La leçon des Mahāmudrās ?

Lune-soleil-bindu, emblème de l'empire mongole sous Gengis Khan (source)

Le rôle du Samādhirājasūtra

Dans la gestion de crise qui avait suivi aux polémiques autour de la Mahāmudrā de Gampopa et aux attaques de Sakya Paṇḍita, les clercs Kagyupa avaient mis en oeuvre toutes sortes de stratégies. La stratégie de légitimation de Gampopa et de son Mahāmudrā s'est déployée en deux grandes phases, principalement entre le milieu du XVe siècle et la fin du XVIe siècle.

Une des stratagèmes pour gonfler l’authenticité de Gampopa était la construction hagiographique (tardive) qui l'identifie au bodhisattva Candraprabhakumāra (t. Zla 'od gzhon nu, Kumāra Clair de Lune), le récipiendaire du Samādhirājasūtra. Selon ce sūtra, ce bodhisattva aurait promis au Bouddha de propager ce sūtra dans le futur, “au Nord”. Cette identification rétrospective devrait offrir à Gampopa une autorité canonique inattaquable, issue d’un sūtra Mahāyāna classique, court-circuitant ainsi la nécessité d'une légitimation purement tantrique[1]. Ulrich Kragh veut démontrer que cette légende lui a en réalité été associée dès son époque ou très peu de temps après sa mort. Il s'appuie pour cela sur la présence du nom Zla 'od gzhon nu directement dans les titres et colophons des textes compilés par les tout premiers disciples de Gampopa[2]. Cependant, ces colophons datent de bien plus tard (voir ci-après). Les Annales Bleues (t. Deb ther sngon po[3]) affirment que c'est le maître Rgyal ba Yang dgon pa (1213-1258) qui, le premier, aurait déclaré que Gampopa était l'incarnation de Kumāra Clair de Lune.

Le seizième abbé de Daklha Gampo, Sgam po Bsod nams lhun grub (1488-1552) dirige (en 1520) la compilation du premier grand xylographe imprimé des Œuvres complètes (t. Dags po'i bka' 'bum) de Gampopa. À partir de notes éparses prises par les disciples (t. zin bris), il opère des choix éditoriaux drastiques et invente une paternité unique en ajoutant des titres formels attribuant ces textes directement à Gampopa, forgeant ainsi l'illusion d'une œuvre systématisée[4].

Dans Le Précieux ornement de la libération de Gampopa, on peut lire dans le premier chapitre, et dans la toute première citation du texte, attribuée au Samādhirājasūtra :

“La nature de bouddha (s. tathāgatagarbha) est présente dans tous les êtres[5]”.

Le Samādhirājasūtra est “śūnyavāda par excellence” et “une autorité majeure de l’école madhyamaka” (Konstanty Régamey, 1990). La citation attribuée au Samādhirājasūtra par Gampopa ne correspond à aucun passage existant de ce texte. Ce sūtra ne comporte pas non plus la prophétie de Gampopa. Dans les lignées Kagyupa, Gampopa étant considéré comme l’émanation/réincarnation de Prince Candraprabhakumāra, il ne s’agit pas d’une erreur d’attribution, elle est intentionnelle. Nous revenons plus tard sur les “citations tathāgatagarbha” tibétaines du Samādhirājasūtra. Le Précieux ornement de la libération contient de nombreuses interpolations, mais celle-ci, une mauvaise attribution intentionnelle pour ouvrir le texte, est remarquable.

