La Lumière invisible qui brille dans les trois états

Newton décomposant la lumière à travers un prisme,
La Vie des Savants Illustres par Louis Figuier, 1868 (Meisterdrücke)

Tout au long des précédents blogs, nous avons exploré comment le bouddhisme, pour apaiser la terreur vertigineuse face au non-soi et “la vacuité”, a progressivement redéfini cette dernière pour y loger une essence positive surnaturelle : la Claire Lumière (s. Prabhāsvara) ou l'Embryon lumineux (s. Tathāgatagarbha). Ce glissement métaphysique transforme la coproduction conditionnée/vacuité en un véritable "grand Soi" déguisé puis assumé pleinement. Cela n'a pas été sans conséquences. Il a créé une brèche conceptuelle béante par laquelle les courants ésotériques ont pu absorber l'ontologie moniste et l'anatomie subtile de traditions non-bouddhistes, comme celles du Vedānta, des Purāṇa et du Shivaïsme.

Dès lors que l'on postule l'existence d'une Conscience continue et immortelle qui serait notre essence, il devient possible de s'approprier le modèle védique de la transmigration avec toutes ses méthodes de “libération” (s. mokṣa). Certaines de ces pratiques se tournent alors vers la navigation à travers trois états de conscience (la veille, le rêve et le sommeil profond, voire la mort et le Bardo). L'objectif des yogas ésotériques devient la présence d'une "Claire Lumière" ininterrompue à travers ces phases, cherchant à y faire briller un "quatrième état" absolu et transcendant. Une démarche qui fait un écho direct au Turīya des Upaniṣads, cet état non-duel apaisé censé sous-tendre toute notre réalité

En posant une réalité supérieure divine éternelle, et supérieure à la vacuité mādhyamika, tout ce que le yogin bouddhiste peut faire dans ce cadre “limité” sera insuffisant. En fait, le bouddhisme ésotérique change de paradigme. Le bouddhisme du non-soi et de la vacuité reste efficace et utile pour une première phase durant laquelle est déconstruit le soi, et dans les limites de la vérité conventionnelle, mais pour se libérer réellement et durablement (=éternellement), il faut dépasser celle-ci et passer à la réalité absolue, à l’origine de tout et englobant tout. Les sūtras, tantras, commentaire, lignées aurales (t. snyan rgyud), termas et autre révélations directement à partir de cette réalité absolue, n’hésitent jamais à déprécier la voie médiane en la déclassant[1].

Je considère que les supports par lesquels ces révélations (≈ Śruti) nous sont parvenues ont été composés par des hommes, et je m’autorise à dialoguer avec les auteurs, à niveau d’homme, dans le stricte cadre de la vérité conventionnelle. Quand ces révélations sont intentionnellement drôles, antinomistes, provocatrices, iconoclastes, blasphématoires, … , je me permets d’utiliser cette même approche envers elles. On peut d’ailleurs se poser la question pourquoi le bouddhisme qui n’admettait initialement pas la Révélation (s. śruti) comme connaissance valide (s. pramāṇa) est devenu si respectueux de tout ce qui a été présenté comme Parole de Bouddha (s. buddhavacana), sans en contester l’authenticité, ou en sourdine. C’est sans doute parce que le saṃbhogakāya, le Corps symbolique et producteur de symboles et de Verbe, était accepté comme une source authentique.

Le Vedānta[2] explique la transmigration par le corps subtil (s. liṅga śarīra) et l'énergie vitale (s. prāṇa), correspondant microcosmiquement à l'état de rêve (Taijasa, le Lumineux). Le Vajrayāna a intégré ce même modèle sous le nom de "corps adamantin" (canaux, souffles, essences) pour justifier les pratiques de navigation dans les limbes (Bardo) ainsi que celles de transfert de conscience (t. 'pho ba). Maintenir une Conscience "Claire Lumière" ininterrompue à travers la veille, le rêve, le sommeil profond et la mort implique philosophiquement l'existence d'une Conscience immortelle continue, renouant secrètement avec l'Ātman védantique.

Le Māṇḍūkya Upaniṣad tardif[3], focalise sur la syllabe trinitaire AUM, et les trois états macrocosmiques et microcosmiques qu'elle symbolise, ainsi que sur la réalité absolue qui les transcende (le "quatrième" état dit "Turīya"). Dans le yoga, hindou et bouddhiste, ces trois états et leurs "corps" respectifs font l'objet d'une ascèse de purification et de transformation. En réalité, il ne s'agit même plus de faire “traverser” ces trois dimensions par un état supérieur. Le paradigme bascule dans un véritable panenthéisme, ou plutôt un “pan-en-bouddhisme”. Le quatrième état permanent (qui n'est au fond pas très dissemblable de la Conscience "Rigpa" dans le "Dzogchen") devient le conteneur ultime (conteneur et contenu à la fois), la Conscience primordiale (le miroir ou l'océan) au sein de laquelle les trois autres états ne sont que de simples reflets ou vagues temporelles, incapables d'en altérer la pureté originelle.

Le Turīya védantique est défini comme une conscience apaisée de toute prolifération conceptuelle (s. prapañcopaśama, voir Gauḍapāda), moniste (s. advaita), qui n'a ni sujet ni objet à connaître, un état "sans mesure" (s. amātra). La Conscience Rigpa est définie comme une “présence pure, instantanée et non duelle”, la reconnaissance nue de la nature de la pensée ("la Bodhicitta"[4]), où l'on cesse de corriger ou de fabriquer quoi que ce soit, et où l’on laisse se dérouler le très libre Jeu divin (s. līlā). C’est sans doute une influence du Shivaïsme du Cachemire (voir ci-dessus). Dans le Vedānta, la Conscience pure est une “lumière de gnose” (s. jñānaṃ nityaṃ jyotiḥ)[5] qui éclaire tout, sans en être affectée. Dans le Dzogchen, cet état naturel est encore comparé à un miroir ou un prisme : la nature de la conscience reste pure, limpide, et "réfléchissante", toutes les manifestations de l'existence (positives ou négatives) n'étant que ses reflets, qui ne peuvent jamais entacher ni atteindre le miroir lui-même.

Dans le bouddhisme ésotérique, cette théorie s'appuie essentiellement sur les doctrines de l'essence de Bouddha (s. buddhadhātu). A l'origine ce terme désigna les reliques du corps physique du Bouddha (s. śarīra-dhātu), mais à partir du Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra, il devint un des synonymes du tathāgatagarbha. Dans leurs versions "Gzhan stong", ces doctrines affirment que les qualités de l'état d'Éveil sont naturellement présentes, et parfaites d'elles-mêmes. Le maître Dzogchenpa Longchenpa (XIVe siècle) glose le verset I,28 du Ratnagotravibhāga (RGV), en transformant intentionnellement le terme "rigs" (s. gotra) en "rig [pa]", se débarrassant du même coup de la hiérarchie des affiliations spirituelles (t. rigs), tout en suivant la sémantique spécifique de l'école Nyingma.

Cette Conscience primordiale devient la base de la pratique (t. "sbyang gzhi") des séries de “yogas” alchimiques (pratiques du stade d’achèvement), permettant de purifier et transformer les trois états de la conscience dualiste et leurs "corps" respectifs. Dans les prototypes des "yogas" dits "de Niguma", on trouve un discipline de la triple Māyā (Apparence naturelle) attribuée à Mokchog Rinchen Tsöndrü (1110-1170[6]) de la lignée Shangpa. Ce texte présente les trois états (veille, rêve et sommeil profond/état intermédiaire), ainsi que les trois corps correspondants : corps de rétribution, corps de relents et corps mental. Les pendants éveillés de ces trois corps sont le nirmāṇakāya, le saṃbhogakāya et le dharmakāya. Ces trois corps ont été complétés ultérieurement par un "quatrième Corps", le svābhāvikakāya ou Corps essentiel. Celui-ci n'est pas un corps supplémentaire, mais comme l'essence même des trois autres corps, ou la nature ultime et non-composée du dharmakāya, indissociable l'essence du Bouddha. Le Soi n’est jamais loin.

