Bouddha le matin, Bouddha le soir

Enseignant du chemin graduel, détail (HA15683)

Le grand maître Kadampa Dgon pa ba (1016-1082) aurait a eu le rare privilège de recevoir les instructions directement du maître indien Atiśa (982–1054), sans passer par l'intermédiation de son principal disciple et traducteur 'Brom ston pa (1004/5-1064)[1]. Atiśa lui aurait notamment transmis des instructions sur le Mahāmudrā (dont la terminologie se retrouvera plus tard dans les quatre yogas de la tradition Kagyüpa), ainsi que la Vue de la Voie médiane conséquentialiste (Prāsaṅgika Madhyamaka)[2].

Bien que la tradition Kadampa soit souvent associée à une stricte discipline monastique, les sources révèlent que Dgon pa ba était un redoutable expert des pratiques tantriques. Il avait reçu d'Atiśa les instructions secrètes sur la divinité Acala (t. Mi skyod pa) et maîtrisait parfaitement les phases de génération et d'achèvement, ainsi que les yogas physiologiques complexes liés aux canaux et aux énergies vitales (Trungram, 2004)

Dgon pa ba fut le maître de Géshé Gya Yöndak (ainsi que d'autres maîtres comme Lcags ri ba et Glang ri thang pa) (Trungram, 2004). C'est en étudiant intensivement pendant trois ans auprès de Gya Yöndak que Gampopa a pu recueillir l'intégralité de la sagesse, des méthodes et du pragmatisme de Dgon pa ba, dont Gampopa citera plus tard les paroles tranchantes, comme la fameuse métaphore du pratiquant superficiel comparé à un hibou, pour illustrer la futilité de ceux qui s'engagent dans le Dharma de manière tiède ou purement verbale.

"Chantonner entre ses dents, quelle part le hibou a-t-il [là-dedans] ?" (Tibétain : glu chung so yi bar nas len / kha 'ug po la ci cha yod /)[3]

Gampopa, à l'âge de 28 ans (vers 1106), s'est rendu dans le nord de la région du Ü (dbu ru byang phyogs). C'est là qu'il a étudié auprès de plusieurs maîtres Kadampas illustres : Bya yul ba, Snyug rum pa[4], Lcags ri gong kha ba, et Rgya yon bdag. C'est de ces maîtres (dont Gya Yöndak) que Gampopa a reçu les profonds enseignements de la tradition Kadampa, y compris les sūtras, les tantras et les instructions orales (t. man ngag). Cette éducation rigoureuse a permis à Gampopa de “trancher ses doutes par l'écoute et la réflexion” (t. thos bsam gyi sgro 'dogs bcad) avant même de rencontrer Milarepa[5].

Contrairement à d'autres enseignants, Gya Yöndak vivait dans un endroit reculé et ne s'entourait pas d'une cour nombreuse de disciples. Parmi tous les maîtres Kadampa qu'il a côtoyés durant ses études avancées, Gampopa est celui avec lequel il est resté le plus longtemps, étudiant et pratiquant intensément à ses côtés pendant trois ans. Gya Yöndak lui a transmis les instructions orales d'Atiśa d'une manière si directe et ininterrompue que c'était “comme si elles lui étaient données directement par le Bouddha” (Karmapa XVII, 2024).

Selon Drikung Kyoppa Jikten Sumgön (1143–1217), la tradition Dakpo Kagyü distingue la transmission de la conduite (héritée de Geshe Nyukrumpa) et la transmission de la vue, qui a été donnée à Gampopa par Geshe Gya Yöndak, telle qu'elle remontait à Atiśa. Gya Yöndak lui a spécifiquement enseigné les étapes de la voie (Lam Rim ou Mārgakrama) (Trungram, 2004).

L'environnement isolé du maître a permis à Gampopa d'améliorer considérablement son repos mental (śamatha). Grâce aux instructions de Gya Yöndak, il a pu développer la vision pénétrante (vipaśyanā) et une réalisation authentique de l'impermanence, atteignant un niveau d'accomplissement considéré comme égal ou similaire à celui de son maître. Après avoir reçu des instructions de méditation, il a pu demeurer dans un profond samādhi caractérisé par des "expériences de félicité, de clarté et de non-conceptualité" (t. bde gsal mi rtog pa'i nyams) pendant treize jours et treize nuits sans interruption[6].

En pratiquant les contemplations du Lam Rim sous la direction de Gya Yöndak, les expériences méditatives antérieures de félicité et de clarté que Gampopa avait acquises se mirent à diminuer. À la place, elles furent remplacées par un puissant sentiment de lassitude face au saṃsāra et par un profond désir de renoncement.[7]

[Gya Yöndak] dit, “J’ai les instructions d’Atiśa pour apaiser l'abattement, qui ont aussi été données à Geshe ['Brom] ston-pa. Elles sont comme une vénération de la main du Bouddha[8], je te les enseignerai.” Et il lui donna toutes les instructions. [Gya Yöndak] dit qu'il n'y a rien de bon dans les allers-retours (t. 'gro ldog) des visualisations. Il instruisait [Gampopa] pendant trois ans. Considérant que parmi toutes les instructions, la mise en pratique personnelle seule prévalait, [Gampopa] pensa : "Je dois faire une retraite (s. sgrub pa)." Il fit construire une petite cellule (t. brang khang) adossée au mur du temple appelé Ser kha, bâti par ses ancêtres paternels, et s’étant lui-même chargé du patronage (t. yon bdag), il médita et retrouva l’état de méditation d'auparavant.”

Gampopa se mit en retraite solitaire et obtint les expériences, rêves et signes conformément aux étapes du Suvarṇaprabhāsottamasūtra et du Daśabhūmikasūtra[9].

Le passage suivant se trouve dans les Entretiens de Dusum Khyenpa (t. Dus gsum mkhyen pa'i zhus lan), où Gampopa rapporte directement à son disciple (le 1er Karmapa) les paroles qu'il avait lui-même reçues de son maître Géshé Gya Yöndak.

“Géshé Gya Yöndak m’a dit :

Au Tibet, il y a beaucoup de pratiquants de traditions aux noms très prometteurs (t. bu kha na mngar ba'i chos pa).

Ainsi, il y a un groupe qui parle de la “Grande Perfection” (Dzogchen). Ils disent : "Si l'on la réalise le matin, on est bouddha le matin ; si l'on la réalise le soir, on est bouddha le soir[10]."

Il y a un groupe qu'on appelle les Dialecticiens (t. mtshan nyid pa). En détruisant [les phénomènes] par l'absence de l'un et du multiple, ils disent : "C'est ainsi que l'on atteint l'éveil."

Il y a un groupe qui parle de la Voie des Perfections (s. Pāramitā). En s'appuyant sur les perfections des (5) vertus et de la lucidité, ils disent : "C'est ainsi que l'on atteint l'éveil."

Il y a un groupe qu'on appelle les Mantrikas (t. sngags pa). En s'appuyant sur les canaux, les énergies et les gouttes (bindu), ainsi que sur les phases de génération et de complétion, ils disent : "C'est ainsi que l'on atteint l'éveil."

Il y a un groupe qu'on appelle les Kadampas. En s'appuyant sur les instructions destinées aux trois types d'individus [inférieur, moyen et supérieur], ils disent : "C'est ainsi que l'on atteint l'éveil."

Mais, dis-moi, s'ils se trompaient tous, que feraient-ils ?

S’ils se trompent, il ne leur reste plus qu’à passer des dix actes non-vertueux aux dix actes vertueux !” répondit-il lui-même.[11]”

La formule emblématique Bouddha le matin, Bouddha le soir de la tradition de la Grande Perfection est devenue un classique chez les Kagyupa. Tsangnyön Heruka la réutilise dans la rencontre de Milarépa[12] avec son maître Dzogchen :

“Le lama répondit : "Cet authentique Dharma qui est le mien, la Grande Perfection, est victorieux dans le déploiement de ses racines, victorieux dans l'accomplissement de son feuillage, et victorieux dans le fruit qu'il porte. Méditez le jour et devenez bouddha le jour. Méditez la nuit et devenez bouddha la nuit. Les êtres fortunés dont les actions passées ont créé des circonstances favorables n'ont même pas besoin de méditer, ils sont libérés par la simple audition. Puisque c'est un enseignement de Dharma pour ceux qui ont des facultés supérieures, je vais te le conférer.[13]"

Gya Yöndak l'utilise pour souligner le risque de cette promesse fulgurante. Si ces pratiquants se trompent dans leur réalisation instantanée, ils n'ont d'autre choix que de retomber sur l'éthique basique des “dix actes vertueux”, ou la pratique de l’éternel néophyte.

Dans les traditions originelles du Dzogchen (qu'elles soient Nyingma ou Bönpo), et particulièrement dans la compilation des Quatre Essences du cœur (t. Snying thig ya bzhi) par Longchenpa, cette phrase n'est ni un jeu de mots, ni une caricature. Elle relève cependant d’une différence cruciale entre l’approche naturaliste de la Voie médiane et l’approche surnaturaliste des traditions que j’appelle noétique. Supranaturel au sens strict. Non pas surnaturel comme miraculeux, mais au-dessus de la nature, sortant de l'ordre phénoménal sans s'y opposer.

La réalisation de la vacuité reste dans l'ordre de la connaissance de quelque chose, même si cet objet est la nature des phénomènes. Elle opère dans la structure sujet-objet, même subtilement. Elle connaît la vérité conventionnelle comme vérité ultime, et les deux vérités dans leur coalescence, mais encore dans un rapport cognitif. C'est le registre de Madhyamaka, prajñā, discrimination, analyse. Naturel au sens où il reste dans l'ordre du monde, même s'il en voit la nature.

Rig pa sort de cette structure. Ce n'est plus une connaissance de… , c'est une lucidité qui ne se rapporte à aucun objet, pas même à la vacuité. Elle ne “connaît” pas le Noûs (la Luminosité fondamentale), elle est le Noûs. Dans les termes de Plotin, ce serait l'Intellect qui s'intellige lui-même sans distance, immédiatement. Rang rig exprime cette auto-lucidité, ce n’est pas un sujet séparé se retournant sur lui-même, mais la lucidité comme acte pur, sans référent. Et qui n’est pas de l’ordre naturel, de l’ordre de la coproduction conditionnée, et donc pas non plus de l’ordre de la vacuité. Elle se pose comme le plus haut des véhicules, parce qu’elle se tient au-dessus des véhicules. Au fond, elle n’est pas un véhicule. Si la Luminosité fondamentale se contemple elle-même sans distance, c’est la Luminosité fondamentale, la cime avec toute son étendue (t. klong). Même si elle ne se reconnaît pas, c’est encore Elle… Elle est Elle-même, le jour et la nuit, dans le saṃsāra comme dans le nirvāṇa.

C'est la structure de toute affirmation noétique forte, en Orient comme en Occident. Si on y croit c'est cela, si on n'y croit pas, on n'est pas encore prêt...

Gya Yöndak n’y croyait pas. Mieux vaut rester vertueux dans sa souveraine liberté selon lui.

Chez Longchenpa, la citation Bouddha le matin, Bouddha le soir figure dans son Commentaire sur les Six talismans (t. btags grol phran drug gi ti ka). Talismans à fixer au même du corps d’un défunt[14]. Ce commentaire est en deux parties et commence avec un Disclaimer.

“Si l’on n’a pas obtenu l’initiation à l'Énergie créatrice de la Conscience primordiale, alors même si l’on montre à quelqu’un de nombreux mandalas faits de poudres des cinq sortes de pierres précieuses, même si l’on applique l’ablution par le vase sur son corps, même si on le coiffe de la couronne, même si on le plonge dans le marais des banquets yoguiques (gaṇacakra)… tant qu’on n’a pas obtenu l’initiation à l'Énergie créatrice de la Conscience primordiale, on n’est pas plus proche de l’état de Bouddha que si l’on avait mêlé des cendres à de la nourriture pour cheval.”[15]

Ensuite Longchenpa rappelle en quoi consiste au fond l’initiation à l'Énergie créatrice de la Conscience primordiale (t. rig pa’i rtsal dbang).

“Hommage à la divinité qu'est la Conscience primordiale qui s’intellige Elle-même (t. rang rig) !

