyü) et Sog-bzlog-pa Blo-gros rgyal-mtshan (1552–1624 Nyingmapa) répliquent sur le terrain des faits. Sangs-rgyas rdo-rje note ironiquement que les biographies de Sa-skya Paṇḍita (Sa-skya'i Gdung-rabs) rapportent qu'à sa mort, le crâne et les os de Sa-paṇ ont eux-mêmes manifesté des images de divinités et de multiples perles-reliques (t. ring-bsrel) (Martin, 1994^[7]).

L'apothéose théocratique du Potala

Vᵉ Dalaï-Lama, tenant le lotus et la roue, le Potala à droite (1900 wikimedia)

L'institutionnalisation du mythe atteint son sommet au XVIIᵉ siècle avec le gouvernement du Ganden Phodrang instauré par le Vᵉ Dalaï-Lama, Ngag-dbang Blo-bzang Rgya-mtsho (1617–1682). Le « Grand Cinquième » s'affirme comme l'incarnation d'Avalokiteśvara, la réincarnation de Songtsen Gampo et l'héritier spirituel de Padmasambhava, fusionnant la souveraineté temporelle et l'autorité spirituelle (t. dpon srid gnyis ldan, ou chos srid zung 'brel).

Cette synthèse s'incarne dans la construction du Palais du Potala sur la Colline Rouge (Mar po ri) à Lhasa. Érigé sur le site du fort attribué à Songtsen Gampo, le Potala est conçu à la fois comme la citadelle de l'Empire restauré et comme la demeure cosmique d'Avalokiteśvara, scellant dans la pierre la légitimité du Dalaï-Lama en tant que souverain sacré du Tibet.

Il est désormais généralement assumé que Padmasambhava fut celui qui implantait le bouddhisme au Tibet dès le VIIIe siècle, et que ceux qui gouvernaient le Tibet en tant que royaume, proto-nation et nation furent des émanations, réincarnations, etc. de la dynastie de Yarlung, associée à Amitābha et Avalokiteśvara.

Le futur de la royauté sacrée ?

Padmakara, Le Précieux ornement de la libération, 2008, p7
Padmasambhava 

"Padmasambhava, « Né du Lotus », implanta définitivement le bouddhisme au Tibet. Ici représenté sous son aspect de Nangsi Silneun, « Triomphateur du Monde des Apparences », Gourou Rinpoché incarne la réalisation de la nature des choses et la maîtrise de tous les phénomènes." (Padmakara)

Padmakara, Le Précieux ornement de la libération, 2008, p56
Le roi Trisong Detsen

"Les vies passées de l'omniscient Jamyang Khyentsé Wangpo [1820-1892], d'après sa biographie détaillée. Lignée nyingma. Première thangka de droite. Composée par Dilgo Khyentsé Rinpoché." (Padmakara)

Dilgo Khyentsé Rinpoché I était né dans une famille qui descendrait du roi tibétain Trisong Détsen (VIIIe siècle) et son père était un ministre du roi de Dergé. Il fut entre autres un grand spécialiste en cérémonies et étiquette royales. Il a couronné le roi du Bhoutan en 1974 avec la même initiation "Blazing Gem of Sovereignty empowerment" que Padmasambhava aurait donné au jeune Trisong Detsen (Brilliant Moon, autobiographie de Dilgo Khyentsé Rinpoché I). En 1982, il couronne Chögyam Trungpa roi de Shambala avec le même rituel.

Il s'agit du mNga' dbang rin chen 'bar ba (bskur tshul gyi cho ga dbang phyug 'phrul mdzod), composé par Jamyang Khyentsé Wangpo (1820-1892) et intégré dans le Rinchen terdzö. Le texte rappelle au début que cet enseignement provient de la tradition du Trésor du Nord (Byang gter), découvert par Rigdzin Gödem (Rig 'dzin rgod kyi ldem 'phru can). Le texte fait explicitement référence à Trisong Detsen comme le premier bénéficiaire de ce rituel, et à sa consécration par Padmasambhava (page 8).

Un colloque universitaire récent (Chicago, janvier 2026) confirme l'importance de ce cycle rituel. Il s'agit d'un rituel de consécration royale tibétaine du XIVe siècle, utilisé pour introniser deux des dirigeants tibétains les plus puissants de l'époque moderne : le Dési Sangyé Gyatso (r. 1679–1703) et le Miwang Pholhané Sonam Tobgyé (r. 1727–1747).