Sceau, mudrā, Mahāmudrā

Ce qui précède sert de préambule à un autre stratagème, qui concerne la Mahāmudrā (“Grand sceau”). Le mot sceau a souvent été utilisé dans le bouddhisme, avec des sens très différents[6], le sens tantrique des quatre mudrā (caturmudrā), parmi lesquelles figure “Mahāmudrā”, n’en est qu’un. Dans le bouddhisme chinois, il existe, en opposition aux trois sceaux (三法印[7]) du véhicule des auditeurs, le sceau de la réalité ultime (一实相印), qui affirme que tous les phénomènes sont vides de nature propre. Cette vision est le fondement de la doctrine d’un “sceau” qui authentifie les enseignements du Grand Véhicule[8]. Dans le cadre yogatantrique des “quatre sceaux” (s. caturmudrā), le “grand sceau” ne réfère qu’à la Mahāmudrā, comme la réalisation ultime. L’ultime objet du désir mimétique.

“L'exemple, donné par René Girard, d'enfants qui se disputent des jouets semblables en quantité suffisante, conduit à reconnaître que le désir mimétique est sans sujet et sans objet, puisqu'il est toujours imitation d'un autre désir et que c'est la convergence des désirs qui définit l'objet du désir et qui déclenche des rivalités où les modèles se transforment en obstacles et les obstacles en modèles.” (Wikipédia)

Gampopa, et peut-être d’autres avant lui (Sahajavajra, …) ont eu la mauvaise idée de faire référence au Grand sceau (t. phyag rgya chen po), qui se dit “Mahāmudrā” en sanskrit, et qui était l’objet le plus hot de la Renaissance tibétaine. En plus sa “Mahāmudrā” était très populaire, trop facile, et trop démocratique. Sa “Mahāmudrā” ne pouvait pas être “La Mahāmudrā”, ce qui a conduit à des classifications de Mahāmudrās. D’abord deux, puis trois (t. snying po’i lugs) et à la fin même quatre (t. zung ‘jug lugs). Les deux dernières sont au fond hors catégorie. Personne ne serait aussi fou de s’en réclamer. Les polémiques ont surtout porté sur les termes Mahāmudrā sūtrayānique (t. mdo lugs) et Mahāmudrā mantrayānique (t. sngags lugs), et c’est la dernière qui a emporté les droits de propriété intellectuelle de la marque “Mahāmudrā”. La première est devenue un produit d’appel.

Les stances vajra attribués au fondateur du Drukpa Kagyu

Retournons à notre discussion après ces propos futiles. Les deux catégories de Mahāmudrā se trouvent dans un texte intitulé “Commentaire [de la prière] Lam gang shar ma composé par Tsangpa Gyaré" (1161–1211), le fondateur du Drukpa Kagyu (rJe gtsang pa rgya ras kyis mdzad pa'i lam gang shar ma'i 'grel pa). Le Commentaire de ces trois stances vajra (t. rdo rje’i tshig) attribués à Tsangpa Gyaré, est à son tour attribué à Katok Rigdzin Tsewang Norbu (t. kaH thog rig 'dzin tshe dbang nor bu, 1698–1755), et se trouve dans son Oeuvre complète (t. gsung 'bum[9]). Dans le colophon du texte, l'auteur se nomme lui-même Gurnyön Nātha (Gur smyon nā tha), un nom de "yogi fou". Il explique le contexte de son œuvre en rendant hommage à Tsewang Norbu. Il s’agit sans doute d’un disciple ou continuateur de Tsewang Norbu.

Les trois vers en question sont les trois vers qui reviennent comme refrain dans la Prière à la lignée de la Mahāmudrā (par exemple : phyag chen brgyud pa'i gsol 'debs). Cette prière commence par un hommage à la Mahāmudrā en sanskrit Namo Mahāmudrāya. Les trois vers du refrain sont considérés par le Commentaire comme un Verbe indestructible (t. rdo rje’i tshig).

“Que je reconnaisse (t. ngo 'phrod) la nature (t. rang ngo s. svarūpa) innée (s. sahaja) de la pensée-en-soi (s. cittatā),

Que, quoi qu'il advienne sur le chemin, je sois sans rejet ni assentiment,

Accorde ta grâce pour que le monde phénoménal (t. snang srid) émerge comme le triple corps (s. trikāya)[10].”