Ensuite, du moment où l’auto-lucidité (t. rang rig), auto-manifestée (t. rang shar) et auto-libérée (t. rang grol), émerge
On n'a aucun espoir tourné vers un Bouddha, car Elle est auto-éveillée (t. rang sangs rgyas).
On reconnait (t. ngo shes) et détermine (t. thag chod) directement la Réalité de ce qui est présent depuis l'origine (t. ye nas gnas pa'i don).
Il n'y a rien qui ne soit pas pénétrée (t. ma khyab pa med) par Elle, car son Étendue (t. mtha' rgyas) est sans limite.
On n'a plus aucune crainte du samsara, car Elle est naturellement pure (t. rang dag).
Samsara et nirvāṇa sont libérés dans l'Énergie créatrice de la Conscience primordiale (t. rig pa'i rtsal).”

“Tous les amas de pensées, bonnes ou mauvaises, étant purifiés et spontanément libérés dans l'Énergie créatrice de la Conscience primordiale, c'est précisément cela. Si on la réalise le matin, on est Bouddha le matin ; si on la réalise le soir, on est Bouddha le soir. Ainsi, tout ce qui surgit est auto-libéré (t. rang grol) dans l'Espace fondamental de la Conscience primordiale (t. rig pa'i klong) qui est la racine (de tout).[16]”

Si vous n’avez pas reçu l’initiation ou ne pas reconnu la Conscience primordiale qui s’intellige Elle-même, ne désespérez pas. Le reste du texte explique en détail la confection d’un talisman à poser à même du corps du défunt. Comment écrire les textes sacrés (six tantras)[17] sur des feuillets, comment les colorer avec des substances précieuses (or, etc.), comment les consacrer et envelopper dans des soieries fines (t. dar zab), et comment les fixer (t. bcangs) au corps du défunt (sommet de la tête, poitrine, ou aisselle).

“Même sans comprendre la Réalité, le simple fait de confectionner/porter ce tantra, par cela, on devient supérieur aux bouddhas…[18]”
“Ceux qui ont commis les cinq actes sans intervalle (s. anantarya), par le contact avec ce tantra, ils seront libérés des mauvaises destinées[19].”
“Même un aveugle, sans méditation, sans moralité, par la simple fixation (t. bcangs pa tsam) du talisman, est libéré[20].”

Il n’y a que l'Énergie créatrice de la Conscience primordiale… Qu’on la reconnaisse ou pas. Peu importe d’ailleurs, car il n’y a que Elle. Les cinq sens du corps défunt continueront à interagir avec l'Énergie créatrice de la Conscience primordiale, y compris par le toucher du talisman.

***

[1] Gampopa, the Monk and the Yogi : His Life and Teachings, a thesis presented by Trungram Gyaltrul Rinpoche Sherpa, Harvard University, Cambridge, Massachusetts, September 2004

[2] Karmapa XVII, The Mar Ngok Summer Teachings 2024, A Few Words on the Vast Activities of Gampopa, Founder of the Dakpo Kagyu, on the Anniversary of his Parinirvana, 19 August 2024

[3] sGam po pa'i gdan rabs rim byon VOL 2, rJe dwags po lha rje'i gsung zhal gyi bdud rtsi thun mong ma yin pa bzhugs so, p. 225

 La "petite chanson d'entre les dents" désigne une pratique superficielle, comme le fait de murmurer des textes, des prières ou de belles doctrines du bout des lèvres, sans que cela ne pénètre l'esprit. Le "hibou", oiseau nocturne souvent utilisé pour symboliser l'aveuglement à la lumière de la vérité. Il représente le pratiquant spirituellement aveugle. Même s'il répète les enseignements de manière superficielle, il ne prend aucune "part" à l'éveil authentique.

[4] “There he stayed with Dge bshes Snyug rum for seven months. At this time, he gave rise to the relative resolve for Awakening (bodhicitta) without ever losing it again.” (Kragh, 2015)
Tibetan Yoga and Mysticism: A Textual Study of the Yogas of Naropa and Mahamudra Meditation in the Medieval Tradition of Dags po, 

[5] sGam po pa'i gdan rabs rim byon VOL 1, Dwags po lha rje bsod nams rin chen gyi rnam thar mdor bsdus, p. 21

[6] sGam po pa'i gdan rabs rim byon VOL 1, Dwags po lha rje bsod nams rin chen gyi rnam thar mdor bsdus, p. 21

[7] rJe sgam po pas mdzad pa'i tai lo nA ro'i rnam thar sogs chos tshan khag cig, Vol. 1, p. 88
(bdr:MW1KG4229)

[8] Le manuscrit n’est pas bien lisible.

Jo bo rje'i gdams ngag mtha' dag gsan / lam rim gtso byas bsgom pas / sngar gyi bde gsal de chud du song / skyo shas dang yid 'byung ba kho na shas cher byung / khong gi zhal nas ngal zhi ba kyi gdams ngag dge bshas ston pas khyang bar du mchod pa (ou mcho da pa) / sangs rgyas lag pa'i mchod pa 'dra ba yod pa (ou yong ba) khyod la bstan gyis gsungs nas / gdams ngag thams cad btabs / dmigs pa'i 'gro ldog bzang ba med gsungs / lo gsum bston no / der chos thams cad kyi nang nas nyams su len pa kho na gtso che bar 'dug bas / nga ni sgrub pa cig bya dgos snyam dgongs te / khong rang gis yab mes kyis brtsigs pa'i ser kha bya ba gtsug lag khang cig yod pa der brang khang cig khar rtsigs pa shing la yon bdag byas nas bsgom pas / sngar gyi ting nge 'dzin sor chud /

[9] rJe sgam po pas mdzad pa'i tai lo nA ro'i rnam thar sogs chos tshan khag cig, Vol. 1, p. 88
(bdr:MW1KG4229)

Jo bo rje'i gdams ngag mtha' dag gsan / lam rim gtso byas 76 bsgom pas / sngar gyi bde gsal de chud du song / skyo shas dang yid 'byung ba kho na shas cher byung / khong gi zhal nas ngal zhib kyi gdams ngag geshe ston pas khyad bar du mtsho dang / sangs rgyas lag ba'i mchod pa 'dra ba yod pa khyod la bstan gyis gsungs nas / gdams ngag thams cad btabs / dmigs pa'i 'gro ba gzang ba med gsungs /

[10] Il existe plusieurs textes Dzogchenpa (Longchenpa, sNying thig ya bzhi) ou Bön, dans lesquels cette expression figure telle quelle. Notamment dans le Kangyur Bön, et l’Oeuvre complète de Tonpa Shenrab (t. gsung rab sgo mdzod rin po che'i glegs bam). Karmapa 3 l’utilise également dans son texte sur la Profonde réalité intérieure (t. Zab mo nang don).

[11] dGe bshes rgya yon bdag gi zhal nas/ bod na nom bu kha na mngar ba'i chos pa mang po cig yod de/ rdzogs pa chen po zer ba cig /nang rtogs na nang sangs rgya/ nub rtogs na nub sangs rgya zer ba tshan cig yod/ mtshan nyid pa zer ba cig/ gcig dang du bral gyis gzhigs nas nga'i 'dis sangs rgya zer ba tshan cig yod/ pha rol tu phyin pa zer ba thabs dang shes rab la brten nas nga'i 'dis sangs rgya zer ba tshan cig yod/ sngags pa zer ba'i rtsa rlung dang thig le dang*/ bskyed rdzogs la brten nas nga'i 'dis sangs rgya zer ba tshan cig yod/ bka' gdams pa zer ba'i skyes bu rab 'bring rnam pa gsum la brten pa'i gdams ngag nga'i 'dis sangs rgya zer ba tshan cig yod de/ de tsho yo log nas ci byed nga la bzlos dang gsung/ de tsho yo log nas mi dge ba bcu dge ba bcur bsgyur ba las gzhan med gsung*/

[12] Pour voir cette anecdote (selon Karmapa 3) et la formation de Milarépa antérieurement à son apprentissage auprès de Marpa, voir Dan Martin, The Early Education of Milarepa, The Journal of the Tibet Society, vol. 2 (1982), pp. 52-76.

[13] rNal 'byor gyi dbang phyug chen po mi la ras pa'i rnam mgur, Tsangnyon Heruka, code TBRC : bdr:MW21763

bLa ma'i zhal nas/ nga'i dam chos rdzogs pa chen po 'di rtsa ba byung rgyal/ rtse mo thob rgyal/ 'bras bu yog rgyal/ nyin bsgoms na nyin sangs rgya/ nub bsgoms na nub sangs rgyu/ skal ldan las 'phro can la sgom mi dgos par thos pas grol ba dbang po yang rab kyi chos skal yin pas ster gsungs/

[14] Libération par le toucher (t. reg pa thos grol / btus grol)

Le simple contact d’un support sacré (talisman, parchemin avec mantras, texte sacré, relique, terre de nécropole, eau de consécration, etc.) sur le corps du défunt ou du mourant suffit à orienter sa conscience vers l’éveil. C’est le principe des btags grol (“ libération par le port). Le talisman agit comme un “rappel” non conceptuel de la Rigpa.

[15] rig pa'i rtsal dbang ma thob na/ 'dus byas cho gas grol mi srid/
"Sans l’initiation au pouvoir de la rigpa, les rites composites ne peuvent libérer."

de ltar rig pa'i rtsal dbang sems kyis ma thob na gang zag de la rdul tshon rin po che sna lnga'i dkyil 'khor mang po bstan, bum khrus kyis sha la bskur, cod pan gyis 'thibs su bcug, tshogs 'khor gyi 'dam du bcug kyang, rig pa rtsal gyi dbang ma thob na sangs rgyas pa la rta rnga'i 'dres gang gis kyang nyer ma song ste

[16] btags grol phran drug gi tika bzhugs pa lags so / rtsal dbang gi tika rig pa'i sgron me bzhugs so / rang rig ye shes lha la phyag 'tshal lo / de nas ku rang rig rang shar rang grol du song ba'i dus su / sangs rgyas la re ba med de rig pa rang sangs rgyas / ye nas gnas pa'i don rang gis ngo shes thag chod / ma khyab pa med de mtha' rgyas / 'khor ba la dogs pa med de rig pa rang dag / 'khor 'das rig pa'i rtsal du grol / bzang ngan gyi rtog tshogs thams cad rig pa'i rtsal du dag cing rang grol ba de nyid nang rtogs na nang sangs rgyas / nub rtogs na nub sangs rgyas te / gang shar thams cad rtsa ba rig pa'i klong du rang grol ba'o /

[17] A savoir :
1. bTags grol snying po'i rgyud (Tantra de la Quintessence)
2. gCig shes kun grol (Liberté Universelle d’une Seule Chose)
3. Yang ti gser gyi 'bru gcig pa (Syllabe d’Or du Yangti)
4. Sras gcig sa bon gyi rgyud (Germe du Fils Unique)
5. Rang byung rig pa'i rgyud (Discernement Né-de-lui-même)
6. 'Bras bu yongs rdzogs (Perfection Intégrale du Fruit)

[18] rgyud 'di gnas lugs ma rtogs kyang, 'bras bu'i rgyud 'di nyid bcangs pa tsam gyis kyang, sangs rgyas bas khyad par 'phags te

[19] de sngar mtshams med lnga spyad kyang, rgyud 'di dang 'phrad nas ngan song las thar bar 'gyur ro

[20] mig long yang to ba med do/ bya ba tshig rgyud gzhan thams cad dpe cha la ltos pas mig med na tshig don mi khrol bas don med de/
rgyud 'di la rna ba 'on kyang lto ba med de thos pa la brten mi dgos pa'i phyir ro/

En guise de conclusion (16 blogs de la Bataille de la lettre A)

Blog précédent de la série

Mont Lu, par Shen Zhou (Chine, 1427-1509), Nat. Mus. Taipe (Theartwolf)

La tentation essentialiste du bouddhisme

Le bouddhisme est originellement reconnu pour sa philosophie radicale de la déconstruction (s. prajñā), centrée sur le non-soi (s. anātman), la coproduction conditionnée (s. pratītyasamutpāda) ainsi que la l’absence d’essence ou “vacuité” (s. śūnyatā) théorisée par Nāgārjuna. Pourtant, l’histoire de cette tradition révèle une métamorphose profonde. L’analyse généalogique et critique de cette évolution montre comment le bouddhisme s’est progressivement transformé en une religion essentialiste, théurgique et absolutiste. Ce basculement spectaculaire, passant de l’absence d’essence (s. niḥsvabhāva) à une véritable ontologie de l’Être, ou Luminosité fondamentale (seule) (s. prabhāsvatā ou prabhāsvatāmātra) a entraîné des conséquences métaphysiques, rituelles et socio-politiques majeures. Pour comprendre cette mutation, il faut d’abord saisir comment la vacuité originelle a elle-même préparé le terrain à son inversion.

