Au commencement était*

Forêts paisibles (Les Indes galantes - Les sauvages)
Jean-Philippe Rameau, Livret de Louis Fuzelier
Le théâtre représente un bosquet d'une forêt de l'Amérique, voisine des colonies françaises et espagnoles où doit se célébrer la cérémonie du Grand Calumet de la Paix.

Forêts paisibles,
Jamais un vain désir ne trouble ici nos cœurs.
S’ils sont sensibles,
Fortune, ce n’est pas au prix de tes faveurs.

(Chœur des sauvages):

Forêts paisibles,
Jamais un vain désir ne trouble ici nos cœurs.
S’ils sont sensibles,
Fortune, ce n’est pas au prix de tes faveurs.]

Dans nos retraites,
Grandeur, ne viens jamais
offrir de tes faux attraits!
Ciel, tu les as faites
pour l’innocence et pour la paix.

Jouissons dans nos asiles,
Jouissons des biens tranquilles!
Ah! Peut-on être heureux,
Quand on forme d’autres vœux? » 

Vivre selon la nature, sahaja, comme "les sauvages"

*Au commencement était, Une nouvelle histoire de l'humanité, David Graeber, David Wengrow

Healing dysfunctional communities in a context of religion and cult?

Colliding thrones: Lama kunzang (Robert Spatz) -> Dilgo KR -> Longchenpa (photo: OKCinfo)

Originally, “superstitio” seems to have been the name given to non-Roman, foreign or barbarian cults. These cults were feared for various reasons : “fear of disturbing the pax deorum [religious order] in a strongly religious sense to a fear of political subversion as a means of conspiracy[1]”, because they were sometimes thought to be monstrous (e.g. the cult of the Gauls), but also because of an excessive submission (devotion) to a cult. Under the influence of the Greek word deisidaimonia (“fear of the divine”), “superstitio’s” became to be considered as “religious acts or practices, and the anxieties or fears that inspired them” (Richard Gordon[2])[1]

“Superstition meant a free citizen's forgetting his dignity by throwing himself into the servitude of deities conceived as tyrants. The civic ideal of piety (see pietas) was envisaged as honouring the gods while preserving one's freedom—that is, with restraint and measure[3].”

In 186 B.C.E. the Bacchic rites (a mystery cult) were suppressed in Rome, because they were considered a threat to the religious peace and political order of the Roman empire. In the account from the historian Livy about this affair we learn how a senator explained:

“I have thought that these warnings should be given to so that no superstitious fears (superstitio) disturb your minds when you see us destroying the Bacchic shrines and breaking up wicked assemblies. This we will do if the gods are favorable and willing.”

Thus the Bacchic rites were declared to be a “superstitio” and a threat to the religious order (Roman polytheism) and traditional Roman mores (mos maiorum). But a superstitio was not yet considered as ‘a cult of the wrong gods’, like it would be from the time of Cicero (1st century B.C.) onwards.

“Cicero[4]’s etymology, the Christian professor of rhetoric makes short work of the distinction between religio and superstitio: Religion is of course the worship of what is true, and superstition is the worship of what is false . . . . ‘Superstitious’ is the word for those who worship quantities of false gods, and ‘religious’ is for us who pray to the one true God.” (Gordon)

The early church fathers turned the tables of deisdaimonia/superstitio and made the Roman gods idols and their oracles the mouthpieces of daemones. For St Augustine of Hippo (354–430), other mouthpieces were certain conventional signs (signa data), including superstitions, that could serve as a medium “through which men and demons can communicate”[5]. The Roman emperor Constantine already had given Christians unrestricted freedom of worship (313), and the eastern Emperor Theodosius II (c.408–50) went even farther issuing a code that banned all “pagan” (= non-Christian) rites as superstitio (438)[6].

This didn’t mean that ‘Superstitious’ rituals were not necessarily ineffectual acts vis-à-vis the gods (Gordon), but they were no longer considered as a part of the mother religion or state religion. If certain subgroups of Christians followed (secta) different doctrines and/or practices, then they could be considered as cult groups (secta) according to Christian heresiology.

“In the church-sect typology, sects are defined as voluntary associations of religiously qualified persons: membership is not ascribed at birth but results from the free acceptance of the sect's doctrine and discipline by the follower, and from the continuous acceptance of the follower by the sect. Sects tend to draw disproportionately from the underprivileged elements of society, and are usually created by schisms within churches, which are aligned with the dominant social structure. They are often decrying liberal trends in denominational development and advocating a return to true religion; their beliefs and practices tend to be more radical and ethically stern than those of churches, and constitute an act of protest against the values of the rest of society.” (Wikipedia[7])

After the European Enlightenment, the word superstition no longer referred to an illicit religion (superstitio illicita), i.e. anything that deviated from the orthopraxis of a church, but rather to anything that was added to "natural religion" (Voltaire), or to "a religion enlightened by reason" (Montesquieu). Superstition henceforth referred to any irrational belief, "which adds a supernatural or sacred character to certain phenomena, certain acts, certain words".

In the 17th century, Jesuit missionaries and Chinese converts to Christianity began to use the term more frequently in their writings. The missionaries called Chinese practices such as burning paper money etc. "superstitio", and the Chinese converts called Chinese doctrines (jiao) heretical. It was towards the end of the Qing Dynasty (1644 to 1912), that the term began to be used in an Enlightenment sense, denoting the various practices of (“pagan”) rituals and cults that did not fall under the category of the only licit "religion", that was Christianity, and in this case Catholicism.

During the Tibetan empire, Buddhism King Trisong Detsen (755–797 CE) established Tibetan Buddhism as the official religion of the state. It was adopted as the de facto state religion by the Mongol Yuan dynasty (1271–1368) of Kublai Khan[8]. From the great fifth Dalai-lama onwards (1595–1657 CE), the Ganden Phodrang and the successive Gelug tulku lineages of the Dalai Lamas and Panchen Lamas maintained regional control of Tibet (wikipedia) until the Chinese invasion in 1959. The 14th Dalai Lama was the leader of the Tibetan government in exile until 2011 when he resigned as a political leader “while retaining his place at the apogee of Tibetan Buddhism” (The Economist). Tibetan Buddhism is also the state religion of the Kingdom of Bhutan.

Whilst being a “state religion” Tibetan Buddhism has different “sects”, schools, or lineages, each of which has their own spiritual leader (often called His Holiness or His Eminence). Collectively the Dalai-lama and the lineage leaders can take decisions on matters that concern Tibetan Buddhism. Samuel Geoffry writes about the TB situation in the West :

“The characteristic context, I would suggest, of Tibetan Buddhism in the West is that of a national or international network, generally centred around the teachings of a single individual lama. Among the larger ones are the Foundation for the Preservation of the Mahayana Tradition (FPMT), which I have already mentioned, now headed by Lama Zopa and the child-reincarnation of Lama Yeshe; the New Kadampa, in origin a breakaway from the FPMT; the Shambhala network, deriving from Chögyam Trungpa’s organisation and now headed by his son; and the networks assocated with Namkhai Norbu Rinpoche (the Dzogchen Community) and Sogyal Rinpoche (Rigpa)[9].”

Each of the mentioned organisations had issues with abuse. The Dalai-lama only intervened in the Shugden controversy. In 2008 the Dorje Shugden controversy had led to formal “schism” within the Gelug school. On several occasions[10] the Dalai-lama announced actions to counter abuse by Buddhist teachers, but with no concrete consequences. Around three years ago (2019?), he would have told Josh Baran that he didn’t want to deal with these problems anymore (Open Buddhism, Not in His Wheelhouse) : “I can’t control these people. I can’t do anything.”

Among “these people” are the above mentioned lamas and their saṅgha’s, and of course the lineages to which they belong. By the often repeated declarations of many TB experts, none of these can be controlled, at least not by any TB institution. Abuse in Western saṅgha’s can only be dealt with internally on an ad hoc basis, by Western students, Western Buddhist Unions, The Home Offices, mainstream media and other institutions of Western countries in which TB is established. In case of criminal matters, Police and Justice will deal with those—but only if members of these communities choose to involve them.

Letter of endorsement 09/02/1994, Kashag,
Cabinet Office of HH the Dalai-Lama

A well known Tibetan proverb (or variations thereof) says “Every lama has his religion, and every valley its dialect”[11]. The Dalai-lama also declared that disciples make a teacher (guru). if a guru has students, than he’s a guru[12]. From a Western or Christian point of view, a guru is therefore a total free-wheeler, controlled by nobody. If he has students, then he’s a guru. If other gurus come and visit him, invite him, endorse or recommend him, etc., then he’s their peer, their colleague, in other words a guru. As the Dalai-lama said “no piece of paper certifies a spiritual teacher. You are a lama because you have students”.

Therefore, Tibetan Buddhism teaches, it is important that a guru/lama has his own lamas and is thus affiliated to a lineage. Having a guru is a guarantee for the authenticity of his own lineage, but, as we have seen, not for the teaching. “Every lama his own teaching”. Trungpa was an authentic lama, a recognized tulku, belonging to an authentic lineage, and who had authentic gurus, who were important Kagyu and Nyingma lineage holders. When Trungpa started developing his own teaching (Vajradhatu, Shambala, etc.), his lamas supported him in this. When Trungpa wanted to become the Master-King of his Shambala community, Dilgo Khyentse Rinpoche crowned him king with the same ceremony as the one he used for the crowning of the King of Bhutan. When he saw Trungpa in a colonial uniform, his Vajra guards, his butlers and maidens, Dilgo Khyentse Rinpoche, like many other Tibetan lamas were very pleased and admiring of Trungpa’s skills. Many still are today…

The Dalai-lama received many letters (1989) informing him about abuse from a very early time on, including from students of Trungpa (1993), who mentioned being scared, which the Dalai-lama found strange (1993).[2] He seemed to have discussed this with Dilgo KR, who reassured him that Trungpa had a genuine realization. What had happened at the Halloween Party (1975 “Buddha-gate”) had also been published in the Tibetan Review (1979). The Dalai-lama knew of sex abuse by Buddhist teachers since 1990s, “I already did know these things, nothing new.” Yet, the first time that the Dalai-lama spoke about a specific lama, Sogyal Lakar, was in the aftermath of the Open letter (14/07/2017)[13] by eight former long-term senior Rigpa devotees. “Now recently Sogyal Rinpoche, my very good friend, he [is] disgraced. So, some of his own students now made their criticism public.”

Youtube: Entrustment of Rigpa’s New Senior Teachers

Sogyal the guru wasn’t “disgraced” by the Dalai-lama, but had received criticism by some of his senior students, and the Dalai-lama took note of it as a public figure. “I already did know these things, nothing new.” Sogyal resigned, and fled to Thailand where he died in 2019. But nothing changed. The abuse of a guru is made possible by a whole web of enablers. When the guru disappears, the web is still in place. Former staff members have become senior teachers that renewed (09/07/2022) their allegiance (samaya) to Sogyal Lakar. This is also true for Trungpa’s Shambhala. Senior teachers of Rigpa and Shambhala met in Lerab Ling in February 2018. The abuse had continued after the death of Trungpa in 1987, first with the Vajra Regent Thomas Rich (1943–1990), and more recently with Trungpa’s son Sakyong Mipham.

The saṅgha’s of these fallen disgraced gurus continue to exist as webs of enablers, if nothing else changes. “Every monastery its rules, every monastery its lama, every lama his teaching”. Since Tibetan Buddhism is not Catholicism, with a Vatican, a Pope and a Congregation for the Doctrine of the Faith (CDF) (Congregatio pro Doctrina Fidei), the teaching of a lama is his own business, as long as he’s properly affiliated to a lineage, shows reverence to his superiors and peers, and as long as he has students that follow him.[3]

Tibetan Buddhist hierarchs (Karmapa XVI, Dilgo KR, Kalu R I, Thrangu R., etc.) have helped to build and save local Western lineages of Western TB teachers, when they were in trouble, with no regard for victims and survivors. Saving the lineage, saving - not healing - the saṅgha was their main concern. Healing would imply wounds that need to be healed—and presuppose an accessible and detailed recorded history of the abuses. But lineage holders don’t seem to be able to admit that their lineages or saṅgha’s are sick. For them, time (and silence) will probably heal all alleged and imaginary wounds, while the same saṅgha and the same system will continue to inflict new wounds to allegedly not perfectly qualified students.

Unless Western Tibetan Buddhist saṅgha’s free themselves from the influence of traditionalist Asian Tibetan Buddhist hierarchs, and create saṅgha’s with their own conditions, the same systems will continue to create similar wounds. The nature of a lineage, and in particular a vajrayāna lineage and its necessary guru devotion (guruvāda) is such, that these links can’t be cut, because of the alleged loss of blessings and spiritual powers (siddhi). Therefore, any healing will have to take place with the Asian Tibetan Buddhist hierarchs, that are at the origin of the transmissions to Western Tibetan Buddhist students.