Nombreux sont les métaphores de substances pures et lumineuses cachées et à extraire, ou recouvertes d'impuretés. Le Vivekacūḍāmaṇi, attribué à Śaṅkara, explique : "Tout comme l'eau extrêmement boueuse devient claire lorsque la boue est enlevée, de même le Soi brille de tout son éclat lorsque les défauts sont absents[7]."

Dans certaines traditions comme le Dzogchen (sems sde : Kun byed rgyal po) ou le Shivaïsme du Cachemire, le beurre n'a même plus besoin d'être extrait du lait, puisqu'il y est déjà en puissance, et qu'il en est l'essence. La pureté primordiale n'a pas besoin d'être amendée. Le miroir ne change jamais de nature, qu'il reflète une divinité magnifique ou une chose horrible. Étant d'une pureté totale par nature, la condition fondamentale n'a pas besoin d'être purifiée. Étant pure depuis le début, elle n'a pas besoin d'être nettoyée. Les reflets ne sont que des reflets. Les scories ne sont que l'expression naturelle ou la "liberté souveraine" d'un miroir en cuivre, et sont autolibérées (t. rang grol) ou déjà nirvanés/apaisés (s. parinirvṛtāḥ).

Le non-agir du Dzogchen Sems sde n'est donc pas celui du Naiṣkarmya-siddhi de Sureśvarācārya. Les reflets (objets des cinq sens, cinq passions, ...) ne sont pas à rejeter ou considérés comme une illusion, ils participent au contraire de la pureté primordiale.

Le texte racine du Dzogchen "radical" (terme inventé par Keith Dowman), le Kun bjed rGyal po ("La Source Suprême" selon Namkhai Norbu), décrit une Conscience pure et totale qui est l'unique source (malgré elle...) de toutes les apparences. Conscients qu'une telle source ressemble à s'y méprendre au Brahman, les maîtres du Dzogchen ont multiplié les avertissements performatifs pour nier qu'il s'agisse d'une "substance stable et éternelle". Ils utilisent la métaphore du miroir : les reflets (les passions, le monde) ne salissent jamais le miroir. En concevant ces reflets non plus comme des réalités apparentes à éteindre mais comme l'énergie dynamique et spontanée (t. tsal, t. rol pa s. līlā) de la Conscience, le Dzogchen et les yogas tibétains se rapprochent du dynamisme ludique (Vimarśa, Krīḍā, la liberté absolue ou Svātantrya) théorisé par des shivaïtes comme Abhinavagupta.

Seulement, l'expérience directe de la pureté primordiale (t. ka dag) de l'état naturel (de l'essence du Bouddha) auquel aboutit le Dzogchen "radical", doit, afin de conduire au Bouddha Prémium Plus, être complété par le travail alchimique lumineux du deuxième stade. L'état naturel est revalorisé par le pan visionnaire d' "Agir pur" du Dzogchen (les séries thod rgal et snying thig), souvent oublié par les afficionados d'un Dzogchen radical. Ce deuxième stade a pour projet d'intégrer le Plérôme divin bouddhiste dans toutes les activités de la vie quotidienne (et post-mortem), en dépassant la différenciation entre la méditation et la non-méditation, ce qui est facile avec la Lumière qui brille dans les trois états. Le faire, le non-faire et l'Agir pur (au fond un Agir dans le cadre des rituels, Karmakāṇḍa[8]) sont en outre non-nés, et restent donc conformes à la doctrine "bouddhiste" en tant qu'expédients (s. upāya). Comment distinguer des moyens habiles des moyens ordinaires ou théistes ? C'est une bonne question, et qui nous renvoie à l'alliance des deux vérités et à la coproduction conditionnée.

Il est difficile d’échapper à l’impression que le bouddhisme ésotérique ajoute un deuxième projet au projet bouddhiste d’éveil original. L’éveil pour sortir de l’Errance, l’éveil pour aider autrui à sortir de l’Errance, couronné par l’éveil pour devenir un parfait Bouddha Prémium Plus, qui est au fond un projet alchimiste d’autodéification lumineuse. Le projet de devenir un détenteur de gnose, un vidyādhara. C’était initialement celui d’Advayavajra/Maitrīpa, jusqu’à sa rencontre hagiographique avec l'Aborigène Śavaripa.

“Pendant une première période, Maitrīpa cherchait également à devenir un vidyādhara comme Kṛṣṇācārya/Kāṇha, pour avoir les mêmes pouvois (sct. siddhi). C'est encore Tāranātha qui raconte l'anecdote. Maitrīpa attend que Śavaripa lui donne la même ordre que Jālandharipa avait donné à Kṛṣṇācārya/Kāṇha. Connaissant parfaitement les légendes des mahāsiddhas, il s'est bien préparé : il a toute la panoplie du vidyādhara : ornement d'os traditionnels et tous les accoutrements d'un vajrakāpālika. Śavaripa y pointe son doigt et les réduit en poussière en disant "Que feras-tu de cette illusion, enseigne plutôt le sens authentique en détail." (bKa' babs bdun ldan p. 566 "da khyod sgyu ma ci bya/gnas lugs kyi don gya cher shod)” (Blog Les emblématiques ornements en os 2 mars 2020)

Le traité Kudṛṣṭinirghātana attribué à Advayavajra/Maitrīpa cite[9] le célèbre principe de l'union de la lucidité (s. prajñā) et les moyens (s. upāya). Les moyens sont “l'activité initiale” (s. ādikarma) du néophyte éternel, c'est-à-dire les cinq premières perfections (s. pāramitā)[10], et la lucidité perçoit la nature non-produite de celles-ci. L'union des deux constitue la perfection de la lucidité (s. prajñāpāramitā), l'alliance des deux vérités.

“Ayant totalement abandonné l'adoption et le rejet [l'affirmation et la négation]
Concernant le fruit, la réalité et ses antidotes,
Le sage s'éveille à la parfaite et suprême illumination.
Mais même après cela, il s'engage [doit s'efforcer] dans l'activité initiale (s. ādikarma).” Kudṛṣṭinirghātana DKN 5[11]

Glenn Wallis[12] explique qu'Advayavajra joue ici sur le sens du mot ādi (qui signifie "premier", "principal" ou "fondement") pour en faire une base perpétuelle et continue. Advayavajra insiste sur le fait que cette discipline (qui consiste principalement à cultiver les six perfections ou pāramitās via des rituels quotidiens) ne s'applique pas seulement aux novices (s. śaikṣa), mais doit être maintenue par les maîtres accomplis (s. aśaikṣa).

Cependant, Advayavajra, à la différence d'un Nāgārjuna par example, poursuit en expliquant que l'alliance des deux vérités, de la lucidité et la méthode, est comprise à l'aide des instructions d'un guru, en tant que la réalité Naturelle, à la façon d'une lampe et sa lumière… Quel genre de lampe, quel genre de lumière ?

"L'identité de nature de ceux-ci [la lucidité et les moyens] est réalisée grâce aux instructions orales du guide authentique ; elle est établie comme co-émergente, à l'instar d'une lampe et de sa lumière[13]."

C'est la fameuse articulation (pont, passerelle, glissement...) entre la voie des sūtras et la voie des tantras. C’est à cela que sert l’essence de Bouddha. A partir d'ici, nous entrons dans une autre dimension, en sortant de l'alliance des deux vérités du côté ontologique et éternaliste. Mais la passerelle peut aussi être prise dans l’autre sens, des tantras vers le mādhyamika, ou pour un simple recadrage. On peut encore décider de ne pas franchir la passerelle de l’autodéification, et de se satisfaire d’un éveil plus sobre.