La redéfinition de la vacuité et l’émergence du "Grand Soi" (s. Mahātman)

La première étape de cette mutation repose sur un glissement sémantique. Dans le bouddhisme ancien, la pensée était parfois décrite, par une simple métaphore poétique, comme “lumineuse” (s. prabhāsvara), qui avait le sens de “pur”, transparent et translucide comme une eau pure. Selon la tradition bouddhiste, le message du Bouddha du non-soi et celui de Nāgārjuna de l’absence d’essence avaient été ressenti comme un rugissement du lion (s. siṃhanāda) effrayant les autres animaux. Sous la pression psychologique (la voie apophatique ou négative) et face aux traditions concurrentes, des concepts plus positifs ont progressivement trouvé leur place.

Divinisation et Terres pures comme quartier général lumineux

Le Bouddha finissait par plus être un humain ordinaire, dont la mort et l’extinction finale (s. parinirvāṇa) aurait signifié la fin de son enseignement. Il n’avait pas annoncé la venue d’un successeur mais avait recommandé de prendre le Dharma, son enseignement, comme leur lampe ou île (s. ātma-dīpa) “Soyez votre propre lampe, votre propre île”). Plus tard, l’idée messianique d’un successeur, un autre Bouddha, Maitreya (le Bienveillant) est née. Certains comme Asaṅga ont pu faire l’ascension au ciel de Tuṣita pour recevoir ses enseignements. Maitreya n’était en fait qu’un seul de nombreux autres Bouddhas à venir (s. anāgata-buddha). Śākyamuni et ces Bouddhas étaient désormais divinisés avec l’essence d'Éveillé (s. buddhatva) comme nature transcendante, et restaient disponibles à partir de leurs Terres pures respectives (s. buddhakṣetra). Tous les êtres avaient le potentiel de devenir eux aussi des Bouddhas. D’ailleurs ils possédaient déjà l’essence de Bouddha, l’Embryon du Tathāgata (Tathāgatagarbha), lequel Embryon allait devenir un corps subtil portant les marques et qualités d’un Bouddha, et qui ne demandait qu’à être actualisé grâce à la Méthode (s. upāyamārga) des Yogatantras supérieurs. Dans son Traité expliquant le tathāgatagarbha et La Réalité intérieure profonde (t. Zab mo nang don), le 3e Karmapa Rangjung Dorje (1284–1339) établit une identité fonctionnelle totale entre l'Embryon du tathāgata et le corps subtil. L'essence de Bouddha n'est plus une simple abstraction philosophique : elle est physiologiquement présente en nous sous la forme des canaux (nāḍī), des souffles (prāṇa) et des essences-gouttes (bindu). Son contemporain Longchenpa (1308–1364) allait faire la même chose dans l’école Nyingmapa.

La démocratisation des dieux en Inde

Pour comprendre comment cet Embryon a pu justifier l'usage des Yogatantras, il faut retourner au contexte socio-économique de l'Inde post-Gupta (IIIe-VIIe siècle). Face à une crise agraire, l'hindouisme s'est réinventé à travers les Purāṇa et la tradition Smārta (pour un hindouisme relativement unifié), en promouvant la dévotion (s. bhakti) et le culte d'une "divinité de choix" (s. iṣṭadevatā). Le paysage religieux indien s'est alors transformé en un marché spirituel redoutablement concurrentiel.

Pour ne pas perdre les faveurs des laïcs, des commerçants et des élites, le bouddhisme a dû concevoir ses propres "produits d'appel", sous les marques “mahā-”, “vajra-”, etc. Il s’est inspiré du modèle hindou en créant la figure du yidam (s. iṣṭa-devatā), la divinité de méditation. L'Éveil n'était plus une simple extinction ou une longue carrière de bodhisattva, mais nécessitait l'adoration et l'identification à ces formes divines.

Le creuset cachemirien : jouir (et souffrir) sans entraves

Cette métamorphose s'est cristallisée grâce à la porosité des frontières religieuses, particulièrement au Cachemire. De grandes familles de brahmanes shivaïtes, séduites par le bouddhisme, y ont apporté leur expertise. Des figures comme Ratnavajra ou son disciple Guhyaprajñā (le controversé "Maître Rouge") ont importé dans le bouddhisme les méthodes de création mentale et les rituels du shivaïsme moniste.

Dans ce bouillonnant terreau intellectuel, les systèmes shivaïtes du Trika et les rites secrets du Kaula (notamment systématisés par le philosophe Abhinavagupta) offraient une perspective métaphysique vertigineuse : l'Absolu n'est pas un apaisement inerte, mais une conscience active dotée d'une liberté souveraine absolue (s. svātantrya). Par pur excès de plénitude, cette Conscience déploie le monde empirique non pas comme une illusion (s. māyā ) dont il faudrait s'échapper, mais comme son libre jeu divin (s. līlā).

Cette doctrine confère à l'adepte initié une véritable immunité spirituelle. Elle s'illustre par la métaphore du miroir : la conscience pure ne change jamais de nature et n'est jamais souillée, qu'elle reflète une divinité sublime ou une chose repoussante. Par conséquent, les reflets naturels de l'existence, les objets des cinq sens, les passions, les jouissances et les souffrances ne sont plus à rejeter, mais participent pleinement de la Luminosité primordiale en tant qu'énergie dynamique de la conscience.

C'est cette totale liberté souveraine qui permettait aux élites cachemiriennes de "jouir (et souffrir) sans entraves". Abhinavagupta avait d'ailleurs théorisé une organisation sociale sur mesure pour ce système : les adeptes pouvaient mener une double vie, se pliant publiquement à l'orthodoxie morale et rituelle le jour (en tant que citoyens modèles), tout en s'adonnant la nuit aux rites ésotériques Kaula, impliquant l'usage transgressif de viande, d'alcool et de sexualité sacralisée (≈ gaṇacakra).

En absorbant ce paradigme de l'immunité métaphysique, les convertis au bouddhisme (comme Guhyaprajñā) disposaient de l'armature théologique parfaite pour justifier l'antinomisme de leur propre tradition. Plutôt que de rejeter les rituels extrêmes liés à Heruka ou au Cakrasaṃvara Tantra (pratiques dans les charniers, fluides sexuels), le Vajrayāna a pu les intérioriser comme l'expression ultime d'une conscience lumineuse que rien ne peut jamais corrompre.

L'impérialisme du Maṇḍala et la souveraineté politique

Cette quête de toute-puissance théurgique répondait également à un impératif de survie politique. Les rois indiens cherchaient des rituels de domination et de protection cosmique, que le monachisme bouddhiste classique ne pouvait offrir. En réponse, le Vajrayāna a conçu une véritable stratégie de subordination compétitive en créant Heruka ("le buveur de sang").

Calque délibéré du dieu hindou Bhairava/Śiva, Heruka fut mythologiquement mis en scène en train de soumettre son modèle hindou, s'appropriant par la force ses attributs (cendres, crânes) et ses vingt-quatre lieux sacrés (s. pīṭhas). Le maṇḍala cessa dès lors d'être une simple carte de méditation pour devenir la modélisation d'un système féodal : un seigneur rayonnant au centre d'un cercle de vassaux soumis (Davidson, 2002). En s'identifiant à Heruka, le vajrayogin s'érigeait en souverain absolu, un modèle politique qui allait séduire les aristocrates indiens, puis tibétains.

Vikramaśīla : justifier la théurgie par la vacuité

Il restait à justifier cette prolifération théurgique au regard de la stricte orthodoxie de la vacuité de Nāgārjuna. C'est dans les grandes universités monastiques comme Vikramaśīla que l'idéalisme théurgique fut rationalisé. Le grand érudit Ratnākaraśānti y a théorisé la doctrine des "images fausses" (s. alīkākāravāda). Bien que la pure Conscience lumineuse (s. Prakāśamātra) soit la seule réalité absolue, le Bouddha, par compassion, revêt délibérément les "images fausses" des divinités et de leurs cultes (s. sādhanas). La vacuité est alors instrumentalisée pour devenir le point "zéro", la porte d’entrée (s. mukha) de l'alchimie tantrique.

Au début de la phase de génération, le yogi dissout le monde ordinaire pour utiliser la vacuité et ses causalités (t. rten ‘brel) comme une toile de fond sur laquelle il édifie ses divinités, manipulant la “matière lumineuse” (s. jñāna) par le Verbe (mantras et lettres-germes bīja). D'autres maîtres, comme Advayavajra et Sahajavajra, tenteront d’atténuer ou de sortir des travaux d’édification en promouvant un "non-engagement mental" (s. amanasikāra) plus contemplatif et a-tantrique, proposant de se libérer de l’emprise des apparences ordinaires sans les manipuler en les transmutant. Un peu façon Ch’an certes, mais avec une pincée de vajrayāna.

“Vieil homme que je suis, trente ans auparavant, avant de m’engager dans l’étude du Ch’an, je voyais les montagnes comme des montagnes, et les rivières comme des rivières.

Par la suite, étant parvenu à une connaissance intime grâce à un maître accompli, j’eus une certaine pénétration : alors je vis que les montagnes ne sont pas montagnes, et que les rivières ne sont pas rivières.

Aujourd’hui, ayant atteint le lieu du repos non-duel (dépassement des attaches et des dualités), je vois à nouveau, comme auparavant, que les montagnes sont simplement des montagnes, et les rivières sont simplement des rivières.

Ô assemblée, ces trois sortes de perspectives, sont-elles identiques ou différentes ? S’il y a quelqu’un qui discerne clairement cette affaire, je permets alors qu’il vienne voir directement ce vieil homme[1].”

Mais la tendance yogatantrique au Tibét était irréversible. Comme l'affirmait Ratnākaraśānti, la seule méditation sur la vacuité était jugée insuffisante pour forger les qualités d'un Bouddha : seule une grâce surnaturelle (s. adhiṣṭhāna) et la pratique des Yogatantras garantissaient l’obtention de l'Éveil suprême.

Le défi des exégètes Kagyupas

C’est cet héritage indien complexe, un bouddhisme théurgique, élitiste et alchimique interne du "corps adamantin" (s. vajrakāya), qui fut transféré au Tibet, comme on peut le constater dans la personne du 3e Karmapa Rangjung Dorje. Cette nouvelle orthodoxie tantrique stricte allait forcer des écoles entières (comme les Kagyupas face aux Sakyapas) à réécrire rétroactivement leur histoire pour prouver qu'elles détenaient, elles aussi, la véritable ingénierie théurgique venue d'Inde, progressivement enrichie par l’héritage spirituel tibétain indigène.

Les exégètes Kagyupas ont dû booster rétroactivement la teneur tantrique de leur héritage et réécrire leur histoire. Ils ont promu, voire fabriqué, la figure salvatrice de Layakpa, un moine-vajrayogin prodigieux devenu le "chaînon manquant" de leur transmission. En attribuant à Layakpa d'érudits commentaires qui reliaient les enseignements directs de Gampopa au très orthodoxe Cakrasaṃvara Tantra, l'institution prouvait qu'elle possédait bien l'AOC indienne et la rigueur scolastique exigées par ses rivaux.

L'aboutissement de cette longue évolution, passant de l’extinction à la Luminosité fondamentale, a des conséquences sur le plan sociologique. La voie médiane relativise toute essence dans le visible comme dans l’invisible et utilise la réalité conventionnelle habilement ou à coups de positionnements provisoires (s. vyavasthā), et encourage un engagement altruiste au cœur même de la réalité conventionnelle, jetant les bases d'une "société ouverte".

Comme l'a théorisé le “bouddhisme critique” (Hihan Bukkyō, 批判仏教) d'Hakamaya Noriaki et Matsumoto Shirō dans les années 1980[2], la tendance moniste d’une essence de Bouddha, au-delà d’un simple potentiel, semble avoir des conséquences d'inégalité[3]. En professant que le bien et le mal, l'oppresseur et l'opprimé, ne sont au fond que d'illusoires reflets d'une même pureté primordiale absolue. Quand cela est poussé trop loin, ce "pan-en-bouddhisme" peut induire une "tolérance non critique". Il peut neutraliser la volonté de changement, et exiger l'harmonie (j. Wa) au détriment de l'individu, et susciter une acceptation passive et docile face aux hiérarchies du pouvoir.

Vacuité à géométrie variable

L’évolution du bouddhisme, analysée dans notre série, montre trois options très différentes, avec une “vacuité” causalité différente. Une option phénoménologique ou naturaliste avec le bouddhisme des Auditeurs (s. śrāvaka), qui cherche à sortir du saṃsāra par l’extinction (s. parinirvāṇa), en naviguant dans le non-soi (p. anatta) et la coproduction conditionnée (s. pratītyasamutpāda) naturelle sublunaire, telle qu’elle était vécue dans une société envoutée.