Exchanges between Tibetan Buddhist students about abuse and inflicted wounds on social media or anonymous platforms may give them some form of release, in that they will feel less alone and isolated, and perhaps even some individual healing, but it will leave in place the causes and conditions that allowed for the abuse and led to the wounds. Unless they unite and turn themselves to their Asian teachers with petitions, and put them under some pressure etc. “Make public”, the Dalai-lama advises in that case—although he himself routinely ignores such outing.

“Religions” can’t function in Western democracies like they used to function in the past before the Age of Enlightenment. If they do, they’d risk being considered as harmful “superstitio’s”, “cults”, that can become illicit if they were to be considered a threat to the state or to the social order. In the French law, there is none such a thing as a “cult”[14], but the Miviludes (Interministerial Mission of Vigilance and Combat against Sectarian Drifts[15]) does publish a list of criteria that allow to detect possible “sectarian drifts” or symptoms of dysfunctional groups.

When “cults” became a media issue in the 1960s, 1970s, in particular following the murder-suicides in the Jonestown community in the jungle of Guyana in 1978, they took on pejorative connotations. Therefore Religious scholars adopted the term New Religious Movements (NRMs).

“The word conveyed a stereotype that prevented objective research into these religions; moreover, NRMs were so different from one another that it was impossible to generalize about them. Instead, NRM scholars preferred to investigate each new religion separately without imposing the filter of a stereotype.
Beginning in the 1970s, people called "deprogrammers" began illegally kidnapping NRM members and attempting to undo their alleged "brainwashing," curtailing their civil liberties in the process. As a result, many NRM scholars began to advocate freedom of religion for NRMs. While scholars admit that some members of NRMs have committed abusive and illegal acts (as have members of mainstream religions and people who have no religious commitments), they advise that law enforcement agencies exercise discipline when investigating claims of wrongdoing, rather than overreacting.[16]” 

A specific instance of excessive indulgence towards NRM’s may be seen in the Shōkō Asahara case. Religious scholars were taken to task after the toxic gas attacks in Tokyo because they had failed to recognise the violent derailment of this homegrown Japanese NRM.

NRM scholars prefer to use the term “NRM” rather than the pejorative “cult” (in French “secte”). From a NRM point of view, the French Miviludes should perhaps find a different term for the criteria (e.g. “mental destabilisation”) it calls “sectarian drifts”, that BTW can also be applied to other groups than religions or NRMs. Yet, these are the historical groups to which sectarian criteria were first applied. Although the term “cult” doesn’t have any legal value, it is still often used in the French media and by anti-cult and/or militant secularist groups and activists.

Should we consider the organisations of Tibetan Buddhism in the West mentioned by Geoffrey Samuel as NRM’s or as authentic forms of traditional Tibetan Buddhism? Is the recurrent abuse found in these organisations due to it being a new (NRM) form of Tibetan Buddhism? Some of Mivilude’s “sectarian drift” criteria definitely apply to “TB NRM’s“, but also to traditional Tibetan Buddhism. If the abuse in “TB NRMs” is recurrent, it could be partly systemic. If it’s partly systemic, perhaps some of the criteria could also apply to aspects of traditional Tibetan Buddhism. If abuse is recurrent and perhaps systemic in a “TB NRM”, can it be healed? And if traditional Tibetan Buddhism needs to be healed too, how could this be done? So far Tibetan hierarchs haven’t shown much interest in acknowledging abuse and talking about abuse, let alone taking decisions.

Can we really talk about “Tibetan Buddhism” in the West, when it concretely takes on the form of different TB NRM’s, where the teachings of specific Tibetan teachers (Trungpa, Sogyal etc.), belonging to various TB sects, or their senior students are taught and practiced? What exactly is the link between “TB NRMs” and traditional multi-sectarian Tibetan Buddhism?

If we take the case of the Belgian lama Robert Spatz, we can read on the current OKC[17] website:

“In accordance with the wishes of this great master, Lama Kunzang [Robert Spatz], one of [Kyabje Kangyur Rinpoche’s] disciples in the West, founded the Ogyen Kunzang Chöling Tibetan Study Centre in Brussels in 1972, thanks to the support and advice of Kangyur Rinpoche's eldest son, Tsetrul Pema Wangyal Rinpoche. Nyima Dzong was founded in the south of France in 1974. Five years later the Ogyen Kunzang Chöling Centre in Lisbon was established, followed in 1982 by Humkara Dzong in southern Portugal and Gyatso Dzong in the heart of the Pacific Ocean in Tahiti.
The Ogyen Kunzang Chöling centres have been blessed by the presence and teachings of His Holiness the Dalai Lama, Kyabje Dudjom Rinpoche, the 16th Gyalwa Karmapa, Kyabje Dilgo Khyentse Rinpoche, Kyabje Trulshik Rinpoche, Shechen Rabjam Rinpoche, Khyentse Yangsi Rinpoche and other highly respected masters of Tibetan Buddhism.” [DeepL translation]

Like any other senior teacher and guru, Robert Spatz, was the master and commander of the OKC organisation. By the Dalai-lama’s definition (see above) he was a guru. His teaching was his own business, he was properly affiliated to a lineage, showed reverence to his superiors and peers, and had students that followed him. As authentic a guru as a Tibetan Buddhist guru can be. “No piece of paper certifies a spiritual teacher. You are a lama because you have students”. And yet, as soon as Robert Spatz came into trouble, all the above mentioned TB hierarchs wrote letters of endorsement, so Robert Spatz could prove his authenticity and that of his organisation to various public instances, courts, etc. Robert Spatz revered and respected his Tibetan hierarchs in that he was a generous sponsor of their many projects.

“ In 1997, when the Commission of Inquiry on Sects looked into the OKC, the turnover was around 130 million Belgian francs per year - more than three million euros. Two European Union officials pay part of their emoluments to Spatz's organisation, about 250,000 Belgian francs, €6,200, each month. But the originality of the OKC business model lies in the status of the workers who run the shops: they are all volunteers, devoted body and soul to their master[18].” [Deepl translation] Bouddhisme, la loi du silence, Élodie Emery, Wandrille Lanos, JCLattès, 2022.

The link between Western TB NRM’s and Tibetan Buddhist hierarchs is that of a “vassal network”[19]

“ On the one hand, very powerful lamas in Europe, the United States and Australia finance the construction of temples and maintain communities in India and Nepal. In exchange, the Tibetans pay these same lamas regular visits. This is an opportunity for the 'westernised' masters to shine in their local community with a seal of authenticity ‘made in Tibet’.’ [DeepL translation][20]

For the rest, every lama - including the Belgian lama Kunzang - has his own teaching. As long as the vassal link is respected, a lama enjoys every freedom of religion and of an NRM. As for the “sectarian drifts” of his NRM, these are none of the Tibetan hierarch’s business. As long as the students follow their lama, and the organisation is not bothered by “law enforcement agencies” etc. of the guest country, there is no contract breach. If some students put into question the behaviour of their teachers, then high Tibetan hierarchs may travel West, in order to call them to reason, insist they purify their engagement (samaya) with their lama, and if needed accept this or that lama or regent as their (new) lama. They may also send letters of endorsement to “law enforcement agencies” in order to guarantee that lama X is a good and authentic teacher of their lineage.

Children living apart from their parents in OKC Nyima Dzong (photo: okcinfo)

 
Reading all this some may think that, in the end, because of freedom of religion and/or of NRM’s, as long as all this (including vassal agreements) takes place between consenting adult teachers and their adult newly converted students, there is no need for any sort of external intervention. But young newly converted students can have children, they would perhaps like to raise by the principles of their newly found religion, and their lamas may provide assistance in their needs in that domain. Tibetan hierarchs who have experience in educating young monks in their own monasteries, and who are likely to be tulkus themselves, know about the education of tulkus and can help in setting up TB schools, boarding schools, etc. and provide adequate “modern” TB programmes. 

Children are not consenting adults, they are under their parents’ responsibility. If their parents impose their religion onto them, they do not enjoy freedom of religion or of NRM. If their parents entertain vassal links with their teacher, then those vassal links may extend to and weigh down on the children's lives. And that’s exactly what happened in TB NRM communities in the West, more specifically in Trungpa’s Shambala and in Robert Spatz’s OKC, where abuse of adults … and children was not uncommon. After 30 years, Robert Spatz (78 years old now) was definitely convicted in Liège (Belgium) on October 9th 2022. There has been so far no reaction from Tibetan hierarchs and no change in the vassal links of the organisation. In the Presentation of the OKC website we read:

“Since the death of Kyabje Dilgo Khyentse Rinpoche in 1991, Ogyen Kunzang Chöling has come under the spiritual authority of his grandson and successor Shechen Rabjam Rinpoche, abbot of Shechen Monastery, and Pema Wangyal Rinpoche. More recently, Khyentse Yangsi Rinpoche has also blessed the Nyima Dzong and Brussels centres with his presence. Other Shechen Lamas, such as Adzom Gyalsé Rinpoche, Khenpo Gyurmé Tsultrim and Khenpo Rigzin Samdrup are regularly invited to teach at the centres, as well as other renowned teachers such as Mindroling Jetsun Khandro Rinpoche, Ringu Tulku Rinpoche and Khentchen Pema Sheab. In 2006, Khenpo Tseten, a master of Shechen studies, joined Nyima Dzong in accordance with the wishes of Rabjam Rinpoche and is currently in charge of the spiritual direction of the centres.
The aim of the Ogyen Kunzang Chöling centres is to transmit and put into practice the Buddhist teachings of the Tibetan tradition as well as to carry out any activity that contributes to the well-being and spiritual evolution of beings.
These activities also include support for other Buddhist centres and monasteries. Particular emphasis was placed in the 1990s on the development of religious education facilities in Nepal and special links were established with the monastery of Shechen. These various activities are carried out on a daily basis by the resident members of the different centres. Teaching and practice sessions open to the public are also organised on a regular basis, notably during the stay of guest Lamas[21].” [DeepL translation]

In order to “heal” the communities of TB NRM’s, will it suffice for victims and survivors of these communities to share their experiences with each other and exchange, anonymously or otherwise, and thus alleviate their suffering, and perhaps reconnect with hope for improvement? How to deal with those victims and survivors, adults or children, who don’t want to "heal" the communities that abused them and exposed them to all sorts of DARVO, and of which they were never really actively a part of? Can these communities, as they are, with "spiritual directors" that decline any responsibility, be "healed"?

I am not sure that in today’s secular France there is room for any positive consideration of “cults” (“sectes”) or NRM’s with “sectarian drifts” as New Religious Movements, that could be or are worth their while to be healed and improved, without any meaningful gestures and concessions from their Tibetan hierarchies. Especially when there's not the slightest sign pointing into that direction, on the contrary. I can imagine this must be very painful for victims and survivors who try to definitively turn their backs to those cults.

Buddhism: The Unspeakable Truth (documentary with English subtitles)

Many thanks to Rob Hogendoorn (Open Buddhism) for his help

For a glimpse of the life of a child growing up in Trungpa's Shambala, read my blog (French) about Una Morera's podcast

For the attempt of a survivor to help Shambhala heal from years of sexual violence in the Buddhist Project Sunshine, see The survivor who broke the Shambhala sexual assault story  

***

 
[1] Superstitio and the Roman Suppression of the Bacchic Cult, blog by David Reis, University of Oregon.

[2] Richard Gordon, Superstitio, Superstition and Religious Repression in the Late Roman Republic and Principate (100 BCE–300 CE).

[3] Oxford Classical Dictionary, Superstitio, John Scheid, 07/03/2016

[4] Inst. div. 4.29.11; 16.

[5] S. A. Smith, Introduction to The Religion of Fools? Superstition Past and Present

Religious symbols need to be consecrated, in order to protect them from misuse by men and demons. The rituals of consecration (or investiture) of images or stūpa are called pratiṣṭhā in Sanskrit, and rab gnas in Tibetan.

[6] S. A. Smith, Introduction to The Religion of Fools? Superstition Past and Present

[7] Dawson, Lorne L. (2009). "Church-sect-cult: Constructing Typologies of Religious Groups". In Clarke, Peter B. (ed.). The Oxford Handbook of the Sociology of Religion. Oxford University Press. doi:10.1093/oxfordhb/9780199588961.013.0030

[8] Wikipedia Tibetan Buddhism.