Le Commentaire classe la Mahāmudrā en une Mahāmudrā sūtrayānique (t. mdo lugs) et mantrayānique (t. sngags lugs).

Tsangpa Gyaré

La “propriété intellectuelle” des trois stances vajra

Le colophon mentionne un débat sur l’attribution des trois stances vajra (t. rdo rje'i tshig). Certains les attribuaient à Gyalwang Kunga Paljor (1428-1476) , d’autres à Tsangpa Gyaré (1161-1211). L’auteur du commentaire, Gurmyon Nātha, tranche en faveur de Tsangpa Gyaré en s’appuyant sur l’autorité de Ngawang Namgyal (1594-1651), un grand maître de la lignée Drukpa. Gyalwang Kunga Paljor (1428-1476) fut en fait le tout premier maître à être reconnu comme la réincarnation directe de Tsangpa Gyaré (1161-1211), le fondateur de l'école Drukpa. En tant que 2e Gyalwang Drukchen, il était considéré comme la continuité directe du 1er (Tsangpa Gyaré). Dans la logique de la tradition tibétaine, ils partagent le même continuum mental. Ainsi, pour un érudit traditionnel, attribuer un texte à l'un ou à l'autre n'est pas une contradiction philosophique ou spirituelle, car les vers émanent fondamentalement du “même esprit”.

L'auteur du commentaire s'en remet à l'autorité de Ngawang Namgyal (1594-1651) pour clore le débat. Bien que cela soit insuffisant pour un historien, c'est un argument imparable dans le contexte de l'époque : Ngawang Namgyal était le 18e détenteur du trône Drukpa (Gyalwang Drukpa). Son autorité pour définir ce qui appartient légitimement au fondateur de sa propre lignée était immense, d'autant plus qu'il a dû consolider son propre pouvoir et sa légitimité face à des factions rivales et au roi du Tsang.

La Mahāmudrā sūtrayānique selon le Commentaire

L'auteur divise son explication en trois grandes parties, correspondant à la Base, au Chemin et au Fruit. Dans la partie sur la Base et la Vue (t. gzhi lta ba'i gnas lugs), l'auteur aborde explicitement la distinction sūtrayānique/mantrayānique lorsqu'il définit la pensée-en-soi (t. sems nyid s. cittatā) en tant que la Base de la Mahāmudrā. Pour la Mahāmudrā sūtrayānique l’auteur s'appuie sur le Samādhirājasūtra et le Traité de la Continuité insurpassable (s. Uttaratantra t. rgyud bla ma), que Asaṅga aurait reçu, à Tuṣita, du futur Bouddha Maitreya. Ces citations servent à justifier que la pensée-en-soi est l’Embryon du Tathāgata (Tathāgatagarbha), présent en tous les êtres, inaltérable et lumineux. L'auteur précise que ces traités sont considérés comme les textes fondateurs de la Mahāmudrā sūtrayānique. La première citation viendrait du Samādhirājasūtra, mais ne figure pas dans les versions connues de ce sūtra. C’est le sūtra que l’on semble aimer citer le plus pour ce qu’il ne contient pas…

“Pure, limpide, lumineux,
Inaltéré, inconditionné,
C’est l’Embryon du Tathāgata,
La réalité (s. dharmatā) même présente dès l’origine[11].”

Extrait du Traité de la Continuité insurpassable :

“Comme le corps des parfaits bouddhas rayonne,
Que l’ainsité est indifférenciée,
Et que la filiation spirituelle existe,
Tous les êtres sont toujours porteurs de la quintessence des bouddhas[12].”

L'auteur conclut que ces deux textes (le Sūtra et le Traité) qui viennent d'être cités comme sources faisant autorité, sont considérés comme les textes fondateurs de la tradition du Sūtra Mahāmudrā (t. mdo lugs phyag chen gyi gzhung)[13].