La Lumière invisible est uniquement accessible aux connoisseurs...

***

[1] Longchenpa (1308–1364) : "De plus, la vérité ultime est l'Élément (s. dhātu t. dbyings). Par la vision de sa nature propre, on dit qu'on voit la vérité ultime. Mais une vacuité dans laquelle absolument rien n'existe (t. cir yang med pa) n'est pas non plus la vérité ultime. Ces [enseignements] tels l'absence de soi et autres [la vacuité…] ont été enseignés comme remède à l'attachement à la saisie d’un soi (t. bdag tu zhen pa) pour les êtres ordinaires immatures et les débutants. Mais en réalité (t. don la), il faut savoir (t. shes par bya ste) que l’Elément est la Luminosité (t. 'od gsal ba), non-composée (t. 'dus ma byas) et existante de manière spontanément présente (t. lhun grub tu yod pa)."

Klong chen pa: Grub mtha' mdzod 185.6-186.2:

De'ang don dam pa'i bden pa dbyings yin la/ 'di'i rang bzhin mthong bas don dam bden pa mthong zhes bya'i/ cir yang med pa'i stong nyid kyang don dam bden pa ma yin no/ de'ang byis pa so so skye bo dang/ las dang po dag bdag tu zhen pa'i gnyen por bdag med pa la sogs pa bstan pa yin gyi (text: gyis)/ don la dbyings 'od gsal ba 'dus ma byas shing lhun grub tu yod pa shes par bya ste/.

[2] Voir par exemple le Mundaka Upaniṣad, deuxième Mundaka

[3] Elle reprend ce thème de la Chāndogya Upaniṣad et de la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad. L'état de veille y est incarné par le corps physique tourné vers les objets extérieurs, le dynamisme subjectif du rêve correspond au corps mental tourné vers l'intérieur, et le sommeil profond est l'état de la félicité suprême. Même lorsque toute dualité, toute pensée et tout objet disparaissent dans le sommeil profond, cette pure Lumière de gnose continue de briller de manière ininterrompue, témoignant simplement de l'absence d'objets (s. anyaśūnyataḥ). Voir Śaṅkara: Upadeśasāhasrī

Jñātur jñātir hi nityoktā suṣupte tv anyaśūnyataḥ / jāgrajjñātis tv avidyātas tad grāhyaṃ cāsad iṣyatām // samupad_i,9.8 //

[4] On pourrait aussi écrire sur les nombreux glissements sémantique du terme “bodhicitta”.

[5] Upadeśasāhasrī de Śaṅkara

Svarūpaṃ cātmano jñānaṃ nityaṃ jyotiḥ śruter yataḥ / na buddhyā kriyate tasmān nātmanānyena vā sadā // SamUpad_I,18.66 //

[6] Rin po che 'od kyi phreng ba mnyam med rin chen brtson 'grus mdzad, Lien TBRC BDRC W23922 Titre alternatif : sGyu ma rab tu gsal bar byed pa'i snying po rin po che 'od kyi phreng ba mnyam med rin chen brtson 'grus kyis mdzad pa.

Je reviendrai sur ce texte dans un autre blog

[7] Vivekacūḍāmaṇi de Śaṅkara

[8] Pour l'Advaita Vedānta, la voie de l'action (Karmakāṇḍa) et celle de la gnose (Jñānakāṇḍa) sont mutuellement exclusives. Dans le commentaire de Gauḍapāda/Śaṅkara sur la Māṇḍūkya Upaniṣad, le terme Karmakāṇḍa apparaît dans l'exégèse de la kārikā 3.14. Le commentaire explique que si les textes sacrés parlent parfois d'une séparation entre l'âme individuelle (s.jīva) et l'Absolu (s. paramātman), c'est uniquement dans le cadre du Karmakāṇḍa (la section des actes) pour répondre aux divers désirs et motivations des individus non éveillés, mais que cette séparation n'a aucune réalité ultime une fois que l'on passe à la connaissance de la non-dualité. Vācaspati Miśra explique dans le Bhāmatī (commentaire sur le Brahmasūtrabhāṣya de Śaṅkara) que toutes les distinctions liées à l'action (l'agent, l'acte, l'instrument) ne sont admises que dans le Karmakāṇḍa et ne concernent que ceux qui sont dans le non-savoir (s. avidyā).

“Et ainsi, celui qui établit avec certitude que toute cette multiplicité, l'action, l'agent, l'instrument [t. ‘khor gsum], la procédure et le fruit, est dépourvue de réalité ultime (s. atāttvika), comment pourrait-il être qualifié (s. adhikṛta) [pour accomplir l'action rituelle] ? Car la qualification n'appartient qu'à celui qui "sait" [qui comprend le fonctionnement pratique du rituel] ; autrement, la qualification deviendrait inévitable même pour les animaux, les śūdras, etc. Et c'est celui qui perçoit la distinction des natures de l'action, de l'agent, etc., qui est ici considéré comme le "savant" (s. vidvān) dans la section des actes (Karmakāṇḍe). C'est exactement pourquoi le Vénérable Commentateur [Śaṅkara] a décrit l'Écriture (s. śāstra) comme s'adressant au non-savant (s. avidvān).” Traduction automatique Google.

Bhāmatī:

tathā cāyaṃ kriyākartṛkaraṇetikartavyatāphalaprapañcamatāttvikaṃ viniścinvan kathamadhikṛto nāma ? viduṣo hyadhikāraḥ / anyathā paśuśūdrādīnāmapi adhikāro durvāraḥ syāt / kriyākartrādisvarūpavibhāgaṃ ca vidvasyamāna iha vidvānabhimataḥ karmakāṇḍe / ata eva bhagavān avidvadviṣayatvaṃ śāstrasya varṇayāṃbabhūva bhāṣyakāraḥ / tasmādyathā rājajātīyābhimānikartṛke rājasūye na vipravaiśyajātīyābhimāninoradhikāraḥ, evaṃ dvijātikartṛkriyākaraṇādivibhāgābhimānikartṛke karmaṇi na tadanabhimānino 'dhikāraḥ / na cānadhikṛtena samarthenāpi kṛte vaidikaṃ karma phalāya kalpate, vaiśyastoma iva brāhmaṇarājanyābhyām / tena dṛṣṭārtheṣu karmasu śaktaḥ pravartamānaḥ prāpnotu phalam, dṛṣṭatvāt / adṛṣṭārtheṣu tu śāstraikasamadhigamyaṃ phalamanadhikāriṇi na yujyata iti nopāsanākārye karmāpekṣā /

[9] Il cite le Śatasāhasrikā Prajñāpāramitā et le Vimalakīrtinirdeśasūtra.

[10] Voire les trois premières, si on suit le Ratnāvalī de Nāgārjuna.