[9] Samuel, Geoffrey; Tantric Revisionings: New Understandings of Tibetan Buddhism and Indian Religion, Motilal Banarsidass, Delhi, 2005, page 303 - 304
“An important point about these networks is their international nature. Each of the major ones is spread across several Western countries, with a number of major and minor centres in each country. To varying degrees, they also have representation in Eastern Europe and in the European parts of the former Soviet Union, and in Japan and the overseas Chinese communities of Taiwan, Singapore and Malaysia.

Many of them also have established connections with lamas and monasteries among the refugee Tibetan populations. Thus Sogyal Rinpoche’s organisation has close links with Dzogchen Monastery at the Kollegal Settlement near Mysore in southern India. The reincarnate lama who is the head of this monastery, Dzogchen Rinpoche, is Sogyal Rinpoche’s half-brother. Western students of Sogyal Rinpoche visit Kollegal and many of them attended the opening rituals of the new monastery there in January 1992. On this occasion, His Holiness the Dalai Lama gave a series of rDzogs-chen empowerments deriving from his previous reincarnation the Fifth Dalai Lama to an assembled gathering of Tibetans and Westerners.”

[10] 1989, 1993, 2018.

[11] ལུང་པ་རེ་ན་དཔོན་པོ་རེ། དཔོན་པོ་རེ་ལ་ཁྲིམས་ལུགས་རེ། དགོན་པ་རེ་ལ་བླ་མ་རེ། བླ་མ་རེ་ལ་ཆོས་ལུགས་རེ། Source: བོད་ལ་ཡང་སྲིད་ཁྲི་འདོན་ལམ་ལུགས་ཇི་ལྟར་བྱུང་བ། “Every valley its chief, every monastery its rules, every monastery its lama, every lama his teaching”.

[12] “[Jack] Engler brought up the topic by saying, ‘Every other week, I hear of another therapist who is accused of misusing power, of sexually abusing clients.’ He noted that the situation is similar in American Buddhist communities where spiritual teachers have had sexual relations with students. He explained that in the Western psychotherapeutic tradition, a therapist’s license to practice can be revoked. ‘How should we handle this with Buddhist teachers?’ he asked.
The Dalai Lama replied that part of the blame rests with the students. ‘They pamper and spoil the teacher,’ he said. He went on to explain that in the East, no piece of paper certifies a spiritual teacher. ‘You are a lama because you have students,’ he explained. He suggested that Western students take time to cultivate a relationship with a teacher. ‘Go slowly. Take two, five, ten years.’ Regard the teacher only as a spiritual friend, he instructed. He also warned against seeing all the teacher’s actions as noble and divine, adding that it is appropriate for students to criticize a teacher’s unsuitable behavior.” ‘The Elephant in the Meditation Hall”, Common Boundary issue 3, May/June 1990.

[13] Sex and Violence in Tibetan Buddhism: The Rise and Fall of Sogyal Rinpoche, Rob Hogendoorn & Mary Finnigan (2019, Jorvik Press)

[14] “Is there a definition of a cult? NO.

Respectful of all beliefs and faithful to the principles of secularism, freedom of conscience and freedom of religion, the legislator has always refused to define the notion of sect. For the same reason, there is no definition of religion in French law. These are notions that refer to the private life of each individual, by definition excluded from the field of intervention of the public authorities subject to the absence of disturbance of public order and the respect of laws and regulations.

The approach of the French legal system can be summarised by reference to Article 10 of the 1789 Declaration of the Rights of Man and of the Citizen, which states that " No one may be disquieted for his opinions, even religious ones, provided that their manifestation does not trouble the public order established by the law."

Consequently, the French legal system is not interested in cults, beliefs, doctrines or ways of thinking as such. It is concerned with sectarian drifts, i.e. practices, methods, acts and behaviour, emanating from any group or individual, whatever its nature or activity, which undermine public order, laws and regulations, fundamental freedoms and the security or integrity of individuals through the use of techniques of subjection, pressure or threats, or through practices which encourage mental control and deprive individuals of part of their free will.”
Miviludes, Existe-t-il une définition de la secte ?

[15] “It is a drift from the freedom of thought, opinion or religion that undermines public order, laws or regulations, fundamental rights, security or personal integrity. It is characterised by the use, by an organised group or an isolated individual, whatever its nature or activity, of pressure or techniques aimed at creating, maintaining or exploiting a state of psychological or physical subjection in a person, depriving him or her of some of his or her free will, with harmful consequences for that person, his or her entourage or for society.” Qu'est-ce qu'une dérive sectaire ? [Deepl translation]

A list of criteria for sectarian drifts :

-mental destabilisation
-exorbitant financial demands
-a break with the original environment
-the existence of attacks on physical integrity
-the recruitment of children
-anti-social discourse
-disturbance of public order
-the presence of legal problems
-possible diversion from traditional economic channels
-attempts to infiltrate public authorities

A single criterion is not sufficient to establish the existence of a sectarian drift and not all criteria have the same value. The first criterion (mental destabilisation) is however always present in cases of sectarian drifts.” Comment la détecter ?

[16] Encyclopedia.com New Religious Movements: An Overview

[17] “Ogyen Kunzang Choling, Centre d'études et de pratique de l’école Nyingma du Bouddhisme tibétain” - Centre for the Study and Practice of the Nyingma School of Tibetan Buddhism

[18] Chapter “Lama Kunzang, le ‘lama belge’“

“En 1997, lorsque la commission d’enquête sur les sectes se penche sur la OKC, le chiffre d’affaires est de l’ordre de 130 millions de francs belges par an – plus de trois millions d’euros. Deux fonctionnaires de l’Union européenne versent une partie de leurs émoluments à l’organisation de Spatz, environ 250 000 francs belges, 6 200 €, chaque mois. Mais l’originalité du business model de la OKC réside dans le statut des travailleurs qui font tourner les commerces : ils sont tous bénévoles, dévoués corps et âme à leur maître.”

[19] Title of a chapter in the book Bouddhisme, la loi du silence: “Un réseau de vassalité”.
Another chapter, L’argent : l’ultime verrou explains:

“In the 1960s and 1970s, Tibetan refugees saw tourists flocking to the Himalayas and Buddhist temples. "When they returned home, Westerners set up organisations to raise money. The aim was to help build or expand monasteries," says Kaji Sherpa. Without them, it would not have developed as much as it did. Little by little, the Tibetan monasteries are becoming dependent on tourism, but also on funds raised for them in the industrialised countries. Each of the centres in Europe and the United States sends part of its income to the Asian monasteries - this is also a powerful reason for new disciples, who are delighted to contribute to the survival of Tibetan culture. For that reason the lamas at the head of these centres became repositories of colossal power.” [DeepL translation]

“ Dans les années 60-70, les réfugiés tibétains voient les touristes affluer, arpenter l’Himalaya et fréquenter les temples bouddhistes. « Une fois rentrés chez eux, les Occidentaux ont créé des organisations pour réunir de l’argent. L’objectif était d’aider à la construction ou à l’agrandissement des monastères, commente Kaji Sherpa. Sans eux, tout cela n’aurait pas pris autant d’ampleur. » Peu à peu, les monastères tibétains se rendent donc dépendants de la manne touristique, mais également des fonds levés à leur profit dans les pays industrialisés. Car chacun des centres installés en Europe et aux États-Unis envoie une partie de ses recettes aux monastères asiatiques – il s’agit même d’un argument de poids auprès de néo-disciples ravis de contribuer à la survie de la culture tibétaine. Dès lors, les lamas à la tête de ces centres deviennent dépositaires d’un colossal pouvoir.”

[20] “ D’un côté : des lamas très puissants, installés en Europe, aux États-Unis ou encore en Australie, financent la construction de temples et entretiennent des communautés en Inde et au Népal. En échange, les Tibétains gratifient ces mêmes lamas de visites régulières. L’occasion pour les maîtres « occidentalisés » de briller auprès de leur communauté locale en bénéficiant d’un sceau d’authenticité made in Tibet.”

[21] "Depuis le départ de Kyabjé Dilgo Khyentsé Rinpotché en 1991, Ogyen Kunzang Chöling s’est placée sous l’autorité spirituelle de son petit-fils et successeur Shétchen Rabjam Rinpotché, abbé du monastère de Shétchen, ainsi que de Péma Wangyal Rinpotché. Plus récemment, Khyentsé Yangsi Rinpotché a également béni de sa présence les centres de Nyima Dzong et Bruxelles. D’autres Lamas de Shétchen, tels que Adzom Gyalsé Rinpotché, Khenpo Gyurmé Tsultrim et Khenpo Rigzin Samdrup sont invités régulièrement pour enseigner dans les centres, ainsi que d’autres enseignants réputés comme Mindroling Jétsun Khandro Rinpotché, Ringou Tulkou Rinpotché et Khentchen Péma Shérab. En 2006, Khenpo Tseten, maître d’études de Shétchen, a rejoint Nyima Dzong selon les vœux de Rabjam Rinpotché et assure actuellement sur le terrain la direction spirituelle des centres.

Les centres Ogyen Kunzang Chöling ont pour but la transmission et la mise en pratique des enseignements bouddhiques de la tradition tibétaine ainsi que la réalisation de toute activité contribuant au bien-être et à l’évolution spirituelle des êtres.

Ces activités incluent aussi le soutien à d’autres centres bouddhistes et monastères. Un accent particulier a été mis dans les années 1990 sur le développement d’infrastructures éducatives religieuses au Népal et des liens privilégiés ont été noués en ce sens avec le monastère de Shétchen. Ces différentes activités sont prises en charge au quotidien par les membres résidents des différents centres. Des sessions d’enseignement et de pratique ouvertes au public y sont également organisées de façon régulière, notamment lors du séjour des Lamas invités.” Présentation OKC

Grandir dans une secte bouddhiste tibétaine*

Trungpa and Tom Ryken (photo : chronicleproject)

“Les enfants du Dharma
- "Dharma Brat" - un bouddhiste, en particulier un bouddhiste Shambhala, âgé de huit à vingt ans, notamment les enfants des élèves de Chögyam Trungpa Rinpoché. -

La première génération de "bouddhistes" tibétains occidentaux de l'organisation Shambhala Vajradhatu de feu Chogyam Trungpa a maintenant passé quarante ans ou plus - sa jeunesse, son âge moyen et sa vie d'adulte avancée - à étudier le bouddhisme. Ils se prosternent, rendent hommage et s'assoient aux pieds des gourous tibétains, leurs lamas, et obéissent à tous leurs désirs comme à des ordres.

Leurs enfants, la deuxième génération née dans ce groupe - les enfants du dharma - sont maintenant d'âge moyen et ont été imprégnés du mème "mon gourou est parfait" depuis leur enfance. Ils sont également les plus activistes et les plus fervents dans leur tentative de créer la bouddhocratie du monde éveillé de Trungpa.

Contrairement à leurs parents, ils n'ont connu que ce scénario et ce récit de l'adoration du gourou dans leur monde androcentrique, qui inclut l'acceptation de l'exploitation sexuelle par leurs lamas et le cercle intérieur occidental des lamas. L'exploitation sexuelle des jeunes femmes, et parfois des jeunes hommes, devient aussi normale dans leurs groupes que celle d'une secte polygame de chrétiens fondamentalistes, dont les chefs religieux sont aussi des chefs de file.

Les enfants du dharma peuvent dire "non" aux abus sexuels, et un nombre considérable d'entre eux le font probablement, mais cela ne les empêche pas de les tolérer (“enabling”) et d'obéir à leurs lamas dans tous les autres domaines, notamment en faisant le vœu de garder secrets les abus sexuels de leurs gourous. Ils se sont fait les dents sur la philosophie du "monde n'est qu'une illusion" et sur la vision "pas de bien, pas de mal" du Tantra. Ainsi, bien qu'elles puissent croire qu'elles sont des "féministes" et des promotrices de l'égalité des sexes dans le monde extérieur, à l'intérieur de leurs sanghas, on leur a appris à ignorer et à recadrer les comportements misogynes flagrants de leurs lamas tibétains et de certains adultes masculins occidentaux de leur entourage, en considérant ces comportements comme normaux. Comme on leur a appris à voir les lamas comme des êtres parfaits toute leur vie - leurs parfaits "bouddhas vivants" - qui ne peuvent rien faire de mal, ils croient maintenant que ces actions sont effectivement des "bénédictions" et non des abus et de l'exploitation sexuels.” Traduction automatique (DeepL) d’un extrait de Enthralled: The Guru Cult of Tibetan Buddhism, Chapitre 19, The Dharma Brats, Christine A. Chandler.**

"midsummers riding drala"

Une des “enfants du Dharma”, Una Morera, raconte son enfance et jeunesse dans cet univers, dans une série de podcasts appelée “Uncoverage”. Elle avait eu l’idée en voyant que les livres de Trungpa se vendaient toujours comme des petits pains et que personne ne semblait connaître la réalité sordide de l’univers de Trungpa. Puisque personne n’était au courant, elle se sentait le devoir de raconter son histoire (Episode 2, 3:16). Voici son introduction traduite en français.