La version de Jamyang Khyentsé Wangpo est une mise à jour. L'utilisation du rituel en 1974 et en 1982 montre qu'il est toujours d'actualité. L'expertise et les potentiels officiants se trouvent sans doute du côté du "clan Khyentsé". 

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1. Tibetan Buddhist Historiography: The Mirror Illuminating the Royal Genealogies. An Annotated Translation of the XIVth Century Chronicle rGyal-rabs gsal-ba'i me-long. Asiatische Forschungen. Wiesbaden. 1994: 1-678. (Chinese Ed. 2016, Beijing)↩︎

2. David Germano, The Funerary Transformation of the Great Perfection (Rdzogs chen), 2005, University of Virginia↩︎

3. Ernst Kantorowicz, The King’s Two Bodies. A study on medieval political theology, 1957.
   « Parce qu'il est naturellement un homme mortel, le roi souffre, doute, se trompe parfois : il n'est ni infaillible, ni intouchable, et en aucune manière l'ombre de Dieu sur Terre comme le souverain peut l'être en régime théocratique. Mais dans ce corps mortel du roi vient se loger le corps immortel du royaume que le roi transmet à son successeur. » Les Deux Corps du roi’ d'Ernst Kantorowicz, Patrick Boucheron L'Histoire, no 315 - décembre 2006.↩︎

4. 1. Songtsen Gampo (c. 569/617–649) : son fils le prince Gungri Gungtsen (Gung-srong gung-btsan) étant mort très jeune, Songtsen Gampo a transmis le pouvoir à son petit-fils Mangsong Mangtsen.
   2. Mangsong Mangtsen (Mang-srong mang-btsan, r. 650–676) : petit-fils direct de Songtsen Gampo.
   3. Tridu Songtsen ('Dus-srong mang-po-rje, r. 676–704) : arrière-petit-fils de Songtsen Gampo.
   4. Mes Agtsom (Khri-lde gtsug-brtan, r. 704–755) : fils de Tridu Songtsen.
   5. Trisong Detsen (Khri-srong lde-btsan, r. 755–797) : fils de Mes Agtsom et arrière-arrière-arrière-petit-fils de Songtsen Gampo.
   ↩︎

5. Exhumé au XIᵉ siècle par ceux proches d'Atiśa↩︎

6. Dans la littérature tantrique indienne originelle (Vajrayāna), le souverain associé à la première réception des tantras à Oḍḍiyāna ou Zahor est le roi Indrabhūti (ou Indrabodhi). Au Tibet, la tradition historiographique et hagiographique a condensé ou abrégé le nom de ce roi sous le titre de rGyal-po Dza (Roi Dza), parfois assimilé à Indrabhūti l'Ancien ou distingué comme un roi du Magadha ou de Zahor (Sørensen, 1994).↩︎

7. Dan Martin, Pearls From Bones: Relics, Chortens, Tertons and the Signs of Saintly Death in Tibet, Numen, 1994↩︎

De la chair à la Lumière (grille de lecture Augustinienne)

Saint Augustin de Philippe de Champaigne, c. 1645 (détail wikimedia)

Dans son livre De la genèse au sens littéral (De Genesi ad Litteram, chapitre XII), Augustin d'Hippone (354-430) expose une thèse de trois visions. La perception sensorielle brute (Visio corporalis), jugée fugitive, trompeuse et inférieure. La vision spirituelle (Visio spiritualis), c'est-à-dire l'imagination, les représentations, les rêves et les modèles mentaux. Et tout au sommet, la vision intellectuelle (Visio intellectualis), la saisie des essences et des vérités éternelles dans l'esprit divin (Noûs). C'est la contemplation directe, sans image ni forme matérielle, des réalités intelligibles et des vérités abstraites (la compréhension pure de la nature de l'Amour ou de la Justice, etc.).