Dānaśīlakṣamāspaṣṭaṃ yaḥ saddharmamahāpatham /
anādṛtya vrajet kāyakleśago daṇḍakotpathaiḥ // NRa_1.12 //

Trad. Georges Driessens :

"12. Quiconque ne respecte pas la grande voie de
la sublime doctrine
Illuminée par la générosité, l'éthique et la patience,
Maltraite son corps et emprunte des voies erronées
Pareilles à de piètres chemins." (Nāgārjuna, Conseils au roi, 2000, Points Sagesses, p. 16)

[11] A Fine Blend of Mahāmudrā and Madhyamaka Maitrīpa’s Collection of Texts on Non-conceptual Realization (Amanasikāra), KD Mathes, p. 43, p. 325

Sanskrit et tibétain édités repris tel quel (p. 325) :

[ESh 2] phala1tattvavipakṣānāṃ vidhyapohavivarjanāt2 | (3saṃbodhir buddhyate dhanyais4 tatpaścāt3) tv ādikarmaṇi || (KDN 5)
1 ESh phalaṃ 2 T -varja ||| 3 ESh saṃbodhir buddhyate dhanyo tatpaścāt N saṃbodhir buddhyate dhanyai tatpacchāt T ||| 4 EST dhanyā |

‘bras bu de nyid mi mthun phyogs//blang dang dor ba rnam spangs nas//blo ldan rdzogs pa’i byang chub rtogs1// dang po’i2 las pa3 ‘bad (4par bya4) | (KDN 5) 1 B rdor 2 D po 3 B pas 4 P pas bsam

[12] Glenn Wallis, Advayavajra’s Instructions on the ādikarma, Pacific World: Journal of the Institute of Buddhist Studies (2003):203-230 (2003)

“Second, in his prescriptions for the ādikarma itself, Advayavajra aims to establish a clear relationship between preliminary training and expert accomplishment. He connects this concern with the first by founding unconventional expertise on conventional training. The strategy employed by Advayavajra in this regard is to prescribe the ådikarma not merely as “preliminary,” as is generally the case, but as “primary,” in the sense of a continuously constituted foundation. In so doing, Advayavajra presents what he holds to be the necessary conditions”

[13] Kudṛṣṭinirghātanam :

Tādātmyaṃ cānayoḥ sadgurūpadeśataḥ pradīpālokayor iva sahajasiddham evādhigamyate ||

‘Di dag gi de’i bdag nyid ni bla ma dam pa’i gdams ngag nyid las | sgron ma dang snang ba bzhin du lhan cig skyes pa grub pa bzhin du rtogs par bya’o | |

[14] Māṇḍūkyopaniṣad

Le petit pas en arrière du néophyte éternel

"L'utilisation d'un préservatif est très bénéfique" dans le cadre du HIV
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Blog précédent de la série

Dans sa mémoire[1] sur l’Ādikarmapradīpa Bodhicaryāvatāraṭīkā, Louis de la Vallée Poussin (LVP, qui ne manque jamais de m'impressionner) met ce Manuel du néophyte (s. ādikarmika t. las dang po pa) au regard du Pañcakrama (un traité sur le yoga suprême du Guhyasamāja Tantra attribué à Ācārya Nāgārjuna). Il y explique dans l’avant-propos :

“Le Bouddhisme est une des formes de l'Hindouisme, en tout point comparable aux religions populaires ou savantes organisées sous l'égide des Brahmanes, sous le patronage de Véda.” (LVP, 1896)

On y apprend qu’un bodhisattva, tāntrika ou non, restera un néophyte jusqu’à sa sortie de la vérité conventionnelle. Plus précisément, tant qu'il évolue encore dans le stade de génération (s. utpattikrama) et traverse les trois premières vacuités (śūnya, atiśūnya, mahāśūnya). Celles-ci, bien qu'étant des réalisations contemplatives importantes, appartiennent encore au domaine de la vérité conventionnelle et des apparences conceptuelles. Le stade de génération est celui du “corps illusoire”, le corps subtil primordial composé de pensée et de souffles subtils[2], qui est imaginé comme le corps de la divinité de choix (s. iṣṭa-devatā t. yi dam), pour faire cesser les apparences ordinaires, ou plutôt les transformer en apparences pures.

Le futur Bouddha corrigé par les Jinas

C’est seulement quand le néophyte aborde le stade d’achèvement (s. niṣpannayoga/utpannakrama t. rdzogs rim), ou à la huitième bhūmi, qu’il cesse d’être un néophyte. Le Traité des cinq stades (s. Pañcakrama) raconte dans le chapitre 2 comment le futur Bouddha pensait être déjà arrivé au bout en atteignant la dernière des trois premières vacuités, à savoir la grande vacuité (s. mahāśūnya).

Il y a quatre vacuités, parce qu'elles reflèteraient très exactement les quatre phases physiologiques et mentales de la dissolution des quatre éléments (la terre se résorbe dans l'eau, l'eau dans le feu, le feu dans l'air, et l'air dans la conscience). Les arhats semblaient déjà posséder la science pour dissoudre la matérialité de leur corps dans le feu, mais, pour le bouddhisme ésotérique, cela ne suffit pas pour devenir un parfait Bouddha. Ces quatre vacuités correspondent à quatre “lumières”, plus précisément trois apparences lumineuses (s. ābhāsa t. snang ba) de différentes couleurs, se manifestant au fur et à mesure du processus de dissolution, qui serait le même qu’au moment de la mort, puis la vraie Lumière, dite la “Claire Lumière”.

S'imaginant à tort pouvoir atteindre l'état de Bouddha par cette seule grande vacuité, Śākyamuni s'était assis en samādhi sur les rives de la rivière Nairañjanā. Les Vainqueurs célestes (s. jina) l'ont alors tiré de cet état pour le corriger, lui révélant que sa méditation n'était pas pure et ne le mènerait pas à l'ultime accomplissement.

“Cette méditation est impure, elle n'apporte pas le résultat escompté
C'est sur le Prabhāsvara [qu'il faut] s'appuyer, suprême comme la voûte céleste[3].” (Pañcakrama 2:60)

Ils lui ont intimé de se concentrer sur l'étape suprême de la Claire lumière (s. prabhāsvara), aussi appelée la vacuité totale (s. sarvaśūnya), la condition sine qua non pour réaliser le corps de diamant (s. vajrakāya c. jingang shen, chapitre 5 du Mahāparinirvāṇa Sūtra).

Autodivinisation et alchimie lumineuse

Le Prabhāsvara est l'état dans lequel tous les phénomènes et les objets de perception finissent par se résorber et se dissoudre totalement[4]. Il doit être appréhendé comme une réalité Lumineuse absolue semblable à l'espace infini de la voûte céleste (s. prabhāsvaraṃ [...] ākāśatalavat param). Le Pañcakrama explique que le yogin peut alors voir instantanément le passé, le futur, le présent, ainsi que les trois mondes[5]. Dans ce stade ultime, le yogin peut prendre la forme qu'il désire. Il obtient la souveraineté absolue (s. sarvaiśvarya) et se réjouit dans la perfection de son corps de diamant (s. vajrakāye pramodase)[6].

Le Pañcakrama enseigne que la réalité illusoire du monde trouve sa cause initiale (s. hetuḥ) dans ce Prabhāsvara[7], et que c'est en suivant graduellement la pratique de la consécration de soi (s. svādhiṣṭhāna) que le yogin finit par regagner cet état divin origine[8]. Grâce à sa pratique parfaite, il en vient à voir son propre soi (s. Ātman) accompli comme étant l'essence (ou constitué) de tous les Bouddhas[9]).