“Una Morera a été élevée dans la plus grande communauté de bouddhistes d'Amérique, dirigée par l'énigmatique et scandaleux Chögyam Trungpa, Rinpoché, à Boulder, dans le Colorado.
S'échappant du Tibet en 1959, Trungpa Rinpoché s'est rendu en Amérique pour enseigner le dharma et s'entourer d'étudiants occidentaux.

Juste après la naissance d'Una, sa mère a rencontré Trungpa Rinpoché, et quatre ans plus tard, ils ont rejoint sa communauté florissante à Boulder, dans le Colorado.

Responsable de l'introduction de la méditation en Occident, Trungpa Rinpoché était également responsable de sa propre folle sagesse autoproclamée, qui incluait la consommation excessive d'alcool, les relations sexuelles avec ses étudiants et les transgressions des limites de la conventionalité.

En grandissant dans cette communauté, Una a assisté à la naissance d'une société secrète de pratiquants de dharma qui, avec l'aide de Trungpa Rinpoché, a créé un environnement mortel de prédation sexuelle, de classisme et d'assentiment aveugle.

Una a appris que les enseignements de dharma et les actions des étudiants du dharma étaient deux choses très différentes.

C'est l'histoire de la découverte de sa véritable identité après une vie passée à vivre et à respirer une voie spirituelle basée sur des secrets anciens et des tromperies modernes.”

"Uncoverage" podcasts
"Growing up in a Tibetan Buddhist Cult" - "Grandir dans une secte bouddhiste tibétaine"

Una regarde son passé avec une grande lucidité et franchise, ce qui nous permet d’avoir un aperçu de cet univers. Tous les 12 podcasts méritent d’être écoutés, mais le podcast n° 9 The Garden Party, est comme un concentré de la perversion de cette secte, car c’est ainsi qu’il convient de qualifier le projet de Chogyam Trungpa.

La description de cet épisode mentionne : “Una participe à une garden-party pour les adolescents avec Trungpa Rinpoché à Kalapa Court, la maison de Trungpa Rinpoché.” A cette époque, Una a 11 ans. Une de ses amies qui lui apprend les choses de la vie, “Leyla”, a 13 ans. La meilleure amie de “Leyla” est “Sarah” qui a également 13 ans. Una est très jalouse de cette amitié et de “Sarah”. La mère d’Una avait participé à un séminaire de trois mois et venait de rentrer. Una était restée à Boulder pendant ce temps. La Garden Party était organisée dans la maison de Trungpa (“Kalapa Court”) pour célébrer son retour du séminaire. Les “enfants du Dharma” y étaient invités pour être officiellement introduits à Trungpa. Cela se passa dans le grand jardin de la Cour de Kapala. Una mentionne la “maison de thé” japonaise, spécialement importée du Japon et offerte à Trungpa par ses disciples. Les enfants étaient placés dans un cercle autour du fauteuil où Trungpa s'asseyerait. Il y avait également des gardes militaires (kasung) et des servantes, tous en uniforme. Tout le monde attend l’arrivée de Trungpa.

Le personnel de maison de la cour de Kalapa, Mapleton Avenue 1976

Une servante entre dans le jardin, place un brocard sur le fauteuil, et deux verres en argent sur une petite table, l’un est rempli d’eau et l’autre de saké, selon l’étiquette de la Cour. Una est debout, diagonalement derrière le fauteuil de Trungpa. Trungpa arrive en uniforme militaire blanche avec des gardes et s'assoit. Una voit bien les enfants qui sont présentés à Trungpa. Un par un, les enfants rencontrent Trungpa. Certains restent debout devant lui, d’autres se mettent à genoux. Una surveille bien le comportement des enfants plus âgés, pour savoir comment se comporter selon l’étiquette. On incline le corps, en attendant d’être demandé à se présenter par la garde militaire. Les conversations restent privées à cause de la distance et du brouhaha dans le jardin.

C’est le tour de “Sarah” (13 ans), la meilleure amie de son amie, d’avancer. Una la regarde avec une attention particulière et jalouse. Sarah se met à genoux. Puis Una voit Trungpa lui donner un baiser avec la langue de façon passionnelle. Una sent à la fois une grande jalousie et de l’antipathie pour “Sarah”. Elle regarde autour d’elle, et personne ne semble réagir. Les adultes présents, les servantes, les gardes militaires regardent, sans réagir, mais Una les voit néanmoins s’échanger des regards inquiets. Tout le monde voit et ne voit pas ce qui se passe devant leur yeux (“seeing and not seeing what was right in front of us”). Après le baiser, Sarah, qui a l’air étourdie, le visage tout rouge, cherche sa chaise. Un adulte l’aide à la retrouver et l’accompagne.

Photo d'un autre événément : Elephant Journal

C’est alors le tour d’Una. Elle s'incline profondément. Elle se sentait anxieuse et soumise[1], ne voulant pas faire d’erreurs, comme dans le passé (écouter les épisodes précédentes).

- Good afternoon Sir
- (Il fait un long “mmmmhhh”) Pourrais-tu me donner un câlin ?

Una sait qu’il a une paralysie partielle et ne veut pas lui faire mal, donc elle lui fait un câlin très prudemment.

- Sais-tu aussi comment faire des câlins aux hommes ?
- Yes Sir

Cette fois-ci, Una lui fait un câlin plus serré, mettant ses bras autour sa veste militaire.
Ça y, son audience est terminée. Elle s’incline profondément et retourne à sa chaise.

Sa mère et d’autres tentent d'interpréter ce que Trungpa voulait dire exactement, car chaque parole du gourou est débattue et interprétée. “Peut-être était-il inquiet que tu n’avais pas été élevée avec un père ?” suggère sa mère. Una elle-même pensait une fois de plus ne pas avoir été à la hauteur, le câlin n’était-il pas assez bien ? Ne savait-elle pas faire de bons câlins ? Fallait-il qu’elle fasse davantage de câlins à des hommes ? Elle en conclut que quelque chose n’allait pas avec elle.

Ne pas se sentir à la hauteur, et vouloir bien faire est peut-être ce par quoi un gourou nous manipule et nous exploite. Dans l’épisode E6 - Welcome to Shambhala, à Shambala, des enfants dès 8 ans parlent de la méditation avec Trungpa. “Combien de temps passes-tu à méditer ?” Una, et sans doute d’autres enfants, mentent pour ne pas décevoir leur gourou. Une fille dit qu’elle se sent déprimée en méditant. “Médite davantage” “Do you ‘sit’ a lot ?” Il faut s’asseoir davantage quand on est déprimé, dit Trungpa. Una (3:00) explique qu’en écoutant ces extraits, elle entend la gentillesse de Trungpa, elle sent sa propre émotion et celle des autres enfants, mais parlant maintenant, elle sait ce qui va arriver, elle sait comme l’histoire va changer, elle sait que des gens vont mourir… et des centaines et même des milliers d’autres vont subir des abus d’une manière ou d’une autre.

On ne “médite”, ne “s’assoit” ou ne “pratique” sans doute jamais assez, et on se sent nul devant le gourou. Un gourou pervers peut si facilement en abuser.

***

[1] 12:50 “I didn’t need to stirr anything up, it was already quite clearly “stirred up” “. Una prononce ces mots très lentement et ironiquement. Trungpa semblait visiblement encore excité par ce qui venait de se passer.

* Uncoverage: Growing up in a Buddhist Cult, titre du podcast d'Una Morera

** Original en anglais de la citation en tête

"The Dharma Brats

“Dharma Brat” - a Buddhist, particularly a Shambhala Buddhist, between the ages of eight and twenty, especially children of students of Chögyam Trungpa Rinpoche.

The first generation of western Tibetan ‘Buddhists’ of the late Chogyam Trungpa’s Shambhala Vajradhatu organization has now spent forty years or more—their youth, middle age, and elder adult lives—prostrating, worshiping and sitting at the feet of Tibetan gurus, their lamas; obeying their every wish as a command.

Their children, the second generation born into this group—the dharma brats—are now middle-aged and soaked in the “my-guru-isperfect” meme since toddlerhood. They are also the most activist and fervent in attempting to create Trungpa’s Enlightened World Buddhocracy.

Unlike their parents, they have known little else than this script and narrative of guru-worship in their androcentric world that includes the acceptance of sexual exploitation by their lamas and the lamas’ western inner circle. Sexual exploitation of young females, and sometimes young men, become as completely normal in their groups as that of a fundamentalist Christian’s polygamous cult, where the religious leaders also keep harems of western women and girls, but, unlike the lamas, these Christian sexual abuse leaders are jailed.588 The dharma brats can say “no” to the sexual abuse, and probably a considerable number do, but that doesn’t stop them from enabling it, and obeying their lamas in all other things; including taking vows to keep their gurus’ sexual abuses a secret. Their teeth have been cut on the philosophy of the “world is just an illusion” and the “no right-no wrong” view of Tantra. So, while they might believe they are “feminists” and promoters of gender-equality in the outside world, inside their sanghas they have been taught to ignore and reframe egregiously misogynistic behavior by their Tibetan lamas and some of the western male adults around them, seeing these behaviors as normal. Since they have been taught to see the lamas as perfect beings their whole lives—their perfect “living Buddhas” –who can do no wrong, they now believe these actions are indeed ‘blessings’ and not sexual abuse and exploitation."

"Pas une coutume tibétaine"

Extrait traduit en français [Deepl retravaillé] de l'article 'Not The Tibetan Way' : The Dalai Lama’s Realpolitik Concerning Abusive Teachers, par Stuart Lachs & Rob Hogendoorn

Chogyam Trungpa Rinpoché

"Ce n'est pas une coutume tibétaine de confronter la mauvaise conduite des lamas. Nous préférons qu’ils apprennent de leurs erreurs par eux-mêmes", avait déclaré le Dalaï Lama à John Steinbeck IV et à sa femme Nancy. Nous sommes en 1989 et le fils journaliste du lauréat américain du prix Nobel et son épouse font pression sur le leader tibétain pour qu'il introduise un système de contrôle et d'équilibre, afin de contrecarrer l'abus de pouvoir des lamas, très répandu en Occident. Leurs efforts ont été vains, comme on peut le constater. Cela apparaît clairement dans les mémoires de John et Nancy Steinbeck, The Other Side of Eden : Life with John Steinbeck (2001). [1]

Au cours des années précédentes, le couple américain avait été témoin de près, du comportement destructeur de leur propre gourou bouddhiste, Chögyam Trungpa Rinpoché (né en 1939 et mort en 1987). [2] John Steinbeck IV avait rencontré Trungpa pour la première fois en 1971, et Nancy Steinbeck avait fait sa connaissance en 1975. Alors que l'alcoolisme de Trungpa était évident et bien connu, son usage de la cocaïne, du somnifère Seconal et, au moins à une occasion, du LSD, était caché à la majorité de ses disciples. Sa toxicomanie incessante et sa promiscuité prédatrice, y compris avec des mineurs, ont fait des ravages dans sa communauté de Vajradhatu à Boulder, Colorado, mais ont également servi de modèle à des abus qui ont eu lieu dans ses autres centres à travers le monde occidental. [3]

Gesar Mukpo, "Tulku" (Festival Media, 2011)

Les propres enfants de Trungpa n’ont pas été épargnés. En 1963, quatre ans après s'être évadé du Tibet à l'âge de 20 ans, Trungpa s'installa au Royaume-Uni. Il avait abandonné son fils d'un an avec la mère de l'enfant, une nonne tibétaine, dans un camp de réfugiés en Inde, où le garçon passa ses années de formation. [4] Trungpa abandonne à nouveau ce garçon en 1970, peu après l'avoir fait venir au Royaume-Uni. Trois ans plus tard, lorsque le garçon arriva aux États-Unis, Trungpa l'avait mis dans un pensionnat. [5]

Son deuxième fils fut abandonné par Trungpa quand il avait l'âge de quatre ans. C’était le premier enfant qu'il a eu avec Diana, son épouse britannique de dix-sept ans. Surnommé Taggie, il est autiste et épileptique. Taggie avait été laissé aux soins d'un groupe d’adeptes américains, sans formation et, plus tard, sous le régime "curatif" de moines tibétains aux mains dures au Sikkim, en Inde. Le troisième fils de Trungpa, fut lui aussi confié à plusieurs reprises à des gardes d'enfants occasionnels, et avait connu dix-sept écoles dans différents pays. [6] On pourrait dire que, même si les trois garçons, comme le Dalaï Lama lui-même, avaient été reconnus comme des tülkus de grands maîtres tibétains, Trungpa s'est, avec ce style d'éducation, exposé à plusieurs reprises à des accusations de mise en danger et de négligence criminelle d'un enfant. [7]