Le Samādhirājasūtra est un sūtra du Mahāyāna qui traite principalement de la concentration (samādhi), de la vacuité (śūnyatā), et de la nature illusoire et semblable à un rêve de tous les phénomènes. Le Samādhirājasūtra n’authentifie pas le concept de l’Embryon du Tathāgata, qui ne figure pas dans ce sūtra. Il ne peut donc pas être invoqué comme “Parole de Bouddha” (buddhavacana) dans ce cas précis. Il reste alors le Traité de la Continuité insurpassable attribué à Asaṅga et à Maitreya, reçu à Tuṣita. C’est d’ailleurs comme si la partie des “Sūtras” se limitait au seul concept de l’Embryon du tathāgata, connu pour servir de passerelle aux tantras. L’unique utilité des “Sūtras” ? Puisque l’Embryon du Tathāgata permet une “Continuité insurpassable” (s. uttaratantra) entre une Base, un Chemin et un Fruit, la Mahāmudrā appartient aussi au domaine des Sūtras, pour autant que le concept de l’Embryon du Tathāgata y appartient, et le représente.

"An 18th-century Mongolian miniature which depicts
a monk generating a tantric visualization" (source)

La Mahāmudrā mantrayānique selon le Commentaire

La mahāmudrā se sent davantage chez soi et à l’aise dans les tantras, notamment les yogatantras supérieurs. Dans les tantras extérieurs on parle encore de “ainsité” (t. de kho na nyid) ou de pensée éveillée sans début ni fin (t. thog mtha' med pa'i byang chub kyi sems). Dans les tantras supérieurs “intérieurs” (t. bla na med pa'i rgyud sde), le “blueprint” immanent du Tathāgata est davantage exploré, en ce qu’il a de plus spirituellement substantiel. Dans le Guhyasamāja (tantra-père), le yogi focalise sur la goutte-bindu indestructible (t. mi shigs thig le).

“Ce qui demeure dans le cœur des êtres incarnés,
Le corps de gnose (s. jñānarūpa) auto-généré (s. svayambhū), incontaminé (s. āsrava) ,
C'est la goutte (s. bindu) indestructible de la grande félicité
Pénétrant tout comme l'espace,
C'est la nature du Corps réel (s. dharmakāya) non localisé (t. mi gnas)[14].

Et dans le Kālacakra (plus précisément le commentaire Vimalaprabhā) :

"Au-delà de la réalité des particules subtiles et grossières (t. phra rags),
Ayant la nature d’un reflet de miroir,
Celle qui est dotée de tous les aspects suprêmes :
Hommage à la Mahāmudrā[15]."

Dans le Hevajra Tantra en Deux Sections (t. Brtag gnyis) :

"La gnose universelle (t. ye shes che s. mahājñāna) réside dans le corps.
S'abstenant parfaitement de toute conceptualisation,
Elle est ce qui imprègne toutes les choses.
Résidant dans le corps, elle n'est pourtant pas née du corps[16]."

Le Commentaire insiste ici sur la continuité entre la Base commune de la Mahāmudrā sūtrique (l’ālayavijñāna comme tathāgatagarbha) et la Base tantrique (bindu, gnose, etc.). Cette Base unique, qu’elle soit appelée “pensée”, “essence du bouddha” ou “goutte indestructible”, est la base de l’Eveil (nirvāṇa) comme de l’Errance, selon que cette “Base” est (re)connue ou non-connue. Il convient de travailler, de faire des jonctions (t. gnad s. marman) à ce niveau subtil, qui est également à dépasser. La réalisation ultime par l’ingéniérie yogatantrique, n’est pas accessible au niveau des sūtra. Le corps grossier, l'intellect conceptuel et les sens ordinaires sont des obstacles à sa réalisation. Même la non-conceptualisation (s. nirvikalpa) ou le non-engagement mental (s. amanasikāra) ne sont pas à la hauteur de la Grande Oeuvre de déification ultime : la forme de vacuité qui est félicité (t. bde ba stong gzug). Ce concept représente l'union (t. zung ‘jug) de l'aspect le plus subtil de la pensée (la félicité) et de l'aspect le plus subtil de l'apparence (la forme de vacuité), qui est décrite comme une apparence lumineuse et non matérielle, surgissant à l'intérieur du canal central.