Une option médiane (Madhyamaka), strictement non-essentialiste. Elle évite les extrêmes de l'être et du non-être, dans le régime causal ordinaire, abordant la vacuité comme la simple absence de nature propre (s. niḥsvabhāva) et l'apaisement des concepts. Pour des maîtres comme Atiśa ou Gampopa, l'Éveillé (Dharmakāya) se définit par la négative : il n'est que “l'épuisement des erreurs” (Mahāyāna-sūtrālamkāra 9,3), dépourvu de toute gnose positive. L'activité salvatrice s'y déploie spontanément, sans effort ni intention conceptuelle, à l'image d'un “joyau exauçant les souhaits”. Concrètement, cette Voie médiane s'initie par une introduction directe à la nature de la pensée (t. ngo sprod) ; elle devient alors une voie “ornée des paroles du guide”, le chemin éminent unissant la vacuité au cœur de la compassion.

La troisième voie de l’ingénierie de la Sympathie universelle

La troisième option est radicalement différente des deux voies précédentes. Le bouddhisme ésotérique (Vajrayāna) ne se limite pas au domaine naturel (s. laukika) et postule un Absolu positif et préexistant : la Luminosité fondamentale (s. prabhāsvatāmātra) qui est d’ordre divin. Dans cet idéalisme théurgique, la coproduction conditionnée, qui n'était jusqu'alors principalement le constat de l'impermanence des phénomènes, est augmentée pour devenir le moteur magique de l'autodéification.

Le Vajrayāna ne rejette pas l'interdépendance, il la "ré-enchante", en étendant son périmètre macrocosmique mythologique. Ce principe devient ce que les textes bouddhistes ésotériques nomment "la Grandeur de la coproduction conditionnée" (t. rten 'brel gyi che ba), ou l’efficacité universelle interconnexionelle (t. rten 'brel gyi mthu chen po nyid). Il s'agit d'une interconnexion universelle exploitable qui s'apparente à la théorie antique de la Sympathie universelle.

Comme l'explique la tradition Sakyapa du Lamdré dans son commentaire du Hevajra Tantra (Gzhung rdo rje'i tshig rkang gi 'grel pa), cette causalité lumineuse/vibratoire opère sur trois dimensions superposées :

La dimension extérieure (macrocosme). Elle correspond à l'apparition des objets matériels et grossiers du monde phénoménal. La dimension intérieure (microcosme). C'est l'anatomie occulte du corps subtil, définie comme le rassemblement des souffles et de la pensée au sein des "cercles" habités par les ḍākas et ḍākinīs. La dimension occulte (mésocosme) : c'est le domaine du Verbe, l'interface occulte définie comme le rassemblement des lettres qui se transforment en diverses formes. Cette Aise universelle (s. mahāsukha) est comme un mode Dieu ou Dev Mode. Celui dans lequel opérait sans doute un Dampa Sangyé[4] et les Mahāsiddhas. Celui qui permet de s’émaner, s’incarner à volonté en “tulku” ou en “yangsi”. C’est sans conteste la dimension la plus spectaculaire et fun.

Dans cette dimension lumineuse, la vacuité, qui n’est plus une simple désignation, est réifiée pour devenir accessoire. Elle n'est plus qu'un point "zéro" rituel, une “porte” (s. mukha), symbolisée par la lettre A ou une autre syllabe. Sur cette toile de fond vidée de sa substance ordinaire, le candidat-vajrayogin exploite la dimension occulte (l'Alphabet primordial, les bījas, les mantras) pour manipuler les deux autres dimensions.

L'aboutissement suprême de cette ingénierie occulte (t. gsang ba) n'est pas le simple prodige, mais l'édification des Corps formels d'un Bouddha Prémium Plus (s. rūpakāya). La pure Conscience lumineuse étant ineffable et transcendante, elle a besoin de véhicules pour interagir avec les êtres captifs du monde sublunaire. Le maître Ratnākaraśānti affirme explicitement que c'est précisément dans cette Troisième dimension, que les Corps formels sont édifiés. Par la transmutation de son corps subtil. Comme le rappelle le 3e Karmapa, les canaux, souffles et gouttes purifiés sont déjà le Corps formel. Le vajrayogin opère des séries de purifications, de dissolution, de transmutation et redirige les souffles et les gouttes dans les canaux respectifs, selon les instructions de l’efficacité universelle interconnexionelle.

Upāya à géométrie variable

Cette troisième voie est présentée comme l’Expédient ultime, le moyen habile ultime. Elle est même appelée la Voie de la Méthode (s. Upāyamārga). La définition de l’habileté en la méthode (s. upāyakauśalya) varie en fonction des voies bouddhistes. Elle peut être éthique[5], elle peut être de type “La fin justifie les moyens[6]”, et elle peut désigner l’efficacité yogatantrique[7]. Elle peut constituer la voie éminente. L'ādikarma (les cinq premières perfections) incarne l'expédient habile (upāya) de la compassion en action qui, en s'unissant indissociablement à la lucidité (prajñā), permet d'agir dans le monde conventionnel car la vacuité authentique n'est pas inerte, mais est par nature la source indissociable de ces vertus.

La troisième voie du bouddhisme signe l'avènement d'une technologie Gnostique. Plutôt que d'en faire le coeur pensant de la voie éminente, le vajrayogin fait de la vacuité une matrice alchimique, s'en servant comme le théâtre de sa déification.  D'une religion de l'extinction, le bouddhisme s'est ainsi métamorphosé en une religion de l'Être, où la maîtrise du Verbe et des rouages (t. sprul ‘khor) de la Sympathie universelle permet a vajrayogin de s'ériger en véritable divinité souveraine, détenteur de gnose (s. vidhya).

“Que cent fleurs s'épanouissent”, et que chacun puise le médicament qui lui convient parmi les 84.000 méthodes du Bouddha. Dans la pratique, il n’en va malheureusement pas ainsi. Dans le bouddhisme ésotérique (malgré des critères rigoureuses de sélection du maître et disciple…), l’habileté en les moyens prescrite pour tous est la Voie de la Méthode (s. Upāyamārga). Sinon, l’état de Parfait Bouddha Prémium Plus n’est pas possible. Les Yogatantriques se sont imposés en religion comme en politique, pour former une théocratie qui devrait transformer le Tibet en une terre de saints. Et en une société ouverte ?

Conclusion de la série

Je rappele le Disclaimer de mon blog :

“Ce blog est subjectif, dans le sens qu’il ne traite pas avec objectivité le bouddhisme et le mahāyāna en général, et le bouddhisme tibétain en particulier. Il tente néanmoins de présenter ces formes de bouddhisme conformément, mais en y ajoutant un point de vue plus critique (« moderne et occidental »). C’est sans doute une vision de l’Orient par l’Occident, mais en évitant un Orient créé par l'Occident (« orientalisme »). Il ne s’agit pas de nier les réalités du bouddhisme oriental, qui seront ici présentées le plus fidèlement possible, mais du moment que le bouddhisme arrive en Occident et s'y installe, l’Occident a son mot à dire sur les formes de pratique « occidentale » du bouddhisme « oriental » et leur pertinence.”

Est-il possible d’importer cette troisième voie telle qu’elle en dehors du périmètre Hymalayen et Asiatique ? On pourrait dire que cette voie n’était pas la voie bouddhiste tibétaine du départ, et que le bouddhisme au Tibet a évolué avec le bouddhisme, qui a su s’y implanter durablement, avant d’introduire la troisième voie. Il semblerait que l’on ne peut pas sauter cette étape. Cependant, ce sont des formes de bouddhisme qui nous arrivent tout prêt, après une évolution de 1000 ans ou plus, cultivées sur des sols asiatiques, dans des communautés asiatiques, avec leur propre évolution et histoire. Souvent sous l’influence, la domination, et la colonisation Occidentale.

Le parallèle avec le colonialisme mérite d'être posé clairement. Les puissances coloniales exportaient leurs valeurs (civilisation, Lumières, universalisme) comme un package achevé, sans mémoire de leur propre lente gestation. Qu'une partie des populations colonisées ait sincèrement accueilli ces idées pour leur valeur intrinsèque ne change rien à l'asymétrie fondamentale. On exigeait une assimilation immédiate de ce qui avait pris des siècles à émerger.

Le bouddhisme ésotérique, tel qu'il a été diffusé en Occident, reproduit une logique similaire. Mille ans d'élaboration doctrinale, rituelle et institutionnelle, en Inde d'abord, au Tibet ensuite, sont présentés comme un ensemble cohérent et accessible, à assimiler en quelques décennies. A utiliser comme grille de lecture pour tous les aspects confondus de l’enseignement du Bouddha. La rhétorique du "véhicule suprême" ou du "chemin rapide" occulte précisément cette historicité : les conditions préalables, les débats internes, les ancrages sociaux spécifiques au monde tibétain. Ce qui était progressif devient instantané (et souvent un produit) et ce qui était conditionné devient universel.

L'exceptionnalisme, l'orientalisme et l'exotisme ont jusqu'ici maintenu l'illusion d'une tradition soustraite à l'histoire. Un enseignement pérenne qui, par sa nature même, échapperait aux conditionnements institutionnels, aux rapports de pouvoir, aux défaillances humaines ordinaires. Les scandales sexuels, financiers et de dérives sectaires qui se multiplient ne détruisent pas la tradition elle-même, mais certainement le fantasme de sa sagesse. C'est peut-être, à terme, ce qu'il faudrait. Le bouddhisme en Occident ne s’est toujours pas défait de son orientalisme et exotisme, malgré les abus (le dernier en date) et le persistant “Silence du bouddhisme”. Une tradition théocratique quasi-millénaire, qui n’a pas réellement changé depuis son Moyen-Âge et “Renaissance” (950-1200 Davidson), est-elle prête à être reçue et intégrée telle quelle (transmission et adhiṣṭhāna ininterrompues) en France, en Europe, en Occident. Je (me) pose cette question depuis plusieurs décennies, et pour la première fois, je ne m’étonnerais pas d’un “Non !” à l’unisson, mais peut-être pas pour les bonnes raisons… Pour ce que cela vaut, voilà, ce qu’en pensait Jung.

« L'erreur habituelle de l'Occidental (et notamment des théosophes) est de se comporter comme l'étudiant de Faust qui suit les mauvais conseils du diable, de tourner le dos à la science, de s'adonner à l'extase orientale, de prendre à la lettre les exercices de yoga et de devenir un pitoyable imitateur. La théosophie est le meilleur exemple de cette méprise. En agissant ainsi, il abandonne l'unique terrain sûr de l'esprit occidental et se perd dans un brouillard de mots et d'idées qui ne seraient jamais sortis de cerveaux européens. »

« C'est pourquoi il ne s'agit pas d'imiter artificiellement les peuples lointains, voire de leur envoyer des missionnaires, mais de bâtir sur place la civilisation occidentale qui souffre de mille maux, et de prendre pour cela l'Européen réel dans sa vie quotidienne d'Occidental, avec ses problèmes conjugaux, ses névroses, ses idées politiques absurdes et tout le désarroi de son univers. » Carl-Gustav Jung, Commentaire sur le mystère de la fleur d'or, Introduction aux difficultés de l'européen face à l'orient

***

[1] Le maître ch’an chinois Qīngyuán Wéixìn (青原惟信). Extrait de son enseignement dans le recueil Wǔdēng huìyuán (五灯会元, Compendium des cinq lampes), au volume 17.

「老僧三十年前，未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。大众，这三般见解，是同是别？有人缁素得出，许汝亲见老僧。」
Source : 《五灯会元》卷第十七

[2] En exigeant que les individus se reconnaissent dans une essence commune, le tathāgatagarbha justifierait la pression à l’uniformité, la conformité et l’effacement des particularités. Par conséquent, cette pensée essentialiste ne peut que générer, et non pas corriger, la discrimination sociale et l’injustice, car elle exclut d’emblée ce qui ne se conforme pas à l’essence posée comme norme.

[3] En classifiant les êtres selon des "Affiliations" spirituelles fixes (gotra) et en postulant l'existence d'êtres définitivement dépourvus du potentiel d'Éveil (icchantika), la doctrine a légitimé l'inégalité et la discrimination.

[4] Grâce à sa pénétration (“hacking”) de ce réseau causal Sympathique, Dampa Sangye acquiert une souveraineté absolue sur la matière et l'esprit : il manifeste la non-conceptualité sur autrui, et possède la capacité naturelle de transformer les apparences. Sur le plan microcosmique, sa maîtrise alchimique lui permet d'extraire les nutriments du poison, d'amener les dix souffles vitaux ( s. prāṇa) sous son contrôle total, et de vaincre ainsi les éléments physiques hostiles.