Même les animaux n'étaient pas en sécurité avec Trungpa. Des anciens adeptes ont témoigné " de sa haine étrangement superstitieuse et des mauvais traitements qu'il infligeait aux chats, de toute évidence parce qu'ils n'étaient pas suffisamment affligés par la mort du Bouddha Shakyamuni "[8]. L'ancien "maître d'hôtel" de Trungpa avait écrit au sujet des mauvais traitements infligés à un chien :

Un soir, après le dîner, Rinpoché a dit : "Prends Myson et amène-le ici." J'ai traîné le chien tremblant dans la cuisine et, suivant les instructions de Rinpoché, je l'ai assis sur le sol et lui ai couvert les yeux d'un bandeau. J'ai installé des supports avec des bougies allumées de chaque côté de sa tête. Myson ne pouvait pas bouger sa tête sans être brûlé. Rinpoché prit une pomme de terre et frappa Myson sur la tête avec. Quand le chien bougea, la fourrure de son oreille prit feu. J'éteignais les flammes. De temps en temps, Rinpoché faisait crisser sa chaise sur le sol carrelé et le frappait à nouveau sur la tête avec une pomme de terre. "Monsieur", ai-je commencé en hésitant, essayant de l'arrêter. "Taisez-vous", me dit Rinpoché, "et donnez-moi une autre pomme de terre". J'ai commencé à avoir de l'empathie pour le chien. En fait, je suis devenu le chien. On m'avait bandé les yeux et on m'avait frappé sur la tête avec une pomme de terre. Si je tournais la tête, mes oreilles se brûlaient et on entendait les crissements de la chaise sur le sol. Je pissais dans mon pantalon, j'étais ce chien qui ne pouvait pas bouger, j'étais terrifié et en même temps excité. Finalement, les crissements de la chaise et le lancer de pommes de terre ont cessé et nous avons libéré le chien tremblant, qui a couru à l'étage dans la chambre vide de Max. "C'est comme ça qu'on forme les disciples", m'a dit calmement Rinpoché. "Bon sang", ai-je pensé, "c'est plutôt barbare". Rinpoché m'avait fait changer le numéro de téléphone pour que Max [le propriétaire du chien] ne puisse pas nous appeler avant son retour. Il arriva, ses bagages à la main, inquiet de ne pas avoir pu nous joindre. Avant qu'il n'ait pu dire quoi que ce soit, Myson s'est précipité et lui a sauté dessus avec un plaisir exubérant. Rinpoché fit alors délibérément crisser la chaise de la cuisine sur le sol carrelé. Le chien terrifié sortit aussitôt de la maison et s'enfuit à travers le champ. Max était choqué et demanda : "Rinpoché, qu'avez-vous fait à mon chien ?". "Je ne vois pas de chien", avait-il répondu en me regardant. [9]

Le successeur de Trungpa

Bien que Trungpa ait certainement eu des centaines, voire plus, de disciples, il n'a désigné qu'un seul successeur, Thomas Rich, appelé Ösel Tendzin par Trungpa, qui lui donna le titre Régent Vajra. Comme son maître Trungpa, le Régent était d'une grande promiscuité. Malheureusement, il était séropositif, ce qu'il avait gardé secret, à l'exception de deux membres du conseil d'administration, risquant ainsi de transmettre le VIH aux adeptes - hommes et femmes - qu'il avait forcés. En fait, un jeune de vingt ans, le fils d'un adepte, avait contracté le SIDA à cause du Régent et en est mort. Le Régent a également eu des rapports sexuels non protégés avec des prostitués péripatéticiens. [10]

Dyan Zaslowsky, "Buddhists in U.S. Agonize on AIDS Issue"
(New York Times, 21 février 1989)

Selon le Régent, Trungpa avait discuté avec lui de sa séropositivité avant sa mort. Le régent ajouta qu'il était sorti de cette conversation avec Trungpa ayant le sentiment qu'il pouvait "changer le karma". ''Je pensais avoir des moyens de protection extraordinaires,'' aurait déclaré Tendzin lors d'une réunion de la communauté stupéfaite, qui eut lieu à Berkeley, Californie, à la mi-décembre, ''j'ai continué mes activités, comme si quelque chose allait s'en charger pour moi.''[11]

Malgré les années d'abus d'alcool, de drogue et de sexe de Trungpa et d’Ösel Tendzin, le régent qu'il s'était choisi, Kalu Rinpoché, un maître de méditation très recherché de l'école Kagyü, et Dilgo Khyentsé Rinpoché, hiérarque de l'école Nyingma du bouddhisme tibétain, et maître, érudit et poète reconnu, ainsi que d'autres grands lamas tibétains ont continué à soutenir Trungpa et son régent Ösel Tendzin - jusqu'à la mort prématurée de leurs protégés, due à l'alcoolisme et au VIH/SIDA respectivement. [12] Le Dalaï Lama les avait également soutenus.

Il y a là une certaine ironie, dans la mesure où Trungpa, son régent ainsi que les hiérarques tibétains qui les ont soutenus, en tant qu'intercesseurs et défenseurs, sont censés être tous des maîtres sages et même éveillés. Pourtant, ils semblent ignorer les limites humaines communes : la dépendance à l'alcool, aux drogues, au sexe, à l'argent et au pouvoir. Il semble également que le maintien de la bonne réputation de l'institution bouddhiste tibétaine et de celle de ses éminents maîtres était plus important pour les principaux hiérarques, y compris le Dalaï Lama, que la protection du public non averti.

Déshabillés par la force

Couverture de "The Party" (1977)

John Steinbeck IV était devenu un disciple de Trungpa au début des années 1970. [13] En tant que l'un des premiers disciples de Trungpa, John Steinbeck IV connaissait la coterie américaine de poètes et d'auteurs qui se réunissaient occasionnellement à la Jack Kerouac School of Disembodied Poetics, un département de l'Institut Naropa naissant, à Boulder, Colorado. [14] Un membre bien connu de ce groupe était le poète W.S. Merwin. [15] En 1975, lors d'une soirée d'Halloween bien arrosée, organisée dans le cadre d'un " séminaire " bouddhiste de trois mois destiné aux étudiants avancés, Merwin et sa petite amie poète Dana Naone ont été agressés physiquement et déshabillés de force, sur ordre de Chögyam Trungpa. [16]

Couverture du "Boulder Monthly" (mars 1979)

L'affaire Merwin avait fait l'objet d'une enquête et avait été rendu public au printemps 1979, juste avant la première visite historique du Dalaï Lama aux États-Unis d'Amérique. [17] Cet été-là, le magazine Tibetan Review, qui fait autorité et qui est cofinancé par l'administration en exil du Dalaï Lama à Dharamsala, avait reproduit l'article " Buddha-Gate Scandal and cover-up at Naropa publié dans “Berkeley Barb”. [18] Ce qui est sans doute encore plus important, le numéro de juillet contenait également une lettre déconcertante de Karl Springer, le responsable des affaires extérieures de Trungpa. La lettre de Springer avait été distribuée à la fin de 1978, et alléguait une prise de pouvoir et un complot de meurtre contre le 16e Karmapa par les principaux partisans du Dalaï Lama. [19]

Couverture de "Berkeley Barb"
(29 mars - 11 avril 1979)

A la recherche de bienfaiteurs

Il est inconcevable que Springer ait commencé cette campagne sans le consentement de Trungpa, car la rhétorique était clairement incendiaire. Le 16e Karmapa était le chef de la secte Kagyü, à laquelle appartenait Trungpa, tandis que le 14e Dalaï Lama est le membre le plus éminent de la secte Gelougpa. [20] Comme on pouvait s'y attendre, il s'ensuivit une vive polémique sur les conflits inter-sectaires tibétains. En effet, le brouhaha provoqué par Springer créa une diversion qui avait retenu l'attention des lecteurs de la Tibetan Review, tout au long de l'été 1979 - tandis que la conduite violente et licencieuse de Trungpa, alimentée par l'alcool et dirigée vers ses disciples occidentaux, n'était pas un sujet.
Recherche de mécènes

Le Dalaï Lama avait réagi à la bagarre et aux violences arrosées dans le cadre du "séminaire" Vajrayana de trois mois en 1975, en annulant une visite prévue à Vajradhatu, le centre de Trungpa à Boulder, lors de sa tournée aux États-Unis. Il avait ainsi échappé aux questions des journalistes sur le scandale sectaire du "Buddha-gate", et sur le prétendu complot d'assassinat contre le Karmapa. [21]

Couverture de la "Tibetan Review" (juillet 1979)

Après tout, c'était sa toute première visite en Amérique et les enjeux étaient élevés. [22] En courtisant le président Mao au début des années 1970, le président Richard Nixon avait ordonné à la Central Intelligence Agency de cesser de financer le dalaï-lama et les forces de guérilla tibétaines dans le cadre du processus de normalisation exigé par la Chine. [23] Les administrations américaines consécutives avaient alors refusé à plusieurs reprises de délivrer un visa au Dalaï Lama. Ainsi, en 1979, il était impatient de prendre pied dans la politique américaine et de chercher de nouveaux mécènes pour le Tibet.

De plus, à cette époque, la peur des chefs de sectes religieux était encore toute fraîche dans l'esprit des gens. Les meurtres-suicides de Jonestown, en Guyane, en 1978, où 918 personnes sont mortes, la plupart après avoir consommé du kool-aid contenant du cyanure, remontaient à un an à peine. [24] Si l'on interrogeait le Dalaï-Lama sur les violences et la consommation d'alcool survenues lors de la retraite Vajrayana, il ne pourrait guère éviter de rejeter sans équivoque les addictions, les allégations d'assassinat sans fondement, et le comportement violent de Trungpa, sans perdre le soutien espéré des bienfaiteurs américains à la cause tibétaine. Un rejet public du Dalaï Lama aurait également pu causer des dommages collatéraux : ses commentaires très médiatisés sur une bacchanale violente d'inspiration religieuse, dans la nudité auraient pu mettre en péril l'accréditation académique et le financement public tant recherchés de l'Institut Naropa. [25]

De toute évidence, le Dalaï Lama n'a pas voulu désavouer Trungpa et sa communauté. Les raisons en sont légion. Lui et Trungpa avaient au moins un gourou en commun : Dilgo Khyentsé Rinpoché. Ce seul fait aurait conduit le Dalaï Lama à faire preuve de retenue. [26] Mais Trungpa et lui avaient également des liens personnels, remontant aux premières années d'exil. [27] De plus, le réseau de centres bouddhistes de Trungpa à travers les États-Unis, parmi les premiers du genre, pouvait servir de "base opérationnelle" pour les futures visites du Dalaï-Lama.

Le Dalaï Lama et Chögyam Trungpa
(Dharmadhatu, New York, 1979) [photo : Jan Andersson].