"Comment en effet l'intellect lui-même est-il contemplé, sinon en comprenant ? Ainsi en est-il de la charité, de la joie, de la paix, de la patience, de la bienveillance, de la bonté, de la fidélité, de la douceur, de la continence, et des autres biens de ce genre, par lesquels on s'approche de Dieu ; et Dieu lui-même, de qui toutes choses viennent, par qui toutes choses sont, en qui toutes choses sont.[1]"

Chez Augustin, les sens du corps (Visio corporalis) et l'imagination (Visio spiritualis) peuvent être trompés par des illusions d'optique, des rêves, la fièvre ou des illusions (praestigiae). En revanche, la Visio intellectualis (ou vision noétique) ne trompe jamais (« Intellectualis autem visio non fallitur »). Soit l'esprit comprend réellement la vérité et il est directement dans le Vrai, soit il ne la comprend pas et demeure dans l'ignorance, mais il ne peut pas prendre une chose pour une autre.

Comment l'âme humaine (créature finie) peut-elle s'élever à cette contemplation du Noûs ? Augustin explique que la mens (l'esprit humain) possède un « œil intérieur » (oculus mentis, ou oculus animae) qui est incapable de voir les réalités intelligibles par sa seule force. Pour y parvenir, l'âme doit être baignée et traversée par le Lumen divinum (la Lumière divine).

"On appelle aussi esprit le mental rationnel lui-même, où se trouve comme l'œil de l'âme [oculus animae], auquel appartient l'image et la connaissance de Dieu.[2]"

Dans la métaphysique qu'Augustin qui influenca la scolastique médiéval, le Noûs / Logos (le Verbe divin) contient en lui-même les archétypes éternels (Idées) de toutes choses (les raisons exemplatives). Lors de la Visio intellectualis, la Lumière divine illumine directement le sommet de l'âme, lui permettant de contempler ces modèles idéaux tels qu'ils existent dans l'Intellect divin. De même que l'œil physique ne peut rien voir dans l'obscurité sans la lumière du soleil, l'oculus mentis reste incapable de contempler la Vérité éternelle (Ipsa Veritas) s'il n'est guéri par la grâce et éclairé par la Lumière divine (Lumen divinum)[3].

« J'entrai au plus profond de moi-même... et je vis avec l'œil de mon âme [oculus animae], au-dessus de cet œil de mon âme et au-dessus de mon esprit, la lumière immuable (lucem incommutabilem).[4] »

Pour Samaṇa Gotama et les épistémologues bouddhistes (Dharmakīrti), vouloir trouver des "Formes éternelles" derrière les apparences était un piège conceptuel. Ce serait réifier la pensée (s. vikalpa) et prendre des constructions fictions (s. sāmānyalakṣaṇa) pour la réalité ultime. L'Éveil bouddhique ne contemple pas des Idées. il déconstruis toute idée d'essence pour laisser la pensée reposer directement dans la transparence (union des vérités) et la vacuité du Dharmakāya.

Pour la tradition épistémologique bouddhique, il n'existe strictement que deux pramāṇa (moyens de connaissance valides), car il n'existe dans le réel que deux types d'objets accessibles à la conscience (s. prameya). La perception directe (Visio corporalis ≈ pratyakṣa) est définie dans le bouddhisme comme une connaissance purement non conceptuelle (s. kalpanāpoḍha) et non erronée. Elle saisit directement les caractéristiques particulières et réelles des objets point-instants (s. svalakṣaṇa t. rang mtshan). Cela correspond au niveau sensible brut de la Visio corporalis augustinienne (la saisie des données matérielles et de leurs particularités immédiates).

La Visio spiritualis correspondrait plutôt à l'inférence (s. anumāna) et à la pensée conceptuelle/imaginative (s. vikalpa). Elle manipule des images, des représentations, des souvenirs et des signes pour penser ce qui est absent. C'est exactement le champ des inférénces (s. anumāna) et du mental discursif (s. vikalpa), qui travaillent sur des constructions mentales et des généralités (s. sāmānyalakṣaṇa t. phyi mtshan). La pensée y produit des représentations internes à partir d'indices ou de rémanences (t. bag chags).

En revanche, dans le socle commun du bouddhisme en ce qu'il a du singulier. Poser l'existence d'un troisième "pramāṇa" qui contemplerait des "Idées ou Essences subsistantes" équivaudrait, pour un épistémologue bouddhiste, à une superposition conceptuelle déformante (s. samāropa t. sgro 'dogs). Ce qu'Augustin considère comme le sommet de la réalité intelligible serait qualifié par Dharmakīrti d'illusion intellectuelle (s. bhrānta). Une pensée qui prend une construction abstraite pour une réalité en soi.