[5] Āryaśatasāhasrikāpañcaviṁśatisāhasrikaṣṭādaśasāhasrikāprajñāpāramitābṛhaṭṭīkā
thabs la mkhas pa de yang rnam pa bzhir bstan te/ chos thams cad la so sor rtog pa'i thabs la mkhas pa dang* / pha rol tu phyin pa drug yongs su rdzogs par bya ba'i thabs la mkhas pa dang*/ dge ba'i bshes gnyen la brten pa'i thabs la mkhas pa dang*/ sdig pa'i grogs po spang ba'i thabs la mkhas pa'o/
BO_K08_D0082:30b-9
1. L'habileté à investiguer chaque phénomène distinctement (ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་སོ་སོར་རྟོག་པ)
C'est la base : la discrimination analytique (pratyavekṣaṇā). Connaître la nature de chaque dharma (conditionné/inconditionné, pur/impur, etc.) sans confusion.

2. L'habileté à accomplir complètement les six perfections (ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱ་བ)
Il ne s'agit pas de les pratiquer séparément, mais de les intégrer de sorte que chaque perfection contienne toutes les autres (générosité qui est aussi discipline, patience, etc.).

3. L'habileté à s'appuyer sur les amis spirituels vertueux (དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ལ་བརྟེན་པ)
Discerner qui est un véritable kalyāṇamitra et comment en tirer le meilleur parti.

4. L'habileté à abandonner les compagnons négatifs (སྡིག་པའི་གྲོགས་པོ་སྤང་བ)
Savoir reconnaître et quitter les influences qui conduisent à l'égarement.

[6] Voir Mark Tatz, The Skill in Means Sūtra (Upāyakauśalya), Motilal Banarsidass, 2001

Ārya-sarvabuddhamahārahasyopāyakauśalya-jñānottarabodhisattvaparipṛcchā-parivarta-nāma-mahāyānasūtra BO_K08_D0082:30b-9

 L'intention détermine l'acte : un bodhisattva peut accomplir des actes qui sembleraient transgresser les préceptes ordinaires (comme avoir des relations sexuelles, ou même tuer) si c'est fait avec une compassion parfaite et la bonne intention, afin de sauver des êtres.

[7] Hevajratantrarājadvikalpalaṭīkā (Amai 145) BO_S10_AMAI145:1448

'Di la bskyed rim gyi thabs la mkhas pa dang / rdzogs rim gyi thabs la mkhas pa gnyis/ dang po la lha so so'i thabs la mkhas pa dang / rang gi lhag pa'i lha'i thabs la mkhas pa gnyis/

Habileté dans les moyens du stage de génération:
Les moyens des diverses divinités spécifiques (t. lha so so'i thabs), chaque tantra, chaque sādhana a sa propre méthode propre.

Les moyens de sa propre yidam personnelle (t. rang gi lhag pa'i lha'i thabs), l'habileté à s'identifier à sa divinité méditative personnelle.

Habileté dans les moyens du stage d'accomplissement (t. rdzogs rim gyi thabs la mkhas pa)
La maîtrise des techniques de canalisation des énergies (prāṇa, bindu, nāḍī) pour réaliser le corps de sagesse.

La bataille de la lettre A - D’un préfixe privatif à la source de tout

Lettre A en devanāgarī

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Préambule

Le Soutra du Coeur est un des textes les plus courts du cycle de la Prajñāpāramitā. Mais il est battu à plates coutures par Le dialogue sur la perfection de la lucidité en une seule syllabe[1]. Cette syllabe, qui représente tous les sūtras de la perfection de la lucidité, est la lettre A, qui tout comme dans l'alphabet sanscrit est inhérente à tous les autres phonèmes.

“Ananda, accepte, pour la joie et le profit des êtres, la perfection de sagesse en une lettre : A.”

Très vraisemblablement, il s’agit de la première lettre du mot Anutpada, non-produit. La lettre A symbolise ainsi tous les Prajñāpāramitā sūtras, dont le sujet principal est la non-production des phénomènes.

Philologie métaphysique

Dans l'alphabet sanskrit, toute consonne porte en elle la voyelle A comme son ombre naturelle. Réciter ka, c'est déjà faire résonner अ à travers une brève occlusion de la bouche. La consonne nue n'existe pas : il n'y a que le A qui se plie un instant aux formes du palais ou des lèvres.

Cet alphabet se divise en deux familles. Les voyelles, l'Ā-li : le souffle libre, l'espace non obstrué. Les consonnes, le Ka-li : l'articulation, la différenciation. À elles deux, elles engendrent toutes les syllabes, tous les mots, tous les noms, et par conséquent tous les phénomènes.

Si chaque son procède du A, et si A est la première lettre du mot anutpāda, la non-production; alors tout l'univers sonore n'est que le déploiement de la vacuité. Les phénomènes, comme les consonnes, n'ont pas de réalité propre : ils sont en essence le A non-produit.

La phonétique sanskrite (śikṣā) enseigne que les voyelles (svaras) sont le souffle (prāṇa), l’énergie vitale du son. Elles peuvent être prononcées seules, indéfiniment. Les consonnes (vyañjanas) sont le “revêtement”, elles exigent une voyelle pour devenir audibles. Par extension, A-li symbolise le principe féminin/matriciel, l’espace non obstrué, la conscience nue, et Ka-li le principe masculin/structurant, l’articulation, la différenciation. L’union des deux produit toutes les syllabes, donc tous les mots, donc tous les noms, donc tous les phénomènes.

Dans le ventre des mantras

Ne pouvant laisser cette énergie à l’état naturel ou inexploitée, les tantras, comme toutes les traditions ésotériques, s’emparent du langage, et de la mythologie du langage, pour créer des réalités du Verbe, forger des incantations, des syllabes-germes, des mantras et des divinités. Le Mahāvairocana Sūtra déclare :

“Ce qu’on appelle la lettre A (s. akāra) est le cœur de tous les mantras. De celle-ci s’écoulent partout d’innombrables mantras”[2].

Le Mahāvairocana Sūtra enseigne que la lettre A est le cœur (s. hṛdaya t. snying po) de tous les mantras, et la source d'où s'écoulent tous les autres sons/mantras. Elle est la semence (s. bīja) qui réside dans toutes les parties du corps et dans tous les phénomènes. Elle est la "première vie" (c. 阿字第一命), l'énergie primordiale (s. prāṇaḥ) de l'existence. Elle reçoit la puissance propre (s. adhiṣṭhāna) de tous les Bouddhas. Elle symbolise la non-production (s. anutpāda) : tous les phénomènes sont "non-produits" ou "non-nés" dès l'origine. La pratique consiste à visualiser et à réciter la lettre A pour obtenir l'accomplissement et l'éveil.

“Le Bouddha dit au Seigneur ésotérique (Guhyapati = Vajrapāṇi) :
“Par la porte (s. mukha) de la lettre A (s. akāra), on accomplit [l'éveil] (成就, sādhanam).
Parmi les trois (三部, tri-khaṇḍāni Corps, Parole, Esprit), quelle que soit la porte que vous preniez, ô fils de bonne famille (善男子, kulaputra),
Si la pensée (心, cittam) s’y engage (相應, yogena t. sbyor bas),
C'est alors par la porte (門, mukhena) de la lettre A que l'on doit l'accomplir (通達, prativedham t. rtogs pa).”

“Si le pratiquant (行者, yogin) s'y engage (相應, yogena t. sbyor bas) par la porte (門, mukhena) de la lettre A (阿字, akāra),
Alors il accomplit (通達, pratividhyati) toutes les portes (一切門, sarvāṇi mukhāni) de tous les phénomènes (一切諸法, sarva-dharmāṇām)[3].”

Rappel des attaques sur le non-engagement mental (s. amanasikāra)

Les attaques de Sakya Paṇḍita et d'autres tāntrikas orthodoxes contre l'amanasikāra (le non-engagement mental) d'Advayavajra, popularisé au Tibet par Gampopa, se résument à quatre critiques majeures. Ce serait invention tibétaine et un sous-produit du Chan chinois (Hashang) déguisé. L’Eveil est impossible hors des tantras et sans les initiations canoniques complètes. L'introduction (t. ngo sprod) à la nature de la pensée serait une tradition non-bouddhiste, incapable d'éliminer la dualité entre le sujet saisisseur et l'objet saisi. Et la dernière, son manque de Méthode yoguique concrète et d’Adhiṣṭhāna. S'abstenir d'engager le mental n'avait pas le même pouvoir théurgique et noétique que les yogatantras supérieurs, puisqu'il ne permettait pas de réaliser le grand œuvre de déification (édification des Corps formels) du Bouddha Prémium Plus.

Le détenteur prodige Layakpa en mission spéciale

Le monastère de Tsurphu au Tibet, le siège des Karmapas, s’était déjà engagé dans le chemin de la Méthode (upāyamārga), systématisé par Karmapa 3 Rangjung Dorje (1284–1339). L’ancien siège Daklha Gampo de l’école "Kadampa-Mahāmudrā", fondé par Gampopa (XI-XIIème s.), avait mis plus de temps, et c’est Dakpo Tashi Namgyal (XVIème s.) qui s’était chargé de toutes les régularisations et de la mise en conformité aux nouvelles normes de l’école Karma Kagyu. Pour “réparer” la transmission, il fallait un détenteur prodige, trouvé ou créé en le personnage Lho La yag pa Byang chub dngos grub (ci-après Layakpa).

La figure de Layakpa a servi de chaînon manquant narratif et scolastique indispensable pour légitimer l'institution face aux redoutables critiques rigoristes des Sakyapas. Il a été utilisé comme un "alibi" historique pour prouver que la transmission de Gampopa était profondément ancrée dans la stricte orthodoxie textuelle indienne des nouveaux tantras (t. gsar ma), démontrant ainsi que leur Mahāmudrā n'était pas une invention tibétaine tardive ou une hérésie subitiste.

En lui attribuant des œuvres qui lient les enseignements de Gampopa à l'exégèse du Cakrasaṃvara Tantra, les érudits Kagyupas ont fait de Layakpa la fusion parfaite et inattaquable entre le moine rigoureux, l'exégète indien et le yogi. Cette création hagiographique a permis d'établir la continuité transmissionnelle organique dont la lignée manquait cruellement à ses débuts pour asseoir son autorité institutionnelle et doctrinale.

Dans sa défense de la teneur tantrique du non-engagement mental Kagyupa, Layakpa semble s'appuyer sur un texte qui fait partie de la Collection des oeuvres complètes de Sakya (Sa skya bka' 'bum), plus spécifiquement une oeuvre attribuée à Drakpa Gyaltsen (1147-1216) dans le volume 56, page 73. Dans une explication du sens de mantras en sanskrit il explique :

“Il est dit : Oṃ akāro[4]. Ainsi, la lettre A (Akāra) apparaît également en premier[5]. Cela est établi. Quant au sens : c’est un mantra de parole consacré (t. gsungs). Or, il est dit que A est la porte de tous les phénomènes parce qu’il est non-né (t. ma skyes pa)[6].”

Il s’agit au fond du mantra qui se trouve aussi dans le Hevajra Tantra (I.2.1). Layakpa enchaîne ensuite sur le mahāsiddha Dārika-pa, l’auteur des Instructions sur l’Ainsité, “le Secret des grands secrets” issu du glorieux pays d’Uḍḍiyāna[7], où il explique la pensée-en soi (s. cittatā t. sems nyid)

“Concernant le sens ultime inconcevable (t. bsam gyis mi khyab pa ji bzhin pa’i don), voici ce qu’a également enseigné Śrī Dārikapa.

S'abstenant de tout exemple et toute inférence,
Elle est naturellement lumineuse (t. rang bzhin gyis 'od gsal),
Elle est vide dans son état originel (t. gnyug ma ru ni stong pa),
Et elle transcende tout objet de l'investigation rationnelle (t. dpyad pa'i yul las 'das pa).
Sans controverse, apaisée (t. zhi ba), sans aucun attribut à désigner,
Elle évolue assurément (t. nges par) comme l'Élément réel (s. dharmadhātu).
Sans impulsion (t. bskul ba med) ni mouvement (t. rgyu ba med),
Totalement vide (s. shin tu stong) et sans la moindre particule (t. rdul phran),
Transcendant les sons et dénué de toute qualité conditionnée (t. yon tan spangs),
Elle évolue comme la nature même de tous les existants (t. dngos po kun gyi rang bzhin).
Ce dans quoi (t. gang zhig) les êtres en Errance (s. saṃsāra) évoluent,
Est reconnu ici même comme le Corps du Bouddha (s. buddhakāya).
Ainsi, le sage doit le méditer sans aucun exemple (t. dpe med) et sans aucune conceptualisation (t. brtag pa med)[8].”