Ainsi, le Dalaï Lama évita complètement Boulder, le centre d'activités de Trungpa à l'époque. Il avait donné la préférence à plusieurs rencontres privées avec Trungpa, Ösel Tendzin, et leur conseil d'administration dans leur centre Dharmadhatu à New York. De plus, la milice pseudo-militaire de Trungpa, Dorje Kasung, fournissait au Dalaï-Lama des cortèges de voitures et un service de sécurité. [28] En 1981, après que l'agitation suscitée par la mauvaise conduite de Trungpa se soit calmée, le Dalaï Lama rattrapa le temps perdu et passa une semaine avec lui et sa communauté Vajradhatu à Boulder, ce qui fut considéré comme une "grande bénédiction" par Trungpa et ses disciples. [29]

Abandonnés dans le froid

Couverture de "The Other Side Of Eden :
Life With John Steinbeck' (2001)

Lorsque John et Nancy Steinbeck demandèrent l'aide du Dalaï Lama en 1989, celui-ci était parfaitement au courant du comportement abusif de Chögyam Trungpa et de son successeur, le régent Vajra, qu’il avait tolérés pendant dix ans ou plus. En réponse à la demande des Steinbeck, il s'était contenté d'une mise en garde générale aux Occidentaux contre la conversion religieuse et leur avait conseillé "d'examiner l'enseignant avec le plus grand soin. Il existe de nombreux charlatans". Après que John Steinbeck IV ait rappelé au Dalaï Lama ce qu'il savait déjà, il lui parla de l'alcoolisme et des abus sexuels de Trungpa, et du fait qu'Ösel Tendzin avait transmis le VIH/SIDA à un jeune adepte masculin. Le Dalaï Lama répondit :

Je dirais que si vous allez suivre un maître, vous devez examiner son comportement très attentivement. Dans votre cas, avec Trungpa Rinpoché, vous aviez un lama qui buvait de l'alcool. Nous disons, dans notre tradition, qu'un lama n'est jamais censé boire. Il est arrivé que des enseignants boivent de l'alcool et prétendent le transformer en élixir. Si j'envisageais de suivre un enseignant qui boit de l'alcool et prétend pouvoir le transformer en élixir, ou des excréments en or, j'insisterais pour lui demander des preuves. S’il en fournissait la preuve, je pourrais peut-être suivre ce maître. Sinon, je ne le suivrai jamais. L'étudiant doit prendre la responsabilité d'examiner très attentivement le comportement du maître, sur une longue période. Vous ne pouvez pas vous précipiter dans ces choses. [30]

La position du Dalaï Lama projette clairement une distribution plutôt douteuse des responsabilités et des obligations de rendre des comptes entre un irréprochable Trungpa, et ses disciples supposés moins prudents. En suggérant que lui-même - le Dalaï Lama, entre tous - pourrait un jour devenir un disciple de Trungpa, il avait en fait débouté les victimes et les survivants comme ayant été "hâtifs" et irresponsables dans le choix de leur gourou. Le plaidoyer des Steinbeck pour que le Dalaï Lama prenne l'initiative pour établir un minimum de surveillance tomba dans l'oreille d'un sourd, comme en témoigne sa réponse à leur appel à l'action en 1989 :

"Je suis un adepte du non-sectarisme. J'essaie de fournir autant de motivations que possible. Je n'ai aucun intérêt à faire ma propre promotion. Il n'y a pas de centre Dalaï Lama, pas de monastère Dalaï Lama. Partout où je peux aider, je suis prêt à le faire." À notre grand désarroi, il poursuit : "Ce n'est pas une coutume tibétaine de confronter la mauvaise conduite des lamas. Nous préférons qu’ils apprennent de leurs erreurs par eux-mêmes. [31]

Après leur échanges, le couple s'est clairement senti laissé pour compte, sans le soutien que l'autorité morale du Dalaï Lama aurait pu lui apporter. Les Steinbeck étaient loin d'être des adolescents crédules à cette époque. John et Nancy avaient tous deux passé des années dans le groupe de Trungpa, et étaient donc très conscients des abus qui avaient lieu. John s'était engagé dans l'armée en 1965 et avait servi au Vietnam. Avec Sean, le fils du célèbre acteur Errol Flynn, il avait fondé Liberation News Service, un service d'information indépendant qui rendait compte de la situation au Vietnam, où John était retourné après avoir été libéré de l'armée. Il avait révélé l'histoire du massacre de Mai Lai de Seymour Hersh, et avait témoigné devant le Sénat américain de la consommation de drogues parmi les soldats au Vietnam. À la même époque, Nancy travaillait dans une clinique de désintoxication pour alcooliques.

 
En quoi leur silence est-il différent ? 

Les Steinbeck ne pouvaient en aucun cas être considérés comme des naïfs à cette époque, en 1989. Pourtant, nous les voyons prendre à cœur les paroles souvent répétées du Dalaï Lama, qui prône la tolérance, le respect, la gentillesse et la compassion. Ils pensaient donc que si lui, le bouddhiste tibétain le plus éminent et le plus respecté, savait ce qui se passait dans le bouddhisme tibétain en Amérique, lui, le Dalaï Lama, interviendrait et ferait preuve d’une certaine supervision pour remettre les choses sur le droit chemin. Malheureusement, cela ne s'est pas produit. Leur déception à l'égard du Dalaï Lama et leur appel public au Dalaï Lama et aux autres grands hiérarques du bouddhisme tibétain sont évidents dans les mots mordants des Steinbeck :

"En quoi leur dissimulation est-elle différente des décennies de secret de l'Église catholique concernant les abus sexuels de leurs prêtres sur des enfants de chœur ?" J'ai rétorqué. John et moi avons continué à être déçus car le Dalaï Lama et les autres chefs de lignée ont maintenu leur silence et n'ont pas rappelé à l’ordre les lamas renégats. En ignorant délibérément la situation, dans ce qui semble être un stratagème politique effrayant, ces divinités titulaires, ces soi-disant rois-dieux ajoutent à la confusion, au lieu de définir des directives morales claires. Leur crainte de voir la vérité éclater, ce qui pourrait vider leurs coffres monastiques, va à l'encontre de tous les enseignements et vœux qu'ils prononcent concernant "l'action juste". Ne sera-ce qu'une question de temps avant qu'ils ne suivent l'exemple des catholiques en présentant des excuses ? '[32]

En 1993, lors de la conférence des enseignants bouddhistes occidentaux qui s'était tenue dans sa résidence en Inde, le Dalaï Lama, figure centrale de la conférence, avait déclaré aux enseignants bouddhistes occidentaux à propos de Trungpa :

J'ai entendu les deux côtés. Une fois, j'ai abordé ce sujet avec mon défunt gourou Dilgo Khyentsé Rinpoché, et Khyentsé Rinpoché m'avait dit : "Il est vrai que certaines des choses qu'il avait faites sont scandaleuses et difficiles à comprendre. Mais en même temps, c'était quelqu'un qui semblait avoir un certain degré de réalisation." C'est tout ce que Khyentsé Rinpoché avait dit. L'une des choses que j'avais remarquées, c'est que la structure de son organisation semblait avoir été modelée sur les organisations japonaises. L'une des choses tristes que j'ai remarquées à propos de cette organisation particulière, c'est que j'ai rencontré des personnes qui en faisaient partie et qui semblaient vivre dans une peur et une anxiété constantes. Je ne sais pas pourquoi. Pourquoi de telles choses se produisent-elles ? Il s'agit d'une organisation bouddhiste. Elles ne devrait pas susciter une quelconque forme de peur. Mais une personne m'avait dit que lorsqu’elle faisait partie de cette organisation, elle avait ressenti de la peur. Pourquoi, je ne le sais pas. Qu'est-ce que c'était ? Je n'en sais rien. Je pense que c'est triste. [33]

Chögyam Trungpa en 1987, peu avant sa mort

De toute évidence, les paroles rassurantes de son gourou Dilgo Khyentsé Rinpoché avaient empêché le Dalaï Lama d'examiner plus en profondeur le danger, dont il avait été averti dès le début, ou la raison de la peur et de l'anxiété de certains étudiants. Peut-être insinuait-il que le problème était que l'organisation de Trungpa était calquée sur les organisations japonaises, et non tibétaines. Pourtant, sa prétendue préoccupation n'avait pas empêché le Dalaï Lama de fréquenter les centres de Trungpa dans les années 1980 à 2000. En fait, au moins jusqu'en 1993, il avait confié aux disciples américains de Trungpa la tâche d'assurer sa propre sécurité.

Avant que le gouvernement américain ne confie aux services secrets la protection du dalaï-lama lors de ses visites, les membres de la "milice" Dorje Kasung de Trungpa lui servaient de chauffeurs et d'agents de sécurité. Le Dorje Kasung ou Protecteurs du Dharma, un groupe au sein de Shambhala, avait été formé en 1977 par Trungpa. Il portait des uniformes et avait un style inspirés de l'armée britannique. Ils étaient formés pour protéger l'espace où se déroulaient les enseignements. Ainsi, au lieu de prendre ses distances, le Dalaï Lama avait choisi de dépendre de Trungpa pour sa sécurité, et d’avoir une certaine mobilité lors de ses visites aux États-Unis. [34]

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1. Steinbeck IV, John & Nancy Steinbeck. (2001). The Other Side of Eden: Life with John Steinbeck. Amherst : Prometheus Books pp. 316-331. John Steinbeck IV (né en 1946 et mort en 1991) est un correspondant de guerre, essayiste et auteur américain, marié à Nancy Lenn Steinbeck. Il était le deuxième enfant de l'auteur John Ernst Steinbeck, lauréat du prix Nobel. Il est important de noter que la remarque du Dalaï Lama en 1989 n'avait été rendue publique qu'en 2001, lors de la sortie de The Other Side of Eden.

2. Chögyam Trungpa (Wyl. chos rgya drung pa, THLib. Chögya Drungpa) est né à Kham, au Tibet, en 1939. Il est mort d'alcoolisme aux Etats-Unis, en 1987. Katy Butler a écrit à propos de sa mort : "Lorsque Trungpa Rinpoché était mourant en 1986 à l'âge de 47 ans, seul un cercle restreint connaissait les symptômes de sa dernière maladie. Peu de gens pouvaient supporter de reconnaître que leur maître bien-aimé et brillant était en train de mourir d'un alcoolisme terminal. Même lorsqu'il gisait incontinent dans sa chambre, le ventre distendu et la peau décolorée, hallucinant et souffrant de varices, de gastrite et de varices œsophagiennes, un gonflement des veines dans l'œsophage causé presque exclusivement par une cirrhose du foie. "Rinpoché n'était certainement pas un homme ordinaire, mais il est mort comme tous les alcooliques que j'ai vus boire sans interruption", avait déclaré Victoria Fitch, un membre de son personnel de maison ayant des années d'expérience en tant qu'infirmière. "Le déni était profond", poursuit-elle. "J'ai vu sa démence alcoolique expliquée par le fait qu'il se trouvait dans le royaume des dakinis (gardiennes des enseignements, visualisées sous forme féminine). Lorsqu'il demandait de l'alcool, personne ne pouvait se résoudre à ne pas lui en apporter, même si on essayait de diluer sa bière ou de lui en apporter un peu moins. Dans cette dernière période de sa vie... il ne pouvait plus marcher de manière autonome.'' Butler, Katy. (1990). Encountering the Shadow in Buddhist America. The Common boundary, (8), pp. 14-22. Voir également : Varvaloucas, Emma. (2018). Same Old Story in a New World. Tricycle : The Buddhist Review. Consulté le 17 avril 2021 ; Remski, Matthew. (2018). Pema Chödrön à propos de Trungpa en 2011 : " Pema Chödrön on Trungpa in 2011: “I Can’t Answer the Relative Questions". Consulté le 17 avril 2021. Pour des discussions sur la mort de Trungpa, voir Fields, Rick. (1991). The Changing of the Guard. Tricycle : The Buddhist Review, hiver 1991 ; Remski, Matthew. (2020). Survivors of an International Buddhist Cult Share Their Stories. Consulté le 8 avril 2022.

3. Vajradhatu et son organisation sœur, l'Institut Naropa, ont été fondées et constitués en société à Boulder, Colorado, aux États-Unis d'Amérique, en 1974. Légalement distinctes, les organisations avaient des dirigeants et des conseils d'administration communs. John et Nancy Steinbeck notent spécifiquement que Chögyam Trungpa est " très dépendant (une dépendance à la cocaïne coûtant 40 000 dollars par an, un penchant pour le [somnifère] Seconal et des litres de saké) ". Ibid. Leslie Hays était l'une des sept sangyum (Wyl. gsang yum, "consort secrète") que Trungpa a "épousées" en cinq mois en 1984. Elle a corroboré la consommation présumée de cocaïne - nom de code "tabi" - et les relations sexuelles de Trungpa avec des mineurs dans plusieurs publications sur Facebook. Hays, Leslie. (2018). Tabi. Facebook. Consulté le 3 avril 2021 ; Hays, Leslie. (2019). Ciel. Facebook. Consulté le 3 avril 2021. Andrea Winn, de même, a corroboré la consommation de cocaïne de Trungpa : Winn, Andrea M. (2019). How I decided to end my guru relationship with Trungpa Rinpoche. Andreamwinn.com. Consulté le 3 avril 2021. Vajradhatu a été renommé Shambhala en février 2000. En 2018, le fils de Chögyam Trungpa, Sakyong Mipham Rinpoché (né en 1962, voir note de fin de texte 52), avait démissionné au milieu d'allégations d'abus sexuels qui ont été corroborées par le Buddhist Project Sunshine d'Andrea Winn. Ce projet souligne, entre autres problèmes, l'abus généralisé d'enfants par des hommes plus âgés en position de pouvoir dans l'organisation Shambhala. Winn, Andrea M. (2018). Le Buddhist Project Sunshine. Consulté le 3 avril 2021. Voir aussi : Newman, Andy. (2018, 11 juillet). The ‘King’ of Shambhala Buddhism Is Undone by Abuse Report. The New York Times Consulté le 3 avril 2021.