Lorsque le bouddhisme Mahāyāna décrit l'expérience directe de la réalité ultime (la gnose / jñāna ou la vision de la vacuité śūnyatā), il ne crée pas un troisième pramāṇa "platonicien". Cette réalisation est intégrée comme une forme supérieure et purifiée de la perception directe, la perception directe yogique (s. yogipratyakṣa). Contrairement à la Visio intellectualis qui contemple une plénitude d'essences et d'archétypes (plérôme), le yogipratyakṣa est la vision directe, non conceptuelle et aniconique de l'absence d'essence propre (s. niḥsvabhāvatā) de tous les phénomènes.

En résumé, là où Augustin bâtit une échelle à trois degrés culminant dans le Monde des Idées (Noûs), les épistémologues bouddhistes ferment la porte à ce troisième degré. Il n'y a que le particulier réel perçu (s. pratyakṣa) et le concept abstrait inféré (s. anumāna). Faire de l'abstraction conceptuelle une "vision divine d'essences" relève, selon eux, du piège de la réification. 

Chez Saint Augustin, la « conscience de la conscience », que l'on appelle plus précisément la réflexivité ou la conscience de soi (memoria sui), est considérée comme le fondement même de l'esprit humain et de sa nature divine. C'est précisément cette faculté supérieure qui trace une frontière infranchissable entre l'être humain et l'animal. Le concept rang-rig (s. svasaṃvedana) chez Dharmakīrti et la manière dont rig-pa est reconfiguré dans le Dzogchen pour se rapprocher de la Visio intellectualis mettent en lumière une évolution majeure plus tardive de la philosophie bouddhique.

Pour Dharmakīrti (et Dignāga avant lui), rang-rig désigne la réflexivité intrinsèque ou l'auto-connaissance immédiate de chaque état de conscience (s. citta t. shes pa). Dharmakīrti classe le rang-rig comme l'un des quatre modes de perception directe (s. pratyakṣa). Il est défini comme une expérience purement non conceptuelle (s. kalpanāpoḍha) et non erronée. La perception yoguique (s. yogipratyakṣa) n'est pas une troisième voie épistémologique (s. pramāṇa) indépendante. Elle est classée comme l'un des quatre modes de la perception directe (aux côtés de la perception sensorielle, de la perception mentale et de  svasaṃvedana).

Pour Dharmakīrti, lorsqu'un moment de conscience appréhende un objet, il prend l'« aspect » ou image (s. ākāra t. rnam pa) de cet objet. Ce moment d'esprit comporte deux facettes indissociables :

L'aspect objectif (s. grāhyākāra t. bzung rnam) : la représentation de l'objet (par exemple, la couleur bleue).
L'aspect subjectif (s. grāhakākāra t. 'dzin rnam) : la conscience d'apercevoir cet aspect.

Le rang-rig est l'auto-présentation (t. rang gsal) par laquelle la conscience éprouve directement son propre état sans avoir besoin d'un second acte d'observation extérieure (ce qui éviterait une régression à l'infini). Chez Dharmakīrti, le rang-rig n'est pas un Soi éternel (Ātman), ni un Absolu cosmique, ni une gnose transcendante. C'est une propriété phénoménologique locale appliquée à chaque instant du flux mental (s. saṃtāna), qu'il s'agisse d'une perception valide ou même d'une illusion (s'apercevoir qu'on a mal ou qu'on pense à une chimère). Contrairement à un Ratnākaraśānti, pour qui tout est Luminosité  (t. gsal ba tsam s. prakāśamātra).

Dans la Grande Perfection (Dzogchen), le terme rig-pa subit une mutation ontologique et sotériologique radicale. Elle devient la nature primordiale (t. Gzhi) : l'état naturel et incréé de l'esprit (t. sems nyid), au-delà de l'esprit discursif (t. blo / s. sems). Elle désigne alors exclusivement la présence éveillée nue (t. gcer mthong), débarrassée de la dualité sujet/objet (t. gzung 'dzin). Toutes les apparences (t. snang ba) sont reconnues comme la propre clarté auto-manifestée (t. rang snang / rang gsal) de la Réalité+ (s. Dharmatā+ t. Chos nyid+), qui change de nature aussi (voir plus loin). Rig-pa est une Continuité (s. tantra t. rgyud), Elle est le chemin (t. lam) et le fruit (t. 'bras bu), et constitue par là l'auto-libération spontanée (t. rang grol) sans effort (t. 'bad rtsol med pa). C'est en cela qu'elle rejoint la Visio intellectualis (le Noûs augustinien et platonicien).