Mahāmudrā Prémium Plus (t. zung 'jug)

Cette union est désormais associée à la Mahāmudrā et à la "phase d'achèvement" (s. sampannakrama). Il est décrit comme un état où la "félicité innée" (t. sahajānanda) et la "forme de vacuité" (s. śūnyatārūpa) deviennent "une en essence" (t. ngo bo gcig tu gyur pa). Cette union est identifiée comme la "Gnose de l'Union" (t. zung 'jug gi ye shes) et la "grande félicité immuable" (t. mi 'gyur ba'i bde ba chen po), qui est considérée comme le "vœu" ou "samaya" ultime de tous les Bouddhas (chez Nāropa). C'est ce que l'on appelle la Mahāmudrā de l'union (t. zung 'jug phyag rgya chen po), car la Mahāmudrā ne se limite pas à la quatrième mudrā des Tantras Mères, mais englobe la totalité de l’Errance et de la Quiétude. Le Grand commentaire du Hevajra (Nāropa) :

“Karma-, Dharma, et Mahāmudrā
La ‘samayamudrā’ est la Luminosité (s. prabhāsvara)[17]”

Pour les tāntrikas radicaux (s. “tantramātravādin”), tous les autres bouddhistes (śrāvaka, mahāyāna, tantras extérieurs) ne peuvent pas atteindre l’ultime libération définitive. C’est ce que confirment d’ailleurs leurs nombreuses classifications. S’ils se considéraient comme un des 84.000 dharmas enseignés par le Bouddha et non pas comme l’ultime véhicule suprême, nous aurions sans doute pu avoir un meilleur aperçu de ce qu’avaient pu enseigner un Gampopa, un Tsangpa Gyaré, un Karmapa 3 Rangjung Dorje[18], etc. dans leur contexte propre, et il ne serait pas nécessaire de les amender ou mettre à jour à distance, ou de les ré-interpreter rétrospectivement à travers une grille de lecture ultime, qui elle aussi évolue. Le cas échéant, ce serait bien d’avoir une histoire de réception pour suivre l’évolution des doctrines, des concepts, des pratiques, et les raisons de cette évolution. Elle permettrait de saisir non seulement ce qui est dit, mais pourquoi on le dit, rappelant ainsi que toute interprétation est influencée par son histoire et que l'exégèse n'est pas une science purement objective.

***

[1] Gampopa, the Monk and the Yogi : His Life and Teachings, thèse de Trungram Gyaltrul Rinpoche Sherpa, Harvard University Cambridge 2004.

[2] Ulrich T. Kragh, Culture and Subculture - A Study of the Mahāmudrā Teachings of Sgam po pa, thèse de 1998, à l’University de Copenhague, Supervisor Flemming Faber, censor Per Kværne.

[3] Blue Annals, p. 393, Roerich, 1949, p. 451 Deb ther sngon po

[4] Ulrich Timme Kragh, The Significant Leap from Writing to Print: Editorial Modification in the First Printed Edition of the Collected Works of Sgam po pa Bsod nams rin chen, 2013, Journal of the International Association of Tibetan Studies vol. 7, pp. 365-425.