Par regroupement de thèmes et terminologie, on pourrait déduire que la sphère Lumineuse, d’où se manifestent les Vainqueurs lumineux (s. jina), les Bouddhas éternels, et vers laquelle ils guident le futur Parfait Bouddha complet, est divine. Au sens où l’entend Ratnākaraśānti quand il s’exprime sur la nécessité de la pratique des divinités “pour obtenir très rapidement l'Éveil parfait et insurpassable”[10]. Cet Éveil Prémium Plus est ce que propose le bouddhisme ésotérique. Par des théories et des pratiques alchimiques internes qui n’ont par ailleurs rien à envier à l’ésotérisme occidental. Voyons p.e. Philippus Aureolus Theophrastus Bombastus von Hohenheim, mieux connu sous le nom Paracelse :

"Toutes les choses créées dont la nature est périssable ont une origine commune dans laquelle elles ont été déterminées. Elles sont saisies et contenues entre les éthers. Il faut comprendre que toutes les créatures proviennent d’une matière unique et que chacune, en conséquence, n’a pas sa matière spécifique. Cette matière, c’est le Mysterium Magnum. Elle échappe à toute investigation, ne repose sur aucune essence et n’est pas non plus formée d’une image. Elle n’a pas d’attribut propre et de même elle est sans couleur et sans nature élémentaire. Aussi loin que s’étend l’éther, aussi loin s’étend le cercle du Mysterium Magnum. Ce Mysterium Magnum est une mère pour tous les éléments et une grand-mère pour toutes les étoiles, les arbres et les créatures de chair. Et de même que les enfants naissent d’une mère, ainsi, du Mysterium Magnum, sont nées toutes les créatures, les sensibles, les insensibles et toutes celles qui appartiennent au même ordre. Le Mysterium Magnum est une mère unique pour toutes les choses mortelles, lesquelles ont pris leur origine en lui et non ailleurs, dans une unique création, une substance, une matière, une forme, une essence, une nature et une inclination données." Extrait d'Archidoxes de Théophraste[11].

La pratique des divinités en soi ne suffit pas, si elle n’est pas accompagnée du Grand Oeuvre alchimique ultime, le Niṣpannayoga (l'accomplissement ultime, chapitre 5).

Le “Mysterium Magnum” de Paracelse est comme la Māyā, que l’on peut subir (par le non-savoir avidyā) ou que l’on peut utiliser grâce au “savoir” (vidyā). Pour ne plus en être captif, le yogin doit s'élever au-delà des apparences ordinaires. Il réalise alors que tout ce qui est perçu par ses sens est par nature illusoire (māyā). Au lieu de simplement visualiser une divinité en s'appuyant sur son vieux corps grossier, il perçoit son propre corps subtil accompli comme étant l'essence même de tous les Bouddhas. En unissant finalement ce corps illusoire purifié (la vérité conventionnelle) à la claire lumière (la vérité absolue) sans aucune dualité, il obtient le corps de diamant (vajrakāya) et devient un parfait Bouddha Prémium Plus.

“Le mysticisme qui forme le fond des croyances et des cérémonies çaktas, a été organisé parallèlement par les bouddhistes et les brahmanes ; il se prêtait à une adaptation dualistique, car il repose en définitive sur les idées que les mythologues discernent dans le culte préhistorique du couple suprême, générateur et matrice des formes. Reprenant la thèse des Upanişads dualistes qui mettent surtout en œuvre des abstractions, les brahmanes ont constitué la théologie du Çivaïsme, théologie dominée par le dogme du retour final à l'unité, par le concept de la prakṛti, mère et épouse de Çiva; ils ont identifié les diverses manifestations du dieu et de la déesse.” (LVP, 1896)

La déesse, la mère “Mysterium Magnum”

Dans la perspective des yogatantras supérieurs, par la méthode suivie, et la méthode enseignée aux adeptes śrāvaka et mahāyānika, Śākyamuni avait atteint la limite de la sphère naturelle (s. bhūtakoṭi), mais sans dépasser cette limite pour atteindre la réalité lumineuse. Les Vainqueurs célestes (s. jina) l’avaient guidé à partir de la sphère de la Claire lumière (s. prabhāsvara) invisible. Ce passage est uniquement possible par les consécrations supérieures que le yogin devient un véritable Vajrayogin. Les initiations ou abhiṣeka, semblables à l'initiation de sagesse que, selon le Pañcakrama, le Bouddha avait reçue des Jinas. Notamment par l'initiation secrète (guhyābhiṣeka) et l'accomplissement du corps illusoire. C’était à la tombée de la nuit (au crépuscule) que le futur Bouddha/yogin reçoit la deuxième grande initiation, l'initiation secrète. Ce rite, appelé vajrābhiṣeka ou guhyābhiṣeka, a pour fonction de communiquer au yogin la Bodhicitta sous son expression la plus élevée, le vajra-jñāna (la gnose adamantine), qui le consacre en tant que Vajrasattva. Il n'est plus un simple adorateur humain : il devient ontologiquement l'incarnation du principe masculin absolu, prêt à assumer son rôle cosmique.

C'est grâce à cette initiation que le futur Bouddha/yogin peut actualiser le véritable corps illusoire fait d'énergies subtiles. Il est prêt pour passer la limite de la sphère lumineuse. De la même manière que le shivaïsme a érigé la théologie de Śiva s'unissant à la Prakṛti (sa mère/épouse et énergie), le bouddhisme tantrique a élaboré une mystique où le Bouddha (Vajrasattva) s'unit organiquement à son épouse divine. Au milieu de la nuit le futur Bouddha/ yogin reçoit la troisième initiation, l'initiation de la connaissance de la Gnose (s. prajñājñānābhiṣeka). Lorsque le vajrayogin, consacré en Vajrasattva, s'unit à la Déesse primordiale (que ce soit spirituellement ou via une parèdre humaine purifiée), cet embrassement sublime (s. āliṅgana) réalise la grande béatitude (s. mahāsukha).

“De même que Çiva organiquement uni à son épouse, Bouddha (vajra-sattva) repose dans le bhaga mystérieux des Bhagavatis ; cet embrassement sublime (āliṅgana), essentiel au corps de diamant, réalise le mahāsukha et dans le mahāsukha la Saribodhi parfaite. Bouddha est inséparable de Tārā: par l'extase dont elle est le principe et par la puissance créatrice (çakti) dont elle est l'organe, le dieu se trouve en possession du buddhatva. C'est par l'amour et en vue de l'amour que le monde se dédouble, c'est dans l'amour qu'il retrouve son unité première et sa non-différentiation éternelle.”

A cette théorie de l'essence (svabhāva) de Bouddha correspond la pratique du futur Bouddha. L'ascète doit, dans des conditions strictement déterminées, jouir par le "maithuna de la surati" (≈ mahāsukha), décalque, symbole du bonheur idéal de Bouddha. Par l'amour, il conquiert la Bodhi que les autres procédés, non harmonisés à la nature du Vajrasattva, sont impuissants à manifester. Préparé à l'accomplissement du rite par la méditation et les cérémonies qui le rendent possible et fructueux, il considère la yoginī, sa compagne et son amante, sous le nom d'une Bhagavatī quelconque, comme le substitut et l'essence même de Tārā, source unique de joie et de repos. L'amante synthétise toute la nature féminine, elle est la mère, la sœur, l'épouse, la fille ; dans sa voix qui réclame l'amour, l'officiant reconnaît la voix des Bhagavatīs qui supplient le Vajradhara, le Vajrasattva. Tel est pour les écoles tāntrikas, çaivas et bauddhas, le chemin du salut, de la Bodhi.” (LVP, 1896)

Pour illustrer la Claire lumière, le maître vajrācārya confère cette initiation en s'appuyant sur l'union avec avec une partenaire réelle, la karmamudrā (ou consort rituel). Cette union rituelle n'a pas une finalité charnelle, mais est une alchimie interne stricte[12]. Elle provoque la fonte de la goutte subtile et la résorption des souffles dans le canal central. Le yogin traverse alors rapidement les trois premières vacuités (les trois apparences conceptuelles) jusqu'à ce que la plus infime dualité disparaisse, révélant de manière fulgurante la Claire lumière ultime unie à la grande béatitude innée (s. sahajānanda).