Tout comme la Visio intellectualis transcende la perception sensorielle brute (Visio corporalis) et la fantasmagorie des représentations mentales ou des rêves (Visio spiritualis), le rig-pa du Dzogchen est qualifié d'état « au-delà du mental » (t. blo 'das), exempt de la prolifération conceptuelle (s. vikalpa t. rtog pa). Augustin affirme que la vision intellectuelle ne trompe jamais (non fallitur). De même, le Dzogchen décrit rig-pa comme la vision nue (t. gcer mthong) et sans erreur (t. 'khrul med), où la Réalité+ est perçue directement telle qu'elle est (t. ji bzhin pa). Dans des textes comme le Gab-pa mngon-phyung ou les traités du Thod rgal, rig-pa contemple le déploiement spontané (t. lhun grub) des maṇḍalas, des terres pures et des lumières de la Réalité+ du Chos nyid bar do. Cette contemplation d'un espace pur et infini fonctionne exactement comme la perception de la Plénitude divine par le Noûs.

Bien que rig-pa fait penser à la Visio intellectualis par sa structure d'expérience (immédiate, lumineuse, non dualiste), sa métaphysique reste bouddhique. La Visio intellectualis d'Augustin contemple des Essences et Archétypes éternels subsistants dans l'Intellect divin (réalisme platonicien). Le rig-pa du Dzogchen contemple l'union indissociable de la Vacuité (t. stong pa nyid) et de la Luminsoité (t. gsal ba), sans, en théorie, réifier d'idées ou d'archétypes séparés, même si les Termas révélatoires y excellent.

Lukhang murals (wikimedia detail)

Un tournant plus net vers une "Visio intellectualis" semble avoir eu lieu dans la "transformation funéraire" de la Grande Perfection (Dzogchen)[5]. En intégrant la cartographie des bardos et la littérature du Snying thig (qui culmine au XIVᵉ siècle avec le cycle du Kar-gling Zhi-khro / Bardo Thödröl de Karma Lingpa), le Dzogchen passe d'une tradition « pure » (pristine), centrée sur la vacuité nue, le non-agir et la simple déconstruction conceptuelle, à une synthèse visionnaire et quête complexe de la mort, du processus du mourir et de l'après-mort.

Lors du Chos nyid bar do (le bardo de la Réalité+ / Dharmatā+), l'effondrement des structures physiques et mentales libère l'Embryon du Bouddha (s. tathāgatagarbha) enfouie dans le corps (Germano, 2005). Les 42 divinités paisibles (localisées dans le cakra du Cœur ou tsitta/s. citta) et les 58 divinités courroucées (localisées dans le cerveau t. klad pa dung khang) se projettent dans l'espace sous forme de maṇḍalas, de cercles de lumière à cinq couleurs (t. 'od lnga) et de sons retentissants. Contrairement aux visualisations des tantras de la phase de génération (t. bskyed rim), qui demandent un effort contemplatif laborieux, ces apparitions du Chos nyid bar do ne sont pas produites par l'habitude ou l'imagination. Elles sont l'auto-manifestation spontanée (t. rang snang / lhun grub) de la Luminosité fondamentale de l'esprit. Ce déploiement naturel et éternel du Sambhogakāya (le Corps symbolique) au moment du Chos nyid bar do est comme l'équivalent du Plérôme ou du Monde des Idées (Noûs).

Posture d'éléphant et regard fixe (t. lta stangs)
pour fixer le Sambhogakāya (Lukhang detail)[6]

Tout l'enjeu du Bardo Thödröl lors du Chos nyid bar do repose sur un acte de reconnaissance immédiate (t. ngos 'dzin). Si le défunt/gandharva comprend que les formes terrifiantes des Herukas ou l'éclat aveuglant des mandalas ne sont rien d'autre que la radiance de sa propre conscience (s. rang rig / rang snang), la dualité sujet/objet se dissout et il se libère dans le Sambhogakāya. Si, saisi de frayeur face à cette intensité lumineuse, il fuit ces visions pures pour se réfugier dans les lumières adoucies des passions karmiques, le Plérôme s'efface. La conscience bascule alors dans la fantasmagorie du Srid pa'i bar do (Visio spiritualis), entraînant la reprise du cycle des réincarnations.