[5] Le Précieux ornement de la libération de Gampopa, Padmakara, 2008, p.31

[6] Blog La fonction des sceaux 15062012
Blog Symboles et sceaux, Inde et Chine 03112012
Blog sur “le sceau excellent-à-tous-égard” d’Atiśa, Atisha et la conscience éveillée excellente à tous égards 28062012

Blog La quintuple manifestation (pañcākāraḥ d'Advayavajra) 03062013, sur le scellement par les cinq tathāgata

[7] “Il y a trois sceaux du Dharma du Bouddha : la première est que tous les phénomènes composés sont impermanents à chaque instant ; la deuxième est que tous les phénomènes sont sans soi ; la troisième est le Nirvāṇa, qui est paix et sérénité.” Traité de la Grande Vertu de Sagesse (Dà zhìdù lùn), attribué à Nāgārjuna.

[8] On retrouve cela chez Thích Nhất Hạnh, qui parle de la vacuité comme de l’unique sceau du dharma. Ou chez Buddhadāsa Bhikkhu : le Grand Véhicule utilise un seul sceau : la vacuité (śūnyatā).

 “Buddhadasa fait jouer le critère de la Vacuité dans le cadre des 4 règles du Mahāpadesa : si un texte ne prône ou ne favorise pas la Vacuité, c'est qu'il n'est pas du Bouddha (190)”.

Une herméneutique bouddhique contemporaine de Thaïlande : Buddhadasa Bhikkhu, par Louis Gabaude, 1988, Paris, EFEO (PEFEO, 150)., p. 120

[9] TBRC, Vol. 2, n° 71 img. 317 gsung 'bum/ tshe dbang nor bu (bdr:MW1GS45274)

[10] sems nyid lhan skyes kyi rang ngo 'phrod pa dang /
lam gang gar la spang blang med pa dang /
snang srid sku gsum du 'char bar byin gyis rlobs/

[11] Citation se trouvant chez Longchenpa. Oeuvre complète (kun mkhyen klong chen rab 'byams kyi gsung 'bum) ISBN 9787802532106, volume 23, texte 3, img. 36

[12] Charrier, Christian and Patrick Carré. Traité de la Continuité suprême du Grand Véhicule. Plazac: Éditions Padmakara, 2019.

[13] mdo ting 'dzin rgyal po las/
dag pa dwangs pa 'od gsal pa//
mi 'khrugs 'dus ma byas pa nyid//
bde bar gshegs pa'i snying po ste//
ye nas gnas pa'i chos nyid do//

zhes dang*/

rgyud bla ma las/

rdzogs sangs sku ni 'phro phyir dang*//
de bzhin nyid dbyer med phyir dang*//
rigs yod phyir na sems can kun//
rtag tu sangs rgyas snying po can//

zhes dang*/

ji ltar sngon bzhin phyis de bzhin//
'gyur ba med pa'i chos nyid do//

zhes gsungs pas te/ 'dir lung khungs su smos pa'i mdo bstan bcos gnyis ni mdo lugs phyag chen gyi gzhung du'ang bzhed par snang ngo /

[14] Lus can snying la gang gnas pa//rang byung zag med ye shes gzugs//mi shigs thig le bde chen no//nam mkha' lta bur kun khyab pa//mi gnas chos sku'i rang bzhin yin//

[15] phra rags rdul gyi chos nyid 'das// pra phab pa yi rang bzhin can// rnam pa kun gyi mchog ldan ma// phyag rgya chen por phyag 'tshal lo//

[16] dgyes pa rdo rje'i rgyud las/

sems kyi gnas lugs bstan pa ni//
thabs dang shes rab bdag nyid can//
e waM lus kyi lte bar gnas//
de nyid lus gnas ye shes che//
rnam rtog kun spangs de nyid grub//

ces dang*/ brtag gnyis las/

lus la ye shes chen po gnas//
rtog pa thams cad yang dag spangs//
dngos po kun la khyab pa po//
lus gnas lus las ma skyes pa'o//

[17] dgyes rdor 'grel chen las/ las dang chos dang phyag rgya che//dam tshig zhes bya 'od gsal nyid//