En somme, Dārika (dont le nom signifie serviteur de prostituée) est un mahasiddha dont les écrits canoniques ont été utilisés par le siège de Gampopa (et codifiés par ses disciples comme Layakpa) pour légitimer tantriquement leur approche directe, subitiste, non-conceptuelle et ésotérique du Mahamudra face à leurs éventuels détracteurs.

L’apologie du non-engagement mental attribuée à Advayavajra

Dans sa propre Apologie[9] du non-engagement mental (s. Amanasikārādhāra) attribué à Advayavajra, l’auteur lui-même avance des arguments de différents ordre.

Face à l'objection selon laquelle le terme amanasikāra serait grammaticalement incorrect (et qu'il devrait s'écrire amanaskāra), l’auteur s'appuie sur la grammaire de Pāṇini. Il démontre que la terminaison locative (le "i") peut tout à fait être conservée dans ce type de mot composé, donnant pour preuve des mots parfaitement valides comme yudhiṣṭhira (résolu dans la bataille).

Pour contrer l'argument selon lequel ce terme ne serait pas bouddhiste, l’auteur liste plusieurs sūtras où il apparaît de manière positive. Il cite notamment le Jñānālokālaṃkārasūtra, qui affirme que "les facteurs mentaux de l'amanasikāra sont vertueux, tandis que ceux du manasikāra sont non-vertueux" (car non-noétiques). Il s'appuie également sur l'Avikalpapraveśadhāraṇī, un texte affirmant que les bodhisattvas abandonnent tous les signes caractéristiques générés par la pensée précisément grâce à cette pratique.

À l'objection selon laquelle l'amanasikāra serait une négation totale qui détruirait la pensée, Maitrīpa explique qu'il s'agit d'une négation ciblée (négation non-affirmative). Il utilise l'analogie du "harem du roi qui ne voit jamais le soleil" : le fait que ses femmes soient cloîtrées et ne voient pas le soleil ne signifie pas que le soleil n'existe pas. De la même manière, l'amanasikāra ne nie pas l'existence de la pensée elle-même (elle ne l’affirme pas non plus), mais nie uniquement l'engagement mental dualiste (le fait de saisir un sujet et un objet conceptuels).

Certains opposants soutiennent que le terme amanasikāra est exclusif aux sūtras et ne s'applique pas au Mantrayāna. L’auteur tente de réfuter cela en citant le Hevajra Tantra (I.8.44), qui enseigne que le monde entier devrait être "médité" ésotériquement de telle sorte qu'il ne soit pas produit par l'intellect ou l'imagination. Il en déduirait que cette méditation s'effectue implicitement par l'amanasikāra.

"Parmi elles, il y a un [principe] au‑delà duquel il n'y en a pas d'autre : la Grande Félicité qui se connaît directement. C'est de cette expérience directe que dépend la réussite (siddhi), car la méditation (s. bhāvanā) est elle‑même cette expérience directe." 

teṣām ekam param nāsti svasamvedyan mahat sukham / svasamvedyād bhavet siddhiḥ svasamvedyā hi bhāvanā // (I.8.44)

Citation qui pointe vers un élément numineux ou noétique au-delà du naturel, et au fond au-delà de toute "méditation", en passant par la porte de la lettre A qui donne accès à la dimension lumineuse. Ce n'est pas le cas de l'amanasikāra, mais il se peut que l'auteur qui s'adresse à des yogatantrikas veut pointer vers un argument selon leur logique. Le A est d'ailleurs aussi le symbole de l’inné (s. sahaja), auto‑manifestation de la vacuité, ineffable. Il y a un "ineffable" (naturel) à la limite supérieure du Naturel, et un autre (ésotérique) entre le Réel et le Verbe.

Pour contrer l'idée que l'amanasikāra ne serait qu'une simple absence nihiliste de pensée, l’auteur propose une analyse grammaticale alternative et tout à fait fascinante de ce terme dans son traité. Il l'analyse comme un mot composé dont le terme central a été supprimé (madhyapadalopī samāsa), à l'instar du mot sanskrit śākapārthiva qui désigne un "roi des légumes", c'est-à-dire un roi dont le repas principal est constitué de légumes. Selon cette structure, A-manasikāra se comprend non plus comme une négation, mais comme un engagement mental (s. manasikāra) dont la lettre "A" constitue l'objet principal ou le centre d'attention (s. akārapradhāno manasikāraḥ).

Pour justifier la profondeur de cette méthode, l’auteur attribue à cette lettre "A" trois significations métaphysiques et tantriques majeures, en s'appuyant sur des textes canoniques comme le Hevajra Tantra et le Mañjuśrī-Nāma-Saṃgīti.

Pour la non-production ou la vacuité (s. anutpāda), l’auteur s'appuie sur le Hevajra Tantra (I.2.1), qui énonce que "la lettre a est au commencement parce que tous les phénomènes n'ont pas d'origine depuis les temps sans commencement".

Oṃ akāro mukhaṃ sarvadharmāṇāṃ ādyanutpannatvāt oṃ āḥ hūṃ phat svāhā

Cette idée est renforcée par le Nāmasaṃgīti, qui affirme que le "A" est la syllabe suprême, d'une grande force, et sans naissance. Ainsi, diriger son attention (s. manasikāra) vers cette lettre "A" revient en réalité à méditer sur la nature non-née de tous les phénomènes. La limite/Porte du Verbe situé

entre le Réel/Dieu et le Naturel. C'est un peu encombrant, mais j'insère ci-dessous les références pour pouvoir y référer par la suite. Ce sont des éléments gnostiques essentiels. 

"Ainsi, le Bhagavat, le Bouddha, le Parfaitement Éveillé, est issu de la lettre A (s. akārasambhavaḥ).
La lettre A est la noble protection de tout, de la réalité supérieure (s. mahārthaḥ), la lettre suprême (s. paramākṣara).
Elle est le grand souffle (s. mahāprāṇa), non‑né (s. anutpāda), exempt d’énonciation verbale (s. vāgudāhāravarjita).
Elle est la cause suprême de toute expression (s. sarvābhilāpahetvagrya) et la parfaite luminosité/manifestation (s. prabhāsvara) de toute parole. "

tad yathā bhagavān buddhaḥ samudgato ’kārasambhavaḥ / akāraḥ sarvavāraṇyāryo mahārthaḥ paramākṣaraḥ //

mahāprāṇo hy anutpādo vāgudāhāravarjitaḥ / sarvābhilāpahetvagryaḥ sarvavāksuprabhāsvaraḥ //

'di ltar sans rgyas bcom ldan 'das// rdzogs pa'i sangs rgyas a las byung*// a ni yig 'bru kun gyi mchog/ don chen yi ge dam pa yin// srog chen po ste skye ba med// tshig tu brjod pa spans pa ste// (A.Wayman, Chanting the names of Mañjuśrī, Shambala, 1985)

En se référant de nouveau au Hevajra Tantra, l’auteur explique que la première voyelle, le "A", est la syllabe-germe de la déesse Nairātmyā, divinité féminine personnifiant l'absence de soi. Par cet engagement sur le "A", la pensée du méditant réalise donc l'absence de tout soi ou de toute entité propre. (Hevajra I.2.6 Yoginīnām bījam / a ā i ī u ū ṛ ṝ ḷ ḹ e ai o au am aḥ //)

Enfin, dans son interprétation tantrique définitive, l’auteur affirme que la particule "A" représente la "Luminosité". C'est ce qui permet aux exégètes Kagyupa et leurs associés de relier le terme A-manasikāra à la pratique du 3ème stade du Pañcakrama : "A" désignerait la Luminosité, et "manasikāra" désignerait la puissance propre (s. svādhiṣṭhāna e. "Self-Empowerment").

En somme, ce basculement grammatical permet à l’auteur de démontrer que l'amanasikāra n'est pas un anéantissement mental, mais une attention focalisée sur le "A" (la non-production, le non-soi et la luminosité, Nairātmyā, …), aboutissant à un état inconcevable de conscience où la vacuité et la compassion sont indissociables.

Tenter de rapprocher deux systèmes totalement hétérogènes est un sacré exercice exégétique, et à mon avis inutile, mais il faut avouer que cette Apologie existe...  
 
Le non-engagement mental a-tantrique de Sahajavajra

La solution de Sahajavajra, exposée notamment dans son commentaire du Tattvadaśaka (le Tattvadaśakaṭīkā), prolonge les intuitions de son maître Advayavajra en proposant une voie d'accès directe au “Mahāmudrā” qui s'affranchit de la lourdeur rituelle des Tantras (et en particulier des Anuttarayoga Tantras).

Dès l'introduction de son commentaire, Sahajavajra précise la nature du texte de son maître Advayavajra. Il le qualifie de "brèves instructions essentielles du Pāramitā[naya] qui s'accordent avec la tradition du Mantra[naya] secret ". La méthode est donc justifiée comme appartenant intrinsèquement au Grand Véhicule (Sūtras/Pāramitā) tout en possédant la fulgurance et la profondeur du véhicule tantrique, sans pour autant en être un.

Sahajavajra justifie son approche en s'opposant ouvertement à la méthode graduelle classique du Mahāyāna, telle qu'exposée dans le Bhāvanākrama de Kamalaśīla. Alors que Kamalaśīla exige que la méditation pure soit le produit d'une longue analyse conceptuelle préalable, Sahajavajra affirme que la méditation (alliant le calme mental śamatha et la vision pénétrante vipaśyanā) doit s'effectuer avec un esprit non-analytique dès le commencement[10]. Par la pratique du non-engagement mental, le méditant cesse de solidifier les concepts et réalise instantanément que toutes les caractéristiques des phénomènes sont par nature translucides. Rien n'est donc "détruit" par l'analyse, tout est perçu translucidement.

Pour justifier l'accès à la vérité sans rituels initiatiques complexes, Sahajavajra élève le rôle de l'instruction orale. Il affirme que la Voie médiane n'est que "moyen " s'il n'est pas "orné par les mots du guide". La véritable nature des choses ne s'obtient pas par la simple déduction logique : elle "doit devenir claire [en émanant] du "lotus de la bouche d'un guide" à qui l'on complaît d'une manière appropriée, et de nulle part ailleurs ". C'est cette transmission directe qui ancre la pratique.

Dans son commentaire sur le verset 7[11], Sahajavajra explique que le non-engagement mental ne détruit rien et n'est pas un vide inerte. Il "justifie" que même "le vain attachement à l'état libre de dualité " est en fait lumineux, car il est dépourvu de nature propre. En s'abstenant de focaliser sur les caractéristiques des phénomènes (grâce aux instructions du guide), la pensée ne détruit pas les concepts ou les imaginations, mais réalise directement leur nature lumineuse immanente. Nous verrons une autre fois si noétique (hermétisme occidental), numineux (R.E. Buswell), etc. sont d’autres traductions possibles.

Sahajavajra justifie enfin l'efficacité et la singularité de sa méthode en posant lui-même la question : en quoi ce yogin diffère-t-il de ceux du Mantrayāna et du Pāramitānaya ?

Contrairement au Mantrayāna, la pratique s'effectue explicitement “sans [suivre] la séquence des quatre sceaux” (s. caturmudrā, c'est-à-dire sans le yoga sexuel de la karmamudrā et sa progression de 4 joies) et sans passer par l'identification laborieuse à une divinité tutélaire (“l'identité de la divinité”). A la différence du Pāramitānaya, où les adeptes passent par un long entraînement, le yogin est introduit à la vacuité non-produite par les instructions du guide. Très probablement l’Introduction (t. ngo sprod) contestée par Sakya Paṇḍita.

Pour synthétiser la puissance de cette méthode qui se passe des lourdeurs des deux véhicules, Sahajavajra utilise l'image du charmeur de serpent : ces pratiquants "sont comme de [très habiles] villageois qui attrapent un serpent : bien qu'ils touchent le serpent, ils ne sont pas mordus ". La réalité (le serpent) est saisie directement et sans danger, uniquement grâce à l'habileté conférée par les instructions directes.