Ainsi, avec le bouddhisme funéraire et le cycle des Bardos, le Dzogchen offre une grille où la vacuité absolue (Dharmakāya) et le monde des Formes lumineuses pures (Sambhogakāya) ne s'opposent plus. Les maṇḍalas du Chos nyid bar do sont l'expression même de la Gnose primordiale.

Tant que la conscience fonctionne au niveau de la Visio corporalis (saisie des objets physiques par les sens) ou de la Visio spiritualis (saisie des images mentales, des rêves, des souvenirs, des peurs ou des concepts), elle est piégée dans la dualité sujet/objet. Les spéculations métaphysiques et les révélations restent dans le domaine de la Visio spiritualis et du dualisme. Quand "la conscience", ou un quelconque noyau transmigrateur si on veut, est débarassé du corps physique et de ses facultés, et est confronté à la Lumière fondamentale nue (t. 'od gsal), et à son expression naturelle des maṇḍalas des 100 divinités paisibles et courroucées (selon le Zhi khro), qui ne seraient pas du domaine de la Visio spiritualis, mais de la Réalité lumineuse naturelle de la Lumière fondamentale, donc de la Visio intellectualis, dans le sens d'une contemplation directe, sans les sens, ni la raison, et si la conscience du défunt (ou le noyau transmigrateur), reconnaît (t. ngos 'dzin) ces visions lumineuses comme l'auto-manifestation (t. rang snang) de sa propre Base (t. gZhi), de son propre rig-pa, la libération est instantanée au niveau du Sambhogakāya, à cause de la Continuité de la Base, du Chemin et du Fruit, au fond une façon plus élaborée pour dire le Soi.

Il s'ensuit que le bouddhisme de samana Gotama, à deux prāmana, s'est doté d'une troisième "connaissance valide", qui dépasse et englobe les deux premiers. En fait, rig-pa est désormais la seule expérience directe ultimement valide. Tout comme la Visio intellectualis pour Augustin.

Niveau	Vision Augustinienne	Lumière	Épistémologie	Dzogchen / Bardos	Ontologie
1. Sensible	Visio corporalis Corporelle	Lumen corporale Physique	Pratyakṣa Perception directe	སྐྱེ་གནས་བར་དོ Skye gnas bar do	Dualité matérielle (rūpa)
2. Mental	Visio spiritalis Spirituelle	Lumen rationale Réfléchie	Anumāna / Vikalpa Inférence / Concept	སྲིད་པའི་བར་དོ Srid pa'i bar do	Dualité psychique (gzung 'dzin)
3. Absolu	Visio intellectualis Intellectuelle	Lumen divinum Claire Lumière	Rig pa Présence éveillée	ཆོས་ཉིད་བར་དོ Chos nyid bar do	Non-dualité / Plérôme (rang snang)

Dans le Chos nyid bar do, l'esprit est libéré du corps physique (Visio corporalis) et n'a pas encore basculé dans les hallucinations mentales du Srid pa'i bar do (Visio spiritualis). Les visions des maṇḍalas et des divinités Zhi khro ne sont ni des objets matériels, ni des fictions psychiques : elles sont la radiance directe et la clarté spontanée de la Lumière fondamentale. C'est la définition exacte de la Visio intellectualis augustinienne : une vision immédiate, non médiatisée par les sens du corps ni par les assemblages de l'imagination.

Si la Visio intellectualis ne trompe jamais (« Intellectualis autem visio non fallitur »), elle reste dans le Vrai, même si elle paraîtrait folle au monde… De la même manière, le Dzogchen définit rig-pa comme la vision nue (t. gcer mthong) exempte d'erreur (= non-empirique et non-rationnel). La libération au moment du Chos nyid bar do repose entièrement sur l'acte de reconnaissance de la Luminosité fondamentale. L'expérience directe du spectacle lumineux des divinités en tant que la propre auto-manifestation du rig-pa du "Bardonaute", annulant instantanément la dualité sujet/objet.

Tandis que la scolastique bouddhique indienne (Dignāga, Dharmakīrti) restreignait les moyens de connaissance valides à deux (pratyakṣa pour le sensible et anumāna pour le conceptuel), l'intégration du cycle des Bardos dans le Dzogchen érige rig-pa en seul "pramāṇa" ultimement valide (s. paramārtha-pramāṇa). Il englobe et dépasse les deux premiers en faisant de la contemplation directe du Plérôme sacré l'expérience suprême de l'Éveil dans le Sambhogakāya.