La quatrième initiation et le stade de l'Union (Yuganaddha)

Enfin, à l'apparition de l'aube, le futur Bouddha/yogin reçoit la quatrième initiation (dite de la parole ou de transmission). Le vajrācārya transmet les instructions définitives sur la façon de méditer et de stabiliser cette Claire lumière de manière continue. L'intégration est alors totale : le corps illusoire pur (formé à la deuxième initiation) et la claire lumière (réalisée à la troisième) s'unissent pour former le corps de diamant (vajrakāya). Par cette séquence de rites et d'initiations accomplie, métaphoriquement ou littéralement, en une seule nuit, le Bouddha acheva le stade de l'Union (s. yuganaddha t. zung ‘jug) de non-retour (s. aśaikṣa), s'affranchit du cycle des existences et s'accomplit en tant que parfait Bouddha omniscient (Vajrayogin).

Voilà le point de vue ésotérique, qui introduit une Lumière divine, indispensable pour devenir un parfait Bouddha. C’est pour cette raison que ni les śrāvakas ni les mahāyānika peuvent, par leurs méthodes respectives, atteindre le parfait Éveil Prémium Plus. Pour atteindre celui-ci, il faut nécessairement passer, non seulement par le bouddhisme ésotérique, mais encore par les méthodes des yogatantras supérieurs, suivant les instructions d’un Guru vajrācārya.

Nous avons vu le Bouddha hésiter au début de sa carrière (Gārava Sutta SN 6.2), nous l’avons vu changer d’avis sur le non-soi et le Soi, enseigner une essence de Bouddha (s. buddhadhātu), un Embryon lumineux (s. tathāgatagarbha), un proto-corps adamantin (MPS), puis inaugurer une nouvelle sphère adamantine lumineuse (ou divine), seulement accessible aux vajrayogins ésotériques initiés. Pas d‘éveil complet sans les divinités avait déclaré Ratnākaraśānti. Il faut avouer que les śrāvakas et les mādhyamika n’en faisaient pas grand cas. Les dieux étaient bien présents, mais ne jouaient pas de rôle essentiel. Ils étaient au fond des agents intermédiaires de la Māyā. Nous avons vu aussi un Nāgārjuna (à la longévité inédite) changer d’avis à plusieurs reprises, il faut bien vivre avec son temps et suivre les lubies à la mode.

Coitus interruptus sotériologique

Le bouddhisme ésotérique a cependant aussi connu des moments de simplification suite à des climaxes de complexité, et des réinterprétations “à reculons”, à l’instar de tendances Rājayoga suite au Haṭhayoga. Le Rājayoga clame être le yoga royal, le roi des yogas, le plus simple et le plus efficace. Dit de façon ironique :

“16. Innombrables, ô Sage, sont les guru qui s’adonnent au Kula-âcâra. Il est difficile de trouver un seul guru qui soit dépourvu de Kula-âcâra.” Amanaska, seconde partie (Michaël, 1992).

Dans Le Yoga de l’éveil, Tara Michaël distingue trois voies : la voie de l’action (karma-mārga), la voie du Yoga, et la voie de la connaissance (jñāna-mārga)[13]. Gampopa parlait également de trois types de voies[14], avec la voie de la connaissance comme voie éminente. Face à cette complexité architecturale du yoga suprême et à l'accumulation de techniques de plus en plus ésotériques, des réactions de "retour à l'essentiel" semblent s'être opérées au sein même de la tradition. Le Tattvadaśakaṭīkā (t. De kho na nyid bcu pa'i rgya cher 'grel pa) de Sahajavajra semble aussi proposer une voie de simplification, une sorte de "voie du milieu" entre la profondeur des Paramitā et la complexité spéculative des Mantras. En refusant de faire "tout le chemin" ésotérique, il redonne ses lettres de noblesse à une pratique qui accepte ses limites conventionnelles. Un enseignement provisoire, habile ? Certes, mais tous les enseignements attribués au Bouddha sont censés l’être. Le “Seigneur du monde”, (lokanātha) adapte ses instructions aux dispositions (s. āśaya) de son auditoire (et de son époque ?), reconnaissant que toute doctrine menant à la délivrance est valide sur le plan conventionnel, bien qu'aucune ne soit ultimement vraie du point de vue de la vérité absolue (s. paramārthasatyataḥ)[15].

J’aime l’idée de bouddhistes qui resteront des néophytes (s. ādikarmika) jusqu’à leur mort, voire au-delà. Sans passer du côté d'une "Lumière" au-delà de la vérité conventionnelle et des lumières naturelles, sans pour autant passer du côté obscur… Ce n’est pas l’offre du choix qui manque dans le bouddhisme. Tant pis pour les super pouvoirs et les packages aux options alléchantes. A quoi bon d’ailleurs, si l’on ne peut même pas les utiliser (Kevatta Sutta), et gagner des millions de likes.

A suivre...

***

Louis de la Vallée Poussin

[1] Bouddhisme. Études et matériaux. Ādikarmapradīpa Bodhicaryāvatāraṭīkā, Louis de la Vallée Poussin. Mémoires de l'Académie royale de Belgique Année 1896 55 pp. 1-417

[2] “Teaching that all beings are merely bodies formed from wind and mind means that because the primordial body that acts as a basis of designation for “sentient beings” is just a body of wind and mind, there is therefore no primordial body beyond that.” A Lamp to Illuminate the Five Stages, Tsongkhapa, translated by Gavin Kilty, The Library of Tibetan Classics, Wisdom Publications, 2013, p. 390

[3] aviśuddhamidaṃ dhyānaṃ na caitadiṣṭakāvaham|
prabhāsvaraṃ ātu ālambyamākāśatalavat param||2.60||

[4] nirviśya viṣayān kṛtsnān praviśanti prabhāsvaram|
eṣāṃ svabhāvābijñānadajñānapaṭalāvṛtāḥ||2.43||

[5] atha paśyati tadvayaktaṃ gurupādaprasādataḥ|
anāgatamatītaṃ ca vartamānaṃ bhavatrayam||2.65||

[6] prabhāsvarapade prāpte svecchārūpastu jāyase|
savaiśvaryaṃ tathā prāpya vajrakāye pramodase||2.61||

[7] asvatantraṃ jagat sarvaṃ svatantraṃ naiva jāyate|
hetuḥ prabhāsvaraṃ tasya sarvaśūnyaṃ prabhāsvaram||3. 15||Chapitre 3 consacré au Svādhiṣṭhānakrama (le degré de la consécration de soi).

[8] svādhiṣṭhānānupūrveṇa prāpyate hi prabhāsvaram|
tasmād vajraguruḥ pūrvaṃ svādhiṣṭhānaṃ pradarśayet||3.14||

[9] sarvatra sarvataḥ sarvaṃ sarvathā sarvadā svayam|
sarvabuddhamayaṃ siddhaṃ svamātmānaṃ sa paśyati||3.37||

[10] “Madhyamakanising” Tantric Yogācāra: The Reuse of Ratnākaraśānti’s Explanation of maṇḍala Visualisation in the Works of Śūnyasamādhivajra, Abhayākaragupta and Tsong Kha Pa, Daisy S. Y. Cheung.

[11] Paracelse, Archidoxes de Théophraste, traduction Charles Le Brun et Ruth Klemm, Dervy, 2006

[12] Le commentaire de Tsongkhapa précise bien que l'union avec la karmamudrā est une méthode qualifiée de prāṇāyāma (contrôle des souffles) extérieur, dont l'unique but est de faire entrer les vents dans la dhūtī (le canal central) pour faire fondre la bodhicitta. Gavin Kilty (2013),

[13] Qui correspondent aux darṣanas du Mīmāṃsā, du Yoga et du Vedānta.

[14] Extrait du Manuel des instructions essentielles du Grand Sceau

“Il y a trois types de voies :
La voie de l'inférence (rjes dpag lam, anumāna-mārga)
La voie du support (byin rlabs lam, ādhiṣṭhāna-mārga)
La voie de la perception directe (mngon sum lam, pratyakṣa-mārga)

La voie (t. lam du byed pa) de l'inférence consiste à examiner tous les phénomènes à travers la logique de l'un et du multiple, puis à les établir comme étant vides.