[18] Le Karma Nyingtik (ཀར་མ་སྙིང་ཐིག) est un cycle d'enseignements Dzogchen, qui a été révélé en vision pure (dgongs gter) par le 3e Karmapa Rangjung Dorje (1284-1339), vers l'âge de vingt ans, lors d'une vision de Vimalamitra et Padmasambhava. Le texte principal du cycle, intitulé Nyams len lag khigs ma'i khrid ngo mtsar can, se trouve dans le Rinchen Terdzö , volume 55, Texte 36, pages : 809-853.
Le 3e Karmapa est reconnu pour avoir unifié les enseignements du Mahāmudrā de la lignée Kagyü avec ceux du Dzogchen de la tradition Nyingma. Le Karma Nyingtik serait l'expression la plus aboutie de cette synthèse.

La rétrojection est la mère de l’anachronisme

Source : Times of India

La rétrojection est un processus par lequel on projette sur un passé lointain des événements, des contextes ou des schémas de pensée et de comportement qui sont en réalité apparus bien plus tard[1]. Paula Fredriksen dénonce la rétrojection comme une habitude historiographique “néfaste” qui projette de “longues ombres vers le passé” et vient compromettre et fausser notre interprétation de l'histoire. Frederiksen l'applique notamment à l'étude des origines chrétiennes et du message de l'apôtre Paul, qu'il ne faut pas lire à travers le prisme d'événements ultérieurs.

Ce concept de rétrojection fait d'ailleurs parfaitement écho à ma série de blogs sur la tendance essentialiste dans l’évolution du bouddhisme tibétain. On y voit comment les hagiographes et les hiérarques ultérieurs (comme le 8e Karmapa Mikyö Dorje (1507–1554) ou Jamgön Kongtrul (1813 - 1899) ont appliqué des classifications dogmatiques tardives (comme le Sūtra-Mahāmudrā) pour justifier les enseignements directs de Saraha et de Gampopa face à l'orthodoxie de leur propre époque, en opérant précisément des rétrojections. On parle dans ce cas d'un anachronisme interprétatif : appliquer des concepts théologiques tardifs à des textes anciens. Si on veut réellement comprendre comment les concepts bouddhistes étaient compris à différentes époques, dans différents contextes et par les différents acteurs, il faudrait appliquer des principes de l’histoire des idées ou de l’histoire de la réception (Markus Vinzent), et faire une lecture rétrospective et contextuelle des sources. Voir mon blog Resetting "Mahāmudrā" history? (24062024)

Rendre digeste le Dohākośagīti de Saraha

L’oeuvre qui a sans doute fait l’objet du plus grand nombre de rétrojections dans le bouddhisme tibétain est sans doute le Chant de distiques de Saraha (Dohākośagīti), dont il existe plusieurs versions et cinq commentaires[2] (contenant les distiques glosés) et cinq versions des distiques-racine en apabhraṃśa (une langue vernaculaire/littéraire moyen-indo-aryenne), variant entre 65 et 133 distiques. Il n'existe pas un texte racine unique, car la collection de distiques (Dohākoṣa) a évolué et s'est enrichie au fil du temps. Pour les détails, voir Saraha’s Spontaneous Songs, publié en 2025 (Wisdom) par Klaus-Dieter Mathes et Péter-Dániel Szántó.

Dans ce livre, Mathes & Szántó semblent partir du statu quo bouddhiste tibétain depuis la fin du XIXème siècle, qui est celui établi par les protagonistes du mouvement dit “non-sectaire” (t. ris med). Pour la lignée Kagyupa, Jamgön Kongtrul (1813 - 1899) a agi en “supercompilateur” et systématisateur ultime. Les écrits de Jamgön Kongtrul sont devenus la doxa de la lignée. Le livre de Mathes & Szántó commence d’ailleurs par une citation du grand systématisateur.