4. Selon le code de conduite disciplinaire Mulasarvastivadin pour les moines novices et pleinement ordonnés, les rapports sexuels constituent une "défaite" irrémédiable. Par la suite, il est impossible de revenir au statut de moine. Voir : Auteur inconnu. (2010). Ordination in the Tibetan Buddhist Tradition. Dalailama.com. Consulté le 3 avril 2021. Trungpa, par conséquence, avait perdu son statut de moine en 1962 en engendrant un fils avec Könchok Päldron, une jeune nonne tibétaine : Ösel Rangdrol Mukpo. Cependant, Trungpa conserva les apparences comme s'il était toujours moine jusqu'en 1970. En janvier 1970, il épouse la fille d'un avocat de 16 ans, Diana Judith Mukpo (née Pybus le 8 octobre 1953). Flintoff, John-Paul. (2012). Did I know you in a past life? The Guardian. Consulté le 3 avril 2021. Trungpa et Diana ont eu des relations sexuelles lors de sa toute première visite dans sa chambre, fin octobre 1969, alors qu'il se remettait d'un accident de voiture. Elle venait d'avoir seize ans. Mukpo, Diana J. et Carolyn R. Gimian. (2006). Dragon Thunder : Ma vie avec Chögyam Trungpa. Boston : Shambhala. p. 16.

5. À la fin de 1969, Trungpa fit venir Ösel Mukpo au Royaume-Uni et laissa le garçon à la dure - ou selon l'euphémisme de Diana Mukpo : "archaïque" - garde des moines de son centre Samye Ling dans le Dumfriesshire, en Écosse. Lorsque Trungpa et Diana déménagent aux Etats-Unis d'Amérique en mars 1970, ils laissent Ösel à Samye Ling. Il rejoindra la maison de son père deux ans plus tard, pour être envoyé en pension à Ojai, en Californie, jusqu'en 1976. Mukpo, Diana J. et Carolyn R. Gimian. (2006). Dragon Thunder: My Life with Chögyam Trungp. Boston : Shambhala. pp. 45, 87, 95, 116-120. Ösel Mukpo s'est ensuite fait connaître sous le nom de Mipham Rinpoché, le Sakyong (Wyl. sa skyong, " roi ") de l'organisation Shambhala. Il a démissionné en 2018, suite aux allégations d'abus sexuels (voir note de fin de texte 52).

6. Après leur mariage, Diana tomba rapidement enceinte et donna naissance au deuxième fils de Trungpa, Tendzin Lhawang Tagdrug David Mukpo, surnommé "Taggie" ou "Tagi", le 9 mars 1971. Un autre fils, Gesar Tsewang Arthur Mukpo, est né le 26 avril 1973. Quelques semaines plus tard, Dilgo Khyentsé Rinpoché détermine en rêve que Gesar est le trülku de Sechen Jamgön Kongtrul. Pendant son mariage avec Diana, Trungpa avait régulièrement des relations sexuelles avec un grand nombre de jeunes femmes et entretenait un harem de concubines.

7. Finalement, chacun des garçons avait été reconnu trülku, c'est-à-dire une (ré)incarnation ou une émanation de maîtres bouddhistes décédés. En 1979, le fils de Trungpa, Ösel Rangdrol Mukpo (voir notes 52 et 54), fut rétroactivement reconnu comme trülku par Penor Rinpoché (contraction wylique de pad+ma nor bu, né en 1932 et mort en 2009), chef de la tradition Nyingma. Peu de temps après la naissance de Taggie Mukpo, le 16ème Karmapa Rangjung Rikpé Dorjé (Wyl. karma pa rang byung rig pa'i rdo rje, né en 1924 et mort en 1981) envoya à Trungpa une lettre du Sikkim pour lui dire qu'il avait reconnu le garçon comme un trülku, c'est-à-dire non vu. Le Karmapa avait déterminé plus tard que le garçon - qui est autiste et épileptique - souffrait de la "maladie du trülku" parce qu'il n'était pas formé de manière traditionnelle. Le Karmapa avait insisté sur le fait qu'il guérirait par son intronisation et une éducation monastique à Rumtek, au Sikkim. Taggie avait été envoyé vivre dans un monastère du Sikkim entre 1977 et 1987, après quoi les moines l'avaient remis aux soins des étudiants de Trungpa, c'est-à-dire qu’il ne fut pas soigné de façon adéquate. Il est aujourd'hui pupille de l'État du Vermont.

8. Montgomery, Dan. (2018). Samaya and the World of Shambhala.. Tricycle : The Buddhist Review. Consulté le 3 avril 2021.

9. Perks, John R. (2004). The Mahāsiddha and His Idiot Servant. Putney : Crazy Heart. pp. 60-61. Leslie Hays a raconté une histoire similaire impliquant un chat. Hays, Leslie. (2018). The cat story. Facebook. Consulté le 3 avril 2021.

10. Zaslowsky, Dyan. (1989, 21 février). Buddhists in U.S. Agonize on AIDS Issue. The New York Times, p. A14. Consulté le 3 avril 2021 ; Butler, Katy. (1990). Encountering the Shadow in Buddhist America. The Common Boundary, (8), pp. 14-22. Ösel Tendzin (anciennement connu sous le nom de Thomas Rich) est né dans le New Jersey, aux États-Unis, en 1943. Il est mort du VIH/SIDA en 1990.

11. Zaslowsky, Dyan. (1989, 21 février). Buddhists in U.S. Agonize on AIDS Issue. The New York Times, p. A14. Voir également Lachs, Stuart. (2019). Tibetan Buddhism Enters the 21st Century: Trouble in Shangri-la. Openbuddhism.org Consulté le 3 avril 2021.

12. Pour une biographie de Kalu Rinpoché (Wyl. kar lu rin po che, né en 1905 et mort en 1989), voir Gardner, Alexander. (2021). Kalu Rinpoché Karma Rangjung Kunkhyab : b.1905 - d.1989. Treasury of Lives. Consulté le 14 avril 2021. Pour une biographie de Dilgo Khyentsé Rinpoché, voir : Gardner, Alexander. (2009). Dilgo Khyentsé Tashi Peljor : né en 1910 - mort en 1991. Treasury of Lives. Consulté le 14 avril 2021. Pour des discussions sur leurs approbations de Chögyam Trungpa, voir : Auteur inconnu. (Date inconnue). Kalu Rinpoche’s Instructions to the Sangha of Trungpa Rinpoche—1988. Consulté le 3 avril 2021 ; Kalu Rinpoché. (1988). Talk to the LA Dharmadhatu: 22 December 1988. Consulté le 28 août 2022 ; Auteur inconnu. (Date inconnue). Letters of the Current Situation. Chroniques de Chögyam Trungpa Rinpoché. Consulté le 3 avril 2021. Krupnick, Robert. (Date inconnue). Vajra Regent Ösel Tendzin Library & Archives: About Us. Consulté le 3 avril 2021. Selon Alexander Gardner, Dilgo Khyentsé Rinpoché a tardivement ordonné à Ösel Tendzin de " battre en retraite, bien qu'il ait refusé d'abandonner le contrôle de l'organisation ". Gardner, Alexander. (2021). Le onzième Trungpa, Chogyam Trungpa : né en 1939, mort en 1987. Treasury of Livess. Consulté le 3 avril 2021. Le 16e Karmapa est mort en 1981, mais il n'a jamais pris publiquement ses distances avec Chögyam Trungpa non plus.

13. Steinbeck IV, John & Nancy Steinbeck. (2001). The Other Side of Eden: Life with John Steinbeck. Amherst : Prometheus Books. pp. 27-32.

14. Les Steinbeck écrivent : " Le département de poésie de Naropa, la Kerouac School of Disembodied Poetics, a organisé un festival Kerouac d'une semaine cet été-là [1982]. Tous les poètes du premier été à Naropa étaient de retour et cette fois, Ginsberg et Corso, Ferlinghetti, William Burroughs, Kesey et Norman Mailer traînaient chez nous. Une société de production vidéo les filmait quotidiennement dans notre salon. Steinbeck IV, John & Nancy Steinbeck. (2001). Le festival Kerouac. Dans The Other Side of Eden : Life with John Steinbeck. Amherst : Prometheus Books pp. 188-194. Les poètes les plus importants de ce groupe étaient Robert Bly, William Burroughs, Gregory Corso, Allen Ginsberg, W.S. Merwin, Ed Sanders, Gary Snyder et Anne Waldman.

15. William Stanley Merwin (né en 1927 et mort en 2019) a été deux fois poète lauréat. Auteur inconnu. (Date inconnue). About W.S. Merwin. Merwinconservancy.org. Consulté le 3 avril 2021.

16. Pour des discussions approfondies sur ce que l'on a appelé " l'affaire Merwin " ou " les guerres poétiques de Naropa ", voir : Investigative Poetry Group. (1977). The Party: A Chronological Perspective on a Confrontation at a Buddhist Seminary. Woodstock: Poetry, Crime, & Culture Press. En 1977, John Steinbeck IV a été interviewé au sujet de l'affaire par Al Santoli du Investigative Poetry Group. Steinbeck a rencontré Merwin pour la première fois à l'automne 1974 au centre Dharmadhatu de Chögyam Trungpa à New York. Ibid. p. 17, 18, 20. Voir aussi : Clark, Tom. (1980). The Great Naropa Poetry Wars : With a copious collection of germane documents assembled by the author. Santa Barbara : Cadmus Editions ; Steinbeck IV, John & Nancy Steinbeck. (2001). Introduction. Dans The Other Side of Eden : Life with John Steinbeck. Amherst : Prometheus Books. pp. xix-xxviii. Après que Merwin et Naone eurent quitté le séminaire de 1975, peu avant sa fin, un jeune garçon mourut dans la chambre qu'ils occupaient. Avec le recul, Diana, la femme de Trungpa, place cette tragédie dans le contexte de l'affaire Merwin et de la lutte contre le handicap de leur propre fils Taggie : D'une certaine manière, cet incident était lié pour moi à ce qui se passait avec Taggie. C'était une période tellement difficile dans nos vies. D'une certaine manière, Rinpoché était confronté à une énergie extrême et apparemment irréalisable au séminaire, tandis que je me heurtais à un mur de folie (selon son expression) en ce qui concerne Taggie et notre vie de famille. En fait, dans un scénario sans rapport avec les énergies sombres que j'ai décrites, un enfant est mort à la fin du séminaire de 1975 de complications d'asthme alors qu'il dormait dans la chambre de l'hôtel où Merwin et Dana avaient séjourné. (Bien qu'ils soient restés pour la dernière conférence du séminaire, ils étaient partis un peu plus tôt que les autres)'. Mukpo, Diana J. & Carolyn R. Gimian. (2006). Dragon Thunder: My Life with Chögyam Trungpa. Boston: Shambhala. pp. 192, 211.

17. Le conférencier invité Ed Sanders et sa classe à l'Institut Naropa ont enquêté sur la question et ont rédigé un rapport détaillé en septembre 1977. Des copies de ce rapport ont largement circulé à Boulder jusqu'en août 1978, date à laquelle Sanders et sa classe ont décidé de le publier. Un long extrait est paru dans le Boulder Monthly en mars 1979. Investigative Poetry Group. (1979). The Party: A chronological perspective on a confrontation at a Buddhist seminary. Boulder Monthly, 1 (5), pp. 24-40. Le même numéro contenait une longue interview d'Alan Ginsberg sur le scandale : Clark, Tom. (1979). When the Party's Over : An interview with Alan Ginsberg. Boulder Monthly, 1 (5), pp. 41-51. Le même mois, Tom Clark, rédacteur en chef du Boulder Monthly, fait un reportage sur l'affaire et sa dissimulation dans le Berkeley Barb sous le pseudonyme de Robert Woods. Woods, Robert. (1979). “Buddha-Gate” Scandal and cover-up at Naropa revealed. Berkeley Barb, 28 (13), pp. 1, 4. Voir aussi : Spaed, Sam. (1979). Buddha-Gate Revisited. Berkeley Barb, pp. 1, 6. En 1980, Clark a publié une histoire complète des événements : Clark, Tom. (1980). The Great Naropa Poetry Wars : With a copious collection of germane documents assembled by the author. Santa Barbara : Cadmus Editions. Voir aussi : Goldman, Sherman. (1976). Robert Bly on Gurus, Grounding Yourself in the Western Tradition, and Thinking For Yourself : An Interview. East/West Journal, pp. 10-15 ; Marin, Peter. (1979). Spiritual Obedience: The transcendental game of follow the leader. Harper’s Magazine, pp. 43-58 ; Reed, Ishmael. (1978). American Poetry : A Buddhist Take-over ? Black American Literature Forum, 12 (1), pp. 3-11.