La voie du support surnaturel (s. ādhiṣṭhāna) repose sur des pratiques comme la génération de la divinité, le yoga du canal central, des bindu et des mantras, qui sont imprégnées de support surnaturel.

La voie de la perception directe (s. pratyakṣa) est lorsqu'un maître réalisé enseigne directement que la nature de la pensée immanente (s. lhan cig skyes pa, sahaja) est “la lumière du dharmakāya” (t. chos kyi sku 'od gsal bya ba), et que l'on intègre la perception directe sans se séparer de la vue, l’observation et la méditation (t. lta spyod sgom gsum).” 

Extrait du Manuel des instructions essentielles du Grand Sceau (snying po don gyi gdams pa phyag rgya chen po'i 'bum tig), contenu dans Les enseignements du Vénérable Gampopa (chos rje dwags po lha rje'i gsung/ gsung thor bu/ bsod nams rin chen).

[15] Deśanā lokanāthānāṃ sattvāśayavaśānugāḥ, attribué au Bodhicittavivaraṇa de Pseudo-Nāgārjuna

Du tathāgatagarbha au yidam

Photo : Joshua J. Cotten

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Panorama comparatif des absolus

A partir de l’Embryon lumineux (s. tathāgatagarbha), nous avons trois approches d’Absolu. Le Brahman moniste, sans qualités (s. nirguṇa, en attente du Brahman saguṇa, voir ci-dessous), qui est la totalité d’Être, fragmenté en des bribes d’être (≈ ātman), qui se prennent à tort pour un soi individuel. Toute réalité autre que le Brāhma est fausse (māyā). L’objectif est de demeurer constamment dans le Brāhma, dans l’être.

La voie médiane (madhyamaka) bouddhiste présente deux vérités, la première conventionnelle, et la deuxième, dite ultime, est la nature de la première. Tous les phénomènes de la vérité conventionnelle sont impermanents, imparfaits et impersonnels. Ils naissent de causes et de conditions et durent tant que ces causes et conditions durent. Cette coproduction conditionnée a été appelée vacuité, car ces phénomènes sont vides d’essence, vides d’être. L’ensemble des deux vérités constitue notre réalité, appelée alliance (s. yuganadda) ou ainsité (s. tathatā). L’objectif est de demeurer dans l’ainsité, tout en s’engageant (≈karuṇā) dans “la vérité conventionnelle”.

La dernière venue est l’Embryon lumineux. Tous les êtres sont dotés de l’essence de Bouddha (s. buddhadhātu). Ce Bouddha est un Bouddha divinisé et cosmique, avec des qualités inhérentes. La doctrine de l’Embryon a évolué depuis ses débuts. L’Embryon est comme l’équivalent du grand Soi (mahātman), ce par quoi un individu participe du Bouddha en tant qu’essence. Ce bouddhisme lumineux (= de l’être) a pour complication de porter le nom (anachronique) “bouddhisme”, en référence à son fondateur appelé “Bouddha”. Sa nouvelle théologie lumineuse se complique à cause des théories de l’enseignement historique de son Bouddha historique.

A cause de la divinisation du Bouddha historique, et de la doctrine de l’Embryon lumineux, les deux vérités ont dû s'accommoder pour faire place à une troisième vérité, symbolique (saṃbhogakāya). Cette réalité lumineuse correspond aux qualités inhérentes du Bouddha (et de ses Embryons). Cette réalité est l’objet de toutes les pratiques ésotériques du bouddhisme, y compris celles centrées autour de la figure du Heruka (iṣṭa-devatā). La forme théiste de ces pratiques est au fond un panenthéisme (tout est en Dieu, mais Dieu est plus que le tout), en remplaçant Dieu par un Bouddha cosmique (Vajradhara, Kun tu bzang po, Kun byed rgyal po, etc.), du “pan-en-bouddhisme”.

Le Shivaïsme du Cachemire (Trika) propose une quatrième voie : Śiva, la Conscience pure, est un Absolu actif, doté de qualités/puissances (śakti). Par sa liberté souveraine (svātantrya), par pur excès de plénitude, il déploie le monde comme son jeu divin (līlā). Loin d'être une illusion (māyā), le monde est réel : il est le corps même de Śiva. Les êtres sont des atomes de conscience (aṇu), des fragments divins qui ont volontairement contracté leur nature. La libération n'est pas une fuite, mais la reconnaissance (pratyabhijñā) que l'on est déjà Śiva. Non pas devenir libre, mais reconnaître qu'on l'a toujours été.

Pour être complet, le bouddhisme propose encore des approches “simples”, “directes” et “naturelles”, centrées sur une Conscience panenthéiste informelle, où tout est dans la Conscience et son étendue, mais la Conscience est plus que le tout (Dzogchen, “Mahā-mahāmudrā[1]”, etc.). Tout (samsara et nirvāṇa, phénomènes et vacuité, apparences et libération) est la manifestation de la Conscience primordiale (rig pa, sems nyid, etc.). La Conscience n'est réduite à aucune manifestation particulière et elle les transcende comme un miroir transcende les reflets, comme l'océan transcende les vagues. Cela reste au fond de l’idéalisme.

Économie, politique et sociologie des dieux

Côté pratique ou sciences contemplatives appliquées, il y a sans doute le rôle des Purāṇa à considérer. Les Purana ont été composés pour résoudre une crise socio-économique pendant l'ère Gupta/post-Gupta (IIIe-VIIe siècle). Cet ère voit le passage d'une économie monétaire à un système agraire fermé, avec de la pression sur les terres, et la nécessité d'acculturer les tribus périphériques. Vijay Nath (2001[2]) démontre que l'ouverture aux femmes et aux śūdras n'était pas une générosité spirituelle mais une réponse stratégique à des pressions économiques et politiques.

“Les Purāṇas ont été conçus comme des instruments de dissémination de l'idéologie dominante et d'acculturation, ciblant à la fois les groupes marginalisés au sein du système des castes et les tribus périphériques."

C’est l’époque où la bhakti (dévotion) et le concept d'iṣṭadevatā, d’une divinité choisie, émergent comme un mécanisme d'intégration. Une des traditions apparues pendant cette période est la Smārta, qui avait développé le culte de 5 divinités (pañcāyatana pūjā), et que Śaṅkara aurait approuvé.

“La tradition Smārta a développé la pratique du pañcāyatana pūjā (culte des cinq sanctuaires), par lequel un hindou peut se concentrer sur n'importe quelle divinité saguṇa de son choix (iṣṭadevatā), comme Vishnu, Shiva, Durga, Surya et Ganesha, comme une étape intermédiaire vers la réalisation du Brahman nirguṇa[3].” (Wikipedia Smarta tradition)

Le but premier de ce système, attribué à Adi Śaṅkara, était de créer une pratique unifiée qui intègre les principales sectes de son époque (Ganapatya, Vaishnava, Shaiva, Shakta et Saura) sur un pied d'égalité. Philosophiquement, ces cinq divinités ne sont pas considérées comme des dieux distincts, mais comme cinq reflets différents et égaux du même Brahman absolu (Saguṇa Brahman). Un fidèle peut cependant librement avoir une profonde dévotion pour n'importe quelle autre divinité hindoue en dehors de ce cercle. Bien que Vishou soit l'une des cinq divinités, ses avatars comme Rama et Krishna (qui ne font pas partie du cercle principal) sont l'objet d'une intense dévotion. La pratique des femmes, des śūdras et des autres reconvertis consistaient en dévotion personnelle (bhakti), les offrandes, les rituels domestiques (gṛhya), les vœux et festivals (vratas), les pèlerinages (tīrtha-yātrā) et un accès direct ponctuel ou limité au temple.