Est-ce encore du bouddhisme ? Ne pourrait-on pas qualifier le bouddhisme Yogācārin, tantrique et le Dzogchen de "platonisant" ? De l'idéalisme vide, vide d'essence en théorie, mais dans la pratique ?

Avec l'essor du Mahāyāna et de la théories des corps du Bouddha (Trikāya), le corps physique de samana Gotama (s. rūpakāya) est relativisé et qualifié de simple « moyen habile » ou "stratégie" (s. upāya) ou encore de manifestation provisoire. Des textes comme le Mahāyāna Mahāparinirvāṇa-sūtra ou les Sūtras de la Prajñāpāramitā affirment que le véritable Bouddha ne meurt pas et ne saurait être perçu à travers sa forme physique, car son corps réel est le Dharmakāya (éternel, immuable et incréé), identifié à la nature ultime (s. dharmatā) et à l'« essence de Bouddha » (s. buddhadhātu / tathāgatagarbha) présente en tous les êtres. Le Gaṇḍavyūha Sūtra pousse cette logique jusqu'à une cosmologie platonisante où le monde sensible est perçu comme un ensemble de simulacres, la réalité authentique résidant dans la pureté du Plérôme (le Pavillon de Maitreya, Kūṭāgāra).

Lorsque le jeune pèlerin Sudhana pénètre enfin dans le Pavillon de Maitreya au terme de sa quête, l'édifice ne se révèle pas comme un bâtiment physique, mais comme un arrangement cosmique infinie. À l'intérieur du pavillon, Sudhana voit d'autres milliards de pavillons tout aussi vastes, chacun contenant d'infinis univers, des Bouddhas et des pèlerins, s'interpénétrant sans se confondre ni s'obstruer. C'est l'équivalent parfait de la Plénitude divine (Plérôme). Le lieu où la Réalité fondamentale ne souffre d'aucune limitation spatio-temporelle.

Le Gaṇḍavyūha Sūtra montre que le Pavillon de Maitreya et le monde d'ici-bas ne sont pas deux lieux séparés. Le Plérôme n'est pas un « arrière-monde » au-dessus des nuages, mais la réalité même de notre monde, telle qu'elle apparaît dès que la pensée cesse de réifier et d'isoler les phénomènes (Shì-Shì Wú'ài (事事無礙) interpenetration parfaite du Principe et des Choses dans l'école Huayan). Et l'Upāya dans tout ça ? 

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[1] De Genesi ad Litteram/XII, chap. 24, § 50  

Quo enim alio modo ipse intellectus nisi intellegendo conspicitur? Ita et caritas, gaudium, pax, longanimitas, benignitas, bonitas, fides, mansuetudo, continentia, et caetera huiusmodi, quibus propinquatur Deo: et ipse Deus, ex quo omnia, per quem omnia, in quo omnia. 

[2] De Genesi ad Litteram (Livre XII, chap. 16, § 32)

Dicitur spiritus et ipsa mens rationalis, ubi est quidam tamquam oculus animae, ad quem pertinet imago et agnitio Dei.  

[3] Soliloquia (Livre I, chap. 6, § 12 – chap. 7, § 14)

« Oculus est mens » (« L'œil [de l'âme], c'est l'esprit »)

[4] Confessiones (Livre VII, chap. 10, § 16)

Intravi in intima mea... et vidi qualicumque oculo animae meae, supra eundem oculum animae meae, supra mentem meam, lucem incommutabilem. 

[5] David Germano, The Funerary Transformation of the Great Perfection (Rdzogs chen), University of Virginia, 2005

[6] Extrait de : rDzogs pa chen po mkha' 'gro snying thig gi khrid yig zab lam gsal byed

de yang rig pa'i ye shes snying dbus na bum nang gi mar me ltar gnas pa'i zer gdangs snying nas mig tu 'brel ba'i rtsa dar dkar gyi skud pa lta bu'i nang nas mig gi sgor 'od rtsa'i lam nas 'char bas chos sku'i gzigs stangs gyen du gtsug tor gyi rnam par blta ba/ longs sku'i gzigs stangs g.yas g.yon du zur 'khrid smyug ma bsrang ba lta bu/