18. Voir note de fin de document 66. Le Dalaï Lama a visité les États-Unis entre le 3 septembre et le 21 octobre 1979.

19. Auteur inconnu. (1979).The Nadir of Sectarian Squabbles. Tibetan Review, 14 (7), pp. 10-14. Voir aussi : Auteur inconnu. (Date inconnue). Le Seizième Karmapa : Rangjung Rigpe Dorje. Kagyuoffice.org. Consulté le 3 avril 2021.

20. Chögyam Trungpa était affilié à la fois aux sectes Kagyü et Nyingma du bouddhisme tibétain.

21. Vajradhatu était le nom de l'organisation faîtière de Trungpa de 1973 à 1990. Le terme a une riche signification dans le bouddhisme Vajrayana ou tantrique. Bernie Simon écrit que Karl Springer a ensuite présenté ses excuses au Dalaï Lama au nom de la communauté Vajradhatu de Trungpa : "Le Dalaï Lama avait demandé des excuses et n'était pas satisfait des demi-excuses que Karl Springer avait écrites au nom de Vajradhatu. Le Dalaï Lama avait donc annulé son projet de visite à Boulder, ce qui était un énorme embarras pour Vajradhatu et Karl Springer personnellement". Quelques années plus tard, selon M. Simon, M. Springer avait critiqué la visite du Dalaï Lama au centre Vajradhatu de Washington, D.C., après le départ du leader tibétain. Simon, Bernie. (2003). The Dalai Lama's Plumber. Carelesshand.nfshost.com. Consulté le 3 avril 2021. Pour les réponses à la lettre de Springer par le représentant du Dalaï Lama à New York et son secrétaire à Dharamsala, voir Author unknown. (1979). The Nadir of Sectarian Squabbles. Tibetan Review, 14 (7), pp. 10-14.

22. Jeffrey Hopkins, qui était l'interprète du Dalaï Lama lors de cette tournée, écrit que Tenzin Tethong, ancien chef du Bureau du Tibet à New York, "avait constitué un comité pour organiser les détails de la visite, qui s'est concentré sur le contenu des conférences et a évité tout battage médiatique". Gyatso, Tenzin (le quatorzième Dalaï Lama). (2006). Kindness, Clarity, and Insight: The Fourteenth Dalai Lama, His Holiness Tenzin Gyatso (Revised and updated ed.). Ithaca: Snow Lion Publications. p. 8.

23. Pour des discussions approfondies sur la collaboration militaire des exilés tibétains avec la Central Intelligence Agency, voir : Mullin, Chris. (1975). Tibetan Conspiracy. Far Eastern Economic Review, 89 (36), pp. 30-34 ; Mullin, Chris. (1978). The Question of Tibet: Tibet and the I.C.J. China Now, May-June 1978, pp. 12-13; Author unknown. (Date unknown). The Shadow Circus: The Cia in Tibet. Retrieved April 3, 2021; Sonam, Tenzing & Ritu Sarin. (2001). The Shadow Circus. Dharamsala: White Crane Films; Conboy, Kenneth & Morrison, James. (2002). The CIA’s Secret War in Tibet. Lawrence: University Press of Kansas; Dunham, Mikel. (2004). Buddha’s Warriors: The Story of the CIA-backed Tibetan Freedom Fighters, the Chinese Invasion, and the Ultimate Fall of Tibet. New York: Jeremy P. Tarcher/Penguin; McGranahan, Carole. (2006). Tibet’s Cold War: The CIA and the Chushi Gangdrug Resistance, 1956-1974. Journal of Cold War Stories, 8 (3), pp. 102-130; McGranahan, Carole. (2010). Arrested Histories: Tibet, the CIA, and Memories of a Forgotten War. Durham: Duke University Press; Vivas, Maxime. (2012). NGOs and the CIA. In Behind the Smile: The Hidden Side of the Dalai Lama (Kindle ed.). San Francisco: Long River Press.

24. Dans son interview sur l'affaire Merwin dans le Boulder Monthly de mars 1979, Alan Ginsberg fait référence à plusieurs reprises au massacre de Jonestown, en Guyane. Clark, Tom. (1979). When the Party's Over : An interview with Alan Ginsberg. Boulder Monthly, 1 (5), pp. 41-51 ; Clark, Tom. (1980). The Great Naropa Poetry Wars : With a copious collection of germane documents assembled by the author. Santa Barbara : Cadmus Editions. pp. 52-67.

25. Hunter, Ann. (2008). The Legacy of Chögyam Trungpa Rinpoche at Naropa University: An Overview and Resource Guide. Boulder : Naropa University. p. 8. Daniel Seitz écrit : " L'obtention d'une accréditation régionale était un objectif précoce : en 1978, Naropa avait obtenu le statut de candidat auprès de la North Central Association of Schools and Colleges (aujourd'hui la Higher Learning Commission), et avait reçu l'accréditation en 1985. En 1999, l'Institut Naropa changea de nom pour devenir l'Université Naropa afin de refléter l'expansion de ses programmes académiques". Seitz, Daniel. (2009). Integrating Contemplative and Student-Centered Education: A Synergistic Approach to Deep Learning. University of Massachusetts, Boston. pp. 184-185. Le Parti parle d'Allen Ginsberg, cofondateur de l'Institut Naropa : "Ginsberg, craignant de perdre une subvention de 4 000 dollars accordée à l'école Kerouac par le National Endowment for the Arts, a réagi en lançant le "Merwin cover-up" (connu plus tard sous le nom de "Buddha-gate"). Il contacta à la fois [Robert] Bly et Merwin et leur demanda d'informer le NEA qu'il n'y avait aucun lien entre la mauvaise conduite présumée de Trungpa et Naropa ou l'école Kerouac ". La demande de subvention a été rejetée. Groupe de poésie d'investigation. (1977). The Party: A Chronological Perspective on a Confrontation at a Buddhist Seminary. Woodstock: Poetry, Crime, & Culture Press. p. 26.

26. Il semble probable que Chögyam Trungpa et le 14e Dalaï Lama aient tous deux reçu occasionnellement les mêmes enseignements, initiations ou transmissions de pouvoirs tantriques de Dilgo Khyentse Rinpoché et d'autres maîtres tantriques. Dans ce cas, leur relation aurait été régie par l'interdiction tantrique de critiquer un "frère vajra" ou leur gourou tantrique commun.

27. En 1960, le Dalaï Lama nomma Chögyam Trungpa conseiller spirituel des étudiants de la Young Lamas' Home School en Inde. Pendant cette période, Trungpa eut un enfant avec Könchok Päldron, une jeune nonne tibétaine (voir note 53). Trungpa garda le silence sur cette grossesse et occupa cette fonction jusqu'en 1963, date à laquelle il reçut une bourse pour étudier à l'Université d'Oxford au Royaume-Uni. Revenant sur les événements de l'époque, Diana Mukpo, la veuve de Trungpa, écrit : "À cette époque, Rinpoché reçoit une bourse Spaulding pour étudier à l'Université d'Oxford. Cette bourse lui a été accordée grâce à l'intercession de Freda Bedi et de John Driver, un Anglais qui a enseigné l'anglais à Rinpoché en Inde et l'a aidé à poursuivre ses études à Oxford. La Tibet Society du Royaume-Uni l'a également aidé à obtenir la bourse. Pour aller en Angleterre, Rinpoché avait besoin de la permission du gouvernement du Dalaï Lama. Ils ne l'auraient jamais autorisé à partir, s'ils avaient eu connaissance de son indiscrétion sexuelle, et je ne pense pas que cela aurait été très bien perçu par la Tibet Society ou ses amis anglais à New Delhi. Konchok Paldron et lui ont gardé leur relation secrète, et il a fallu attendre longtemps avant que l'on sache que Rinpoché était le père de son enfant. Cela lui a causé beaucoup de peine, même si je pense aussi qu'il n'avait pas encore totalement pris conscience des implications de la direction qu'il prenait dans ses relations avec les femmes. À cette époque, malgré les incohérences de son comportement, il semblait encore penser qu'il pouvait réussir sa vie en tant que moine'. En 1971, le Dalaï Lama avait donné son nom aux deuxième fils de Trungpa, Taggie Mukpo (voir notes 55 et 56). Mukpo, Diana J. & Carolyn R. Gimian. (2006). Dragon Thunder: My Life with Chögyam Trungpa. Boston: Shambhala. pp. 72, 132.

28. Diana Mukpo, la veuve de Chögyam Trungpa, écrit : "En septembre 1979, Sa Sainteté le Dalaï Lama a effectué sa première visite en Amérique. Les membres du Dorje Kasung [les gardes du corps de Chögyam Trungpa] ont été très impliqués dans cette visite. Ils ont organisé des cortèges pour le groupe de Sa Sainteté partout où il se rendait en Amérique du Nord, et ils ont travaillé avec les forces de l'ordre locales dans les grandes villes pour aider à contrôler la foule et, en général, assurer la sécurité de Sa Sainteté et de son entourage. Trungpa a demandé à Karl Springer d'accueillir Sa Sainteté au nom de Rinpoché lorsque le Dalaï Lama est arrivé à New York le 3 septembre. M. Springer a voyagé dans de nombreuses villes avec Sa Sainteté afin de s'assurer que le protocole approprié était respecté. Au début du mois d'octobre, lorsque Sa Sainteté est revenue à New York, Rinpoché, le Régent et l'ensemble du conseil d'administration de Vajradhatu se sont rendus à New York pour le rencontrer. Rinpoché estimait qu'il était extrêmement important pour ses étudiants les plus âgés de rencontrer le Dalaï Lama, qu'il n'avait pas vu depuis plus de dix ans. Sa Sainteté et Rinpoché ont eu plusieurs entretiens privés pendant la visite. Rinpoché était très heureux que cette grande figure spirituelle et le leader du monde tibétain posent enfin le pied sur le continent américain. J'étais malheureusement absent pendant une grande partie de cette visite, mais j'ai pu rencontrer et passer du temps avec Sa Sainteté à New York juste avant son départ d'Amérique du Nord. J'arrivais d'Europe pour assister à l'Assemblée Kalapa et passer du temps avec Rinpoché. Bien que Sa Sainteté n'ait pas pu s'arrêter à Boulder lors de sa première visite, lorsqu'il est revenu à l'été 1981, il a passé environ une semaine avec notre communauté, ce qui fut une grande bénédiction pour tous." Mukpo, Diana & Carolyn Gimian. (2006). Dragon Thunder: My Life with Chögyam Trungpa. Boston: Shambhala (pp. 320-321). For an extensive discussion of the Dalai Lama’s first visit to the US, see Andersson, Jan. (1980). The Dalai Lama and America. The Tibet Journal, 5 (1/2), pp. 48-63.

29. Mukpo, Diana & Carolyn Gimian. (2006). Dragon Thunder: My Life with Chögyam Trungpa. Boston: Shambhala (pp. 320-321). Tom Clark suggère que les disciples de Trungpa ont acheté en masse le numéro de mars 1979 du Boulder Monthly, afin de retirer de la circulation autant de numéros que possible. Clark, Tom. (1980). The Great Naropa Poetry Wars : With a copious collection of germane documents assembled by the author. Santa Barbara : Cadmus Editions. p. 38. En 1981, le Dalaï Lama a enseigné à l'Institut Naropa et à l'Université du Colorado à Boulder. Gyatso, Tenzin (le quatorzième Dalaï Lama). (2006). Kindness, Clarity, and Insight: The Fourteenth Dalai Lama, His Holiness Tenzin Gyatso (Revised and updated ed.). Ithaca: Snow Lion Publications. p. 207-216.

30. Steinbeck IV, John & Nancy Steinbeck. (2001). The Other Side of Eden: Life with John Steinbeck. Amherst: Prometheus Books. pp. 316-331.

31. Ibid. Une fois encore, notez que la remarque du Dalaï Lama a été faite en 1989 et est restée inédite jusqu'en 2001.

32. Ibid.

33. L'intégralité de la conversation peut être regardée en ligne : Auteur inconnu. (1993). The Western Buddhist Teachers Conference with H.H. the Dalai Lama Frome : Meredian Trust.

34. Voir note de fin de document 77. Mukpo, Diana J. & Carolyn R. Gimian. (2006). Dragon Thunder: My Life with Chögyam Trungpa. Boston: Shambhala. p. 320 ; Shepherd, Harvey. (1993, 3 juillet). Le Dalaï Lama avait plus à dire que l'espace ne le permettait. The Gazette, p. H6 ; Smith, Kidder. (2001). Transmuting Blood and Guts: My Experiences in the Buddhist Military. Tricycle : The Buddhist Review. Consulté le 3 avril 2021.