La méthode non-tantrique, post-tantrique ou a-tantrique d’Advayavajra, glosé par Sahajavajra, et suivi par Gampopa, dans le cadre d’une Introduction (t. ngo sprod), existe dans d’autres formes de bouddhisme. Dans le “Ch’an” par exemple, Sakya Paṇḍita n’a sans doute pas entièrement tort, mais n’oublions pas qu’avant l’essor des yogatantras, le Tibet aussi avait son “Zen tibétain[12]”. Sam van Schaik explique dans son ouvrage Tibetan Zen que ce que nous appelons aujourd'hui le "Ch’an" (ou "Zen") ne constituait pas, à ses origines, une "école" institutionnelle unifiée. Avant d'être codifié et figé en tant qu'orthodoxie strictement chinoise, coréenne ou japonaise, le Ch’an était un mouvement de pratiques méditatives pluriel, profondément lié aux idéaux et rituels du Mahāyāna, et qui circulait librement entre différentes cultures.

Le plaidoyer de l'Apologie ne justifie pas le changement du nom

Le dernier argument de l’Apologie du non-engagement mental, se base sur le Guhyasamāja et de son commentaire le Pañcakrama (Ārya Nāgārjuna). Dans le Pañcakrama, le svādhiṣṭhānakrama (krama III) désigne la phase où le yogin stabilise le corps illusoire (s. māyādeha t. sgyu lus) par la maîtrise des prāṇa dans le canal avadhūtī[13]. Cette réalisation correspond à la dernière partie de la phase de génération (s. utpattikrama) et à la part de la Méthode (s. upāya), qui est associée au Corps formel (s. rūpakāya) du Parfait Bouddha. Cela se passe daans une dimension de pure gnose (s. śuddha).

De ce stade III le vajrayogin passe au IV de la Luminosité fondamentale (s. prabhāsvatā). C’est le début de la phase d’achèvement (s. sampannakrama), associé au dharmakāya, la part de la Lucidité (s. prajñā), dans le domaine de la réalité ultime (s. paramārtha) “vécue”. Le corps illusoire à terme et autonome est encore distinct (s. bhedena t. dbye ba) dans la pratique, enseignée comme telle, de la Luminosité fondamentale (s. prabhāsvatā). Le vajrayogin autonome, parfaitement identifié au Heruka qui est sur le point d’accéder à la Luminosité fondamentale, et qui n’est ni une Lumière matérielle, ni immatérielle[14], pourrait avoir l’impression que tout phénomène vient d’être simplement dissous et annulé. Tout s'écroule en Lumière invisible. N’aie pas peur semble lui dire Advayavajra...

Le corps illusoire autonome et la luminosité fondamentale étaient distingués dans les pratique des stades “krama”, mais leur Unité ultime (s. Yuganaddha) au cinquième et dernier stade “krama” constitue le Bouddha complet Prémium Plus. Et cette unité, Une, est ce qui réfuterait définitivement la vue du nihilisme (s. uccheda). Tout est bien qui finit bien. Le Heruka, à la fin de son processus de déification, arrive au bon port. La Pure Luminosité (s. prakāśamātra) (ou l’Être) serait la protection ultime contre le nihilisme.

Est-ce au fond si différent de la coalescence du phénoménal et du non-produit proposé par Sahajavajra, les spéculations ésotériques en plus ? Rappellons-nous que nous sommes dans un texte qui s’intitule Apologie du non-engagement mental (s. Amanasikārādhāra), une approche a-tantrique, et que ce dernier argument tient au fond un miroir devant les triomphalistes des Yogatantras supérieurs.

“Le Tout-Connaissant [Vajradhara] ayant enseigné comme distincts (s. bhedena) le corps illusoire autonome (s. svādhiṣṭhāna) et la luminosité fondamentale (s. prabhāsvarau), dès lors qu'on enseigne qu'ils sont Un (s. ekam), la vue nihiliste (s. uccheda) est par là réfutée.[15]” (Amanasikārādhāra)

Soulagement général. La vue éternaliste n’inquiète d'ailleurs personne du côté des yogatantras.

L'authenticité de l’Amanasikārādhāra ?

A titre personnel, je soupçonne l’Amanasikārādhāra d’être un texte rédigé par un paṇḍit Indien/newar avec un traducteur tibétain, dans l’optique de défendre le non-engagement mental d’Adavayavajra, dans le cadre des polémiques tibétains. La défense et les arguments me semblent excessifs. "The lady doth protest too much, methinks". Ce n’est pas le ton habituel d’Advayavajra. En lisant le passage sur Maitrīpa/Advayavajra dans Les Sept transmissions (t. bKa’ babs bdun ldan), Tārānātha (1575-1634) semble faire référence à ce texte (Amanasikārādhāra) spécifiquement. Le passage commence avec histoire d’Advayavajra et son séjour avec Śavaripa à Śrī Parvata.

“Cependant, grâce aux initiations, aux instructions (upadeśa) et aux instructions subséquentes, une sagesse vit le jour en [Maitrīpa), lui permettant de voir la condition authentique (t. gnas lugs) [du corps illusoire] telle qu’elle est. Il devint le seigneur d’une multitude infinie de vīras (héros) et de ḍākas (messagers célestes). Il pensa : “Maintenant, j’ai obtenu les huit siddhis, y compris celui de l’épée, etc.” Alors que tous les signes de l’accomplissement étaient apparus, il pensa qu’il devait faire durer sa vie l’équivalent d’un éon et qu’il deviendrait un vidyādhara (détenteur de gnose). Il s’était procuré tous les attributs rituels nécessaires. Śavari pointa son doigt vers eux, les réduisant tous en cendres. Il dit : “Maintenant, que ferais-tu de ce simulacre ? Enseigne plutôt le sens de la vérité fondamentale (t. gnas lugs) !” Après avoir ainsi parlé, il retourna au Madhyadeśa (Pays du Milieu).

Ensuite, lorsque les Tibétains racontent l’histoire du débat avec Śāntipa [Ratnākaraśānti] et autres, leur interprétation semble tout à fait contraire au sens véritable. Cependant, dans l’Āryadeśa (l’Inde), il n’en existe pas la moindre tradition orale. On raconte ceci à propos du Tibet : Bhotā Svana Bāktya Samaya Coteka Siddhi Sādhaka Kya, ce qui signifie : “Les racontars des Tibétains sont comme les aboiements d’un chien, ou comme la parole d’un siddha ou d’un sādhaka qui a endommagé ses vœux. “ Ainsi, il faut comprendre que les mensonges ordinaires des Tibétains ignorants ont été compilés de la sorte.”

“On rapporte que ce maître [Advayavajra], qui vivait au Madhyadeśa (Pays du Milieu), enseigna le non‑engagement mental (amanasikāra). Certains n’eurent pas confiance en lui. Il exposa alors longuement les sources scripturaires concernant le Cycle des six textes sur le Cœur (snying po skor drug)[16]. À ceux qui disaient : "Ce n’est pas la pensée des tantras", il répondit en s’appuyant principalement sur des citations du Hevajra et du Guhyasamāja. Interrogé sur l’origine de ces enseignements, les Tibétains prétendent qu’il déclara : J’ai en personne composé le Sekanirdeśa (dbang nges par bstan pa, l’Exposé des initiations), et j’enseigne la transmission (s. āmnāya) de Śavaripa à partir d’une expérience directe.[17]“

Ce n’est pas exclu que l’Amanasikārādhāra ait été rédigé en défense dans le cadre des polémiques (racontées par Tārānātha) contre l’approche du non-engagement mental, tel qu’enseigné par Advayavajra/Sahajavajra et ceux qui disent s’appuyer sur lui, ouvertement ou non (comme chez certains Kadampas). Dans ce cas, les références au Hevajra et au Guhyasamāja doivent être traitées dans le cadre de cette défense, et non comme l’explication définitive de l’Amanasikāra comme étant au fond une approche pleinement tantrique. Ce n’est pas ce que déclare Sahajavajra au début de son texte.

Annie Hall de Woody Allen, Marshall McLuhan intervient en personne
"I heard what you were saying. You, you know nothing of my work."

Imagine-t-on quelqu’un comme le Bouddha, Nāgārjuna ou Advayavajra écrire une Apologie ou soutien (s. ādhāra) pour défendre leurs propos après diffusion ? Et qui cadrerait pile avec les polémiques tibétaines du moment ? Et même si, ... cela aurait été une sacrée erreur d’avoir le débat aux termes des yogatāntrikas tibétains et leurs partenaires Newars. La vérité hagiographique a des limites, même pour des universitaires …[18]. Faudrait-il trouver normal qu’Advayavajra justifie son approche pour qu’elle soit conforme à l’état d'avancement de la doctrine yogatantrique de la Renaissance moyenâgeuse tibétaine, afin de donner entière satisfaction à la partie la plus diligente. Dommage que l’auteur de l’Amanasikārādhāra n’ait pas donné la raison derrière la composition de son Apologie.

Pour rappel, Gayadhara, scribe bengali de caste kāyastha, fut un acteur central de la “renaissance” bouddhique tibétaine. Il collabora avec Drogmi sur le Lam ’bras, se fit passer pour Maitrīpa auprès de ‘Gos Khug pa Lhas btsas, et négocia ses transmissions comme des contrats commerciaux. Dans ce contexte de concurrence féroce entre traducteurs (parfois violente, comme l’attestent les “combats magiques” de Ralo), la production de textes attribués à des autorités indiennes était une pratique courante. Gayadhara n’était pas un faussaire ordinaire : il était un entrepreneur du Dharma, dont le savoir-faire consistait à fabriquer de l’autorité indienne pour un marché tibétain avide de nouveautés.

La “bataille de la lettre A” cache ainsi une bataille plus prosaïque : celle de l’authenticité et de la légitimité des textes canoniques, et le rafistolage de lignées associé, au cœur des rivalités sectaires du Tibet des XIe-XIIe siècles.

Philémon, Simbabbad de Batbad (1974) par Fred

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[1] Ekākṣarīmātānāmasarvatathāgataprajñāpāramitāsūtra t. de bzhin gshegs pa thams cad kyi yum shes rab kyi pha rol tu phyin pa yi ge gcig ma’i mdo, abrégé en yi ge gcig ma. Peking 741 Toh. 23.
Traduit en français par Georges Driessens, La perfection de la sagesse, Pont sagesse, p.153)

[2] Taishō Tripiṭaka n° 848). Le manuscrit sanskrit original est perdu. Traduit en chinois par Śubhakarasiṃha (善無畏) et Yixing (一行) en 725.
Mahāvairocana Sūtra :
所謂阿字者，一切真言心，從此遍流出，無量諸真言

[3] Mahāvairocana Sūtra :
佛告秘密主。以阿字門而作成就。於三部中。隨以何等門。善男子心相應。當以阿字門而作通達。若行者與阿字門相應。是即通達一切諸法門。

[4] Le mantra au complet : akāro mukhaṃ sarvadharmāṇām ādyanutpannatvāt
La lettre A est la porte (l’entrée, le visage) de tous les phénomènes parce qu’ils sont non‑nés depuis le commencement. Hevajra I.2.1

[5] Comme nous l'avons vu, cela avait déjà été établi par le Mahāvairocana Sūtra, mais Layakpa s’appuie sur des sources venant du mahāsiddha Dārika-pa, particulièrement apprécié au siège de Sakya.