“Ayant reçu les instructions essentielles du Grand Brahmane [Saraha] et de ses fils spirituels, le maître Maitrīpa¹ (986‑1063)² composa les Dix versets sur le Réel (s. Tattvadaśaka) et d’autres œuvres qui sont des instructions essentielles basées sur les Pāramitā, conformes au système du Mantra. Après les avoir entendues, Marpa dit : “La signification essentielle du véhicule éminent consiste à demeurer libre des extrêmes tout en ne s’engageant pas mentalement (s. amanasikāra). C’est ainsi qu’il me fut fait connaître le dharma de la Mahāmudrā.” Voilà, parmi d’autres [enseignements], le système textuel défendu par le grand maître Maitrīpa[3].”

Tel que défini dans cette citation, le véhicule éminent (t. theg pa’i mthar thug[4]) n’est pas suffisamment “tantrique”. Libre d’extrêmes, c’est la définition de la voie médiane, et le non-engagement mental ne comporte pas en soi d’élément tantrique. Une apologie du non-engagement mental (Amanasikārādhāra, attribué à Advayavajra) a dû être rédigée pour défendre cette approche, et pour y ajouter quelques références yogatantriques. C’est cette Apologie qui justifierait la traduction “réalisation non-conceptuelle”, pour rendre compte de l’aspect yogatantrique (“luminous self-empowerment”) qui serait indissociable de ce terme[5].

Transmission onirique directe 

Hagiographiquement, Tsangnyön Heruka (XV-XVIème s.), auteur de La vie de Marpa[6], a dû ajouter un rêve, dans lequel Marpa (1012–1097) recevait la grâce (s. adhiṣṭhāna) et les pouvoirs spirituels (siddhi) "directement" de Saraha.

Ainsi, le Chant de distiques de Saraha (ou plutôt Saraha) est comme la source de la Mahāmudrā de la lignée de Marpa (Marpa Kagyu). C’est par le biais de cette transmission ininterrompue que la Grâce (s. adhiṣṭhāna) et les pouvoirs spirituels (s. siddhi) de la lignée Kagyupa auraient été transmises jusqu’à Jamgön Kongtrul, et à partir de lui jusqu’aux détenteurs de nos jours. J’ai écrit en long et en large dans mon blog sur l’activité considérable dans les coulisses pour permettre que cette transmission et son message “inaltéré” restent en effet “ininterrompus”.

Le Dohākoṣagīti de Saraha vise directement l'accès à la nature non-duelle de la réalité, et Saraha qualifie exclusivement cette réalité de “Naturel” ou de spontané (s. sahaja). Il n'y emploie pas le terme formalisé appelé “Mahāmudrā”. Il critique tout ce qui ne donne pas accès à cette réalité Naturelle, aussi bien les traditions non-bouddhistes que bouddhistes, et aussi bien le pāramitāyāna que le mantrayāna. Il semble vouloir aller directement à “l’essentiel”, qui n’est d’ailleurs pas une essence (s. svabhāva).

La tripartition Mahāmudresque en Mahāmudrā “sūtrayānique” (t. mdo lugs), “mantrayānique” (t. sngags lugs) et “Essentielle” (t. snying po’i lugs) n’est ni de Saraha, ni d’Advayavajra/Maitrīpa. Il s’agit d’une rétrojection du XVIIème siècle, et systématisée par Jamgön Kongtrul. Seule la Mahāmudrā mantrayānique peut conduire à l’état de Bouddha Prémium Plus. La Mahāmudrā “sūtrayānique” est longue et doit ultimement passer par le mantrayāna. Pour Karma Tashi Chöphel (secrétaire de Jamgön Kongtrul) et d'autres maîtres tibétains tardifs la voie Essentielle de la mahāmudrā (t. snying po'i lugs) n'est destinée qu'à ceux qui ont des facultés aiguisées, et ne peut devenir une pratique utile pour beaucoup lorsqu'elle est combinée avec la voie graduelle des sūtras ou des tantras. Nous nous contentons ici de ce fait, sans rentrer dans les