L'essor des cultes théistes dans l'hindouisme puranique a transformé le paysage religieux indien en un marché spirituel concurrentiel. Chaque divinité (Shiva, Vishnou, la Déesse) ou figure éveillée (les bouddhas et bodhisattvas) était le "produit d'appel" d'une institution, temple ou monastère, qui en tirait ses revenus (offrandes, dons, legs, redevances). Cette compétition pour les faveurs des laïcs fortunés, des commerçants et des souverains, tous cherchant à accumuler du mérite (puṇya), a stimulé des innovations rituelles (comme le yidam bouddhique, pendant de l'iṣṭadevatā hindoue) et une gestion économiquement rationnelle. Le Vinaya de l'école Mūlasarvāstivādin montre un Bouddha en "bon gestionnaire" qui légifère sur les prêts à intérêt, les cautions et les héritages, transformant les monastères en véritables banques. Ainsi, derrière la compétition théologique se jouait une lutte pour les ressources, où les dieux étaient aussi des actifs économiques.

La supériorité absolue de la théurgie

Le yogācārin théurgiste Ratnākaraśānti (T. rin chen 'byung gnas zhi ba, X-XIème), également appelé Śāntipa, a fait une déclaration similaire sur la supériorité de l'usage de la théurgie dans le bouddhisme ésotérique. Il a écrit à propos de cinq scénarios contemplatifs bouddhiques différents, où l'inclusion de la théurgie garantirait les résultats les plus rapides et les plus complets.

“(1) Si l'on médite sur la seule pensée seule, on n'obtient qu'une concentration mentale mondaine (t. ting nge 'dzin, s. samādhi) comme le domaine de la sphère de la conscience infinie (t. rnam shes mtha' yas skye mched, s. vijñānānantyāyatana).

(2) Si l’on médite plutôt sur la vacuité comme étant suprême, alors cela aussi ne fait qu’aboutir à l’extinction complète (s. nirvāṇa), parce que les actes de purification des qualités de Bouddha (s. buddhadharma) ne sont pas accomplis.

(3) Ou bien, si l'on médite sur [la pensée] comme ayant seulement la nature des divinités, alors simplement par cela on ne parvient pas à l’éveil, faute que l'accomplissement des actes [rituels] soit complet (t. las rdzogs pa ma tshang ba[4]).

(4) Ou bien encore, si l'on médite sur la vraie nature des divinités mais non sur les divinités elles-mêmes, dans ce cas également on atteindrait certes l'état de Bouddha après de nombreux éons incalculables, mais point rapidement.

(5) Par conséquent, la méditation sur les deux [la pensée comme divinités et la vraie nature des divinités simultanément] ; et c'est par la supériorité de la grâce (s. adhiṣṭhāna) que l'on obtiendra très rapidement l'Éveil parfait et insurpassable[5].”

Lumières naturelles déficientes pour le Grand Œuvre

Il ressort très clairement de ce passage que, selon Ratnākaraśānti et toute la tradition ésotérique, les lumières naturelles font la première partie du chemin, mais que sans l’accès aux lumières surnaturelles, divines, il est impossible d’atteindre le parfait état de Bouddha. Pour la tradition ésotérique, cela passe par les actes rituels et par la grâce d’ordre tantrique qui en résulte.

Le culte de la divinité yidam (s. iṣṭadevatā), notamment sous la forme yogatantrique du Heruka, s’accompagne de pratiques ésotériques (“yogas”) du corps subtil, autrement dit de “l’Embryon lumineux” (s. tathāgatagarbha), pour unifier les états de veille, du rêve et du sommeil.

A suivre...

***

[1] Pour le différencier du mahāmudrā dit “selon le sūtrayāna” (t. mdo’i phyag chen). Classification introduite par Jamgon Kongtrul (1813–1899) dans son Trésor de la connaissance (t. shes bya kun khyab). Maison d'édition du peuple (mi rigs dpe skrun khang) en trois volumes, 1982 (ISDN M17049(3)28). La partie traduite se trouve dans le volume III (smad cha), pages 375 à 390.

“Le premier des trois systèmes est celui de la Mahāmudrā, où ultimement les concepts du Sūtrayāna et Mantrayāna se mèlent et qui est expliquée dans le commentaire du Tattvadaśaka (Tattvadaśatikā Tg. rGyud, n° 2254) écrit par Ācārya Sahajavajra (disciple de Advayavajra/Maitripa). Celui-ci explique clairement que la Prajñāpāramitā essentielle, qui est conforme au Mantrayāna, a pour nom la Mahāmudrā et qu'elle est l’intuition directe (jñāna) du réel (tathatā) aux trois qualités (viṣeśa) spéciales (t. khyad par gsum dang ldan pa).”

[2] Vijay Nath, Puranas and Acculturation: A Historico-Anthropological Perspective, 2001, Munshiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd.

[3] Hiltebeitel, Alf (2013), Hinduism. In: Joseph Kitagawa, "The Religious Traditions of Asia: Religion, History, and Culture", Routledge, ISBN 9781136875977

“Practically, Adi Shankara Acharya fostered a rapprochement between Advaita and smarta orthodoxy, which by his time had not only continued to defend the varnasramadharma theory as defining the path of karman, but had developed the practice of pancayatanapuja ("five-shrine worship") as a solution to varied and conflicting devotional practices. Thus one could worship any one of five deities (Vishnu, Siva, Durga, Surya, Ganesa) as one's istadevata ("deity of choice").

[4] On pourrait penser aux pratiques du caturmudrā, notamment le karmamudrā, qui ne sont pas intégralement actualisées.

[5] “Madhyamakanising” Tantric Yogācāra: The Reuse of Ratnākaraśānti’s Explanation of maṇḍala Visualisation in the Works of Śūnyasamādhivajra, Abhayākaragupta and Tsong Kha Pa, Daisy S. Y. Cheung.

Note 22 : Ratnākaraśānti, Guhyasamājamandalavidhițīkā ad Guhyasamājamandalavidhi 349 (D120b2-5, P428b8-429a4) :

gal te sems tsam (sems tsam ] em.; sems tsam du DP) bsgoms na rnam shes mtha’ yas skye mched dang ’dra bar (P429a) ’jig rten pa’i (pa’i ]D; ma’i P) ting nge ’dzin tsam thob par ’gyur la | ’on te stong pa nyid (stong pa nyid ]D; stong pa nyid kyi P) khyad par du bsgoms na ni de yang yongs su mya ngan las ’das pa (pa ]D; ba P) tsam du ’gyur te | sangs rgyas kyi chos rnams sbyang ba’i las rdzogs par med (med ]P; byed D) pa’i phyir ro || yang na lha’i bdag nyid can ’ba’ zhig (’ba’ zhig ]D; ’bab zhing P) tsam bsgoms na de lta na ni de tsam gyis (gyis ]D; gyi P) ’tshang rgya ba nyid du mi ’gyur te | las rdzogs pa ma tshang ba’i phyir ro || yang na lha rnams kyi de kho na nyid bsgom gyi lha rnams ma yin na ni de lta na yang bskal pa grangs med pa mang pos sangs rgyas nyid thob par ’gyur gyi myur du ni ma yin no || de bas na gnyi ga bsgom pa ni shin tu yid du ’ong ba yin pa’i phyir dang | byin gyis brlabs (byin gyis brlabs ]P; byin gyi rlab D) kyi khyad par gyis mchog tu myur bar bla na med pa yang dag par rdzogs pa’i byang chub ’thob (’thob ]D; thob P) par ’gyur ro.