[6] oM a kA ro zhes bya bar 'byung bas yang a yig kyang thog mar 'byung ngo*// zhes bya ba'ang grub bo// don ni gsung gi sngags yin pas sam/ a zhes bya ba ni ma skyes pa'i phyir chos thams cad kyi sgo'o zhes 'byung bas so/ bdr:IE00EGS1017151

[7] Śrī-Uḍḍiyāna-vinirgata-guhya-mahāguhya-tattvopadeśa, t. Dpal o rgyan nas byung ba gsang ba'i gsang ba chen po de kho na nyid kyi man ngag

[8] Derge Tengyur, vol. 51, image 125, aussi inclus dans le Phyag chen rgya gzhung de Karmapa 7.

bsam gyis mi khyab pa ji bzhin pa'i don la dgongs nas shri dwa ri ka pas kyang /_dpe dang gtan tshigs rnam par spangs/_/rang bzhin gyis ni 'od gsal zhing /_/gnyug ma ru ni stong pa ste/_/dpyad pa'i yul las 'das pa yin/_/rtsod med zhi ba mtshon bya med/_/nges par chos kyi dbyings la gnas/_/bskul ba med cing rgyu ba med/_/shin tu stong zhing rdul med pa/_/sgra las 'das shing yon tan spangs/_/dngos po kun gyi rang bzhin gnas/_/gang zhig 'gro ba rnam gnas pa/_/deng 'dir sangs rgyas sku ru brtags/_/dpe med brtag pa med pa ru/_/mkhas pas ma lus bsgom par bya/_/zhes gsungs pa lta bu'o/_/ji bzhin pa'i don de la de bzhin nyid du mnyam par bzhag pa ni/_'di ltar dang por shes pa rtsol sgrub dang bral bas lus sems khong klod/_bar du the tshom med pas ma bcos pa'i bdag nyid yongs su shes par byas la so maRa bzhag_/tha mar byung tshor thams cad skye med du shes par bya ste/_sems nyid lhan cig skyes pa la nyams su blang ba'i chos gsum gyi don 'di ni bla ma'i zhal las shes par bya'o/_/de'i phyir rin po che nyid kyis kyang /_de lta'i don cig rtogs 'dod na/_/chu bo'i rgyun bzhin nyams su long /_/bcas bcos ma byed lhug par zhog_/lta nyul ma byed rang gar zhog_/yid la ma byed mi dmigs zhog_/nyams dang rtogs pa gcig tu mchi/_/zhes gsungs pa'i tshul dang /_don 'di ni mkhas pa chen po nA ro pas/_lo bcu gnyis su dka' ba spyad pa'i mthar/_rje tai lo pas byin gyis brlabs shing brda mdzad nas gsungs pa/_kye ho 'di ni rang rig ste/_/ngag gi spyod yul lam las 'das/_/tai lo pa la ci yang bstan du med/_/rang rig nyid la mtshon te shes par byos/_/

[9] L’Amanasikārādhāra proteste tellement contre l’accusation d’invention tibétaine qu’il en devient lui‑même suspect. Il a très bien pu être composé au Tibet par Gayadhara ou un autre paṇḍit indien pour servir d’autorité “indienne” dans un débat local. Les doutes sur la légitimité de cette pratique venaient du Tibet, non de l’Inde. Tāranātha (David Templeman, The Seven Instruction Lineages, p. 12), en notant qu’en Inde “il n’y a même pas de récits oraux” de cette controverse, confirme indirectement cette thèse.

[10] Voir mes blogs Un petit éveil soudain pour la route du 25 septembre 2011, et Retracer le rayonnement/les représentations du 11 juillet 2010.

[11] Tattvadaśaka (TD 7)

“Le monde lui-même, qui est libre de connaissance et d'objet connaissable [sujet et objet],
Est considéré comme étant la non-dualité.
Mais même le vain attachement (ou la vaine présomption) à un état libre de dualité
Est, de la même manière, considéré comme lumineux.”

Sanskrit : jñānajñeyavihīnaṃ ca jagad evādvayaṃ matam | dvayahīnābhimānaś ca tathaiva hi prabhāsvaraḥ ||

Tibétain Wtlie : shes dang shes bya rnam bral ba'i / 'gro ba nyid ni gnyis med 'dod / gnyis dang bral bar rlom pa yang / de ltar 'od gsal ba nyid do /

[12] Sam van Schaik, Tibetan Zen: Discovering a Lost Tradition, Snow Lion, 2015

[13] Les cinq prāṇa sont retenus/dissous (laya) dans le canal central. Cette dissolution produit une série d'expériences lumineuses : les quatre vides (śūnya, atiśūnya, mahāśūnya, sarvaśūnya). Au terme de ce processus apparaît la prabhāsvatā, la luminosité fondamentale.

[14] Quel genre de Lumière serait le Logos ou le Noûs ?

[15] Traduction basée sur les versions en sanskrit et tibétain de Klaus-Dieter Mathes, dans A Fine Blend of Mahamudra and Madhyamaka: Maitripa's Collection of Texts on Non-Conceptual Realization (Amanasikara), Österreichischen Akademie Der Wissenschaften, 2015. Livre en ligne.

“bhedenākhyāya1 sarvajñaḥ svādhiṣṭhānaprabhāsvarau | [ESh 47] yady2 ekam anayor3 brūte tenocchedo4 nirākṛtaḥ || (TP 12)
1 ESh -nākhyāna- N -nākhyā 2 ESN yad 3 T anayo 4 ESN –de T -da

| bdag byin rlabs1 dang ‘od gsal ba’i | | dbye ba kun mkhyen gyis gsungs pa | | gang tshe de dag gcig bstan2 pa | | des ni chad par lta ba spangs3 | (TP 12) 1 B brlabs 2 B bsten 3 B spang”

[16] Snying po skor drug (Le cycle des six textes sur le Coeur)

1) Skt. Dohākoṣagīti, Tib. do ha mdzod kyi glu, par Saraha, trad. Vajrapāṇi et lotsa ba rma ban chos ‘bar, et plus tard révisée par ‘brog mi jo sras et tshul khrims rgyal ba, sde dge bstan ‘gyur n° 2224, Peking bstan ‘gyur n° 3068, mdzod, vol. Om, pp. 284-301.

2) Skt. Caturmudrā niścaya, Tib. phyag rgya bzhi rjes su bstan pa, par Nāgārjunagarbha, trad. Dhiriśrījñāna et rma ban chos ‘bar, sde dge bstan ‘gyur n° 2225, Peking bstan ‘gyur n° 3069, mdzod, vol. Om, pp. 301-308.

3) Skt. unknown, Tib. sems kyi sgrib pa rnam par sbyong ba zhes bya ba’i rab tu byed pa, par Āryadeva, trad. unknown, sde dge bstan ‘gyur n° 1304?, Peking bstan ‘gyur n° ?, mdzod, vol. Om, pp. 308-322.

4) Skt. Prajñājñānaprakāśa, Tib. shes rab ye shes gsal ba, par Devacandra, trad. Vajrapāṇi et lotsa ba Dharmakīrti, sde dge bstan ‘gyur n° 2226, Peking bstan ‘gyur n°3070, mdzod, vol. Om, pp. 322-358.

5) Skt. Sthiti samuccaya, Tib. gnas pa bsdus pa, par Sahajavajra, trad. Dhiriśrījñāna et rma ban chos ‘bar, revised par bar ston, bla ma rgya gar ba, et mtshur lotsa ba, sde dge bstan ‘gyur n° 2227, Peking bstan ‘gyur 3071, mdzod, vol. Om, pp. 358-378.

6) Skt. Acintya kramopadeśa nāma, Tib. bsam gyis mi khyab pa’i rim pa’i man ngag, par Kuddālīpāda (Tib. tog rtse ba), trad. Kṣemāṇkura (Tib. bde ba’i myu gu) et lotsa ba ‘gos lhas btsas, sde dge bstan ‘gyur n° 2228, Peking bstan ‘gyur n° 3072, mdzod, vol. Om, pp. 378-392.

Extrait de "Culture and subculture ", Thèse d’Ulrich T. Kragh en 1998

[17] “However with the empowerments, upadeśas and subsequent upadeśas, wisdom was created enabling him to see the situation as it actually was. He became Lord over countless Vīras and Dākas. He thought, "Now I have gained the eight Siddhis, the sword siddhi and all the rest." When all the signs of perfection had arisen, he thought he should make his life last an aeon and that he would become a Vidyādhara. He obtained all the ritual necessities. Śavari pointed his finger at them, reducing them to ashes. Maitrīpa asked, "What would you do with such an illusion? Explain the profound meaning of this situation!" and, the ritual necessities. Śavari pointed his finger at them, reducing them to ashes. Maitrīpa asked, "What would you do with such an illusion? Explain the profound meaning of this situation!" and, accordingly, having uttered those words he went back to Madhyadeśa. After that, the Tibetans, when recounting the story of the debate with Śantipa [Ratnākaraśānti], give the meaning quite incorrectly and in Aryadeśa there are not even any oral accounts of it. The following is said about Tibet "Bhotā Svana Bāktya Samaya Coteka Siddhi Sādhaka Kya," which means, "What the Tibetans say is like the sounds of dogs barking, or like the sound of a Siddha or Sādhaka who has abandoned his vows". One should know how the common lies of the silly Tibetans have been thus compiled. It is said that this ācārya, who lived in Mādhyadeśa, was in Samādhi, but there were some who did not believe in him. He explained to them extensively about the main sources on the essence of the practices. People would say, "These are not the thoughts of the tantras," and he would substantiate his upadeśas with quotations, mainly from the Hevajra and Guhyasamāja tantras. He was asked from whom did he obtain these teachings, and the Tibetans claim he said, "I, the powerful one, invented this teaching. I teach out of my experiences in a hermitage." (David Templeman, The Seven Instructions Lineages, Jonang Tārānātha, LTWA, 1983, p.12)

Version en Wylie : bKa' babs bdun ldan gyi brgyud pa'i rnam thar, TBRC Core Text Collection 14, bdr:MW1KG14132

'on kyang dbang bskur zhing gdams pa dang rjes su gdams pas gnas lugs gzigs pa'i ye shes skyes / dpa' bo mkha' 'gro mtha' yas pa'i gtso bor gyur / da ni ral gri la sogs pa grub pa brgyad bsgrubs nas tshe bskal par gnas pa'i rig pa 'dzin pa bsgrubs pas grub bya snyam pa'i ltas byung ba na / sha ba ri pas sdigs mdzub mdzad pas thal bar song / da khyod sgyu ma des ci bya / gnas lugs kyi don rgya cher shod ces gsung ba bzhin slar yul dbus su byon no / / bod rnams de rjes shAn+ti pa dang rtsod pa byas pa sogs kyi lo rgyus 'chad pa ni don la yang mi rigs par snang zhing / 'phags pa'i yul na kha skad tsam yang med gsung / bod na de ltar grags zhus pas / b+hoT sA na bA k+Sha swA ma ya tsho De ka sid+d+hi sA d+ha ka kA / zhes gsungs te bod pa khyi'i lwa ba dam tshig spangs pa'i grub thob dang sgrub pa po gang zhes pa'o / / des na de ni bod blun po rnams kyi brdzun phal ka sgrigs su shes par bya'o / / slob dpon 'dis yul dbus su yid la mi byed pa gsungs pas 'ga' zhig yid ma ches pa la / gzhung gi khungs grub snying gi skor rgya cher gsungs / rgyud kyi dgongs pa min zer ba dgyes rdor dang 'dus pa gtso bor gyur pa'i lung gis bsgrubs / su las thob dris pa la / dbang nges bstan brtsams te ri khrod pa'i man ngag nyams su myong bar bstan zhes bod rnams zer /

[18] Klaus-Dieter Mathes justifie sa nouvelle traduction ("réalisation non-conceptuelle" ou "luminous self-empowerment") exprimant à la fois le sens inconcevable et ésotérique :

“The collection of twenty-six texts on non-conceptual realization (in the following referred to as the amanasikāra cycle) is the result of blending the essence and tantric mahāmudrā teachings of Saraha, Nāgārjuna and Śavaripa with a particular form of Madhyamaka philosophy, called ‘non-abiding’ (apratiṣṭhāna), which aims at radically transcending any conceptual assessment of true reality. This goal is achieved by “withdrawing one’s attention” (amanasikāra) from anything that involves the duality of a perceived and perceiver. The result is a “luminous self-empowerment,” Maitrīpa’s (986-1063) final tantric analysis of amanasikāra. In an attempt to reflect these two meanings, I translate amanasikāra as “non-conceptual realization,” but leave the term untranslated when it is not certain, whether this double meaning is clearly intended.” (Mathes, A Fine Blend of Mahāmudrā and Madhyamaka, Introduction p. 1)

“From the Amanasikārādhāra we know that Maitrīpa does not understand amanasikāra only in the sense of ‘becoming mentally disengaged’, but also understands the term in the sense of ‘luminous self-empowerment’—terminology that suggests a tantric framework (see below). In other words, in mahāmudrā the term amanasikāra also stands for a direct realization of luminosity or emptiness wherefore I translate it in this context as ‘non-conceptual realization’.” (A Fine Blend, Introduction p. 12)

“The first part of the title, which lends the amanasikāra cycle its name, is—as already mentioned above—somewhat misleading in that it does not simply negate mental engagement, but it also refers to the cultivation of realization, or self-empowerment (svādhiṣṭhāna), to use Maitrīpa’s final interpretation of manasikāra.” (A Fine Blend, Introduction, p. 20)

“The two levels of analysis—amanasikāra as (1) the negation of dualistic conceptual engagements that leads to and reinforces the belief in subject and object and (2) luminous self-empowerment— reflect the same structure of a via negationis and a via eminentiae already encountered in the Tattvadaśaka. Such a blend of the negative Madhyamaka approach and the positive descriptions of direct mahāmudrā experience underlies the whole structure of the amanasikāra cycle. In order to do justice to Maitrīpa’s two-layered interpretation of amanasikāra, I use the translation ‘non-conceptual realization’.” (A Fine Blend, Introduction, p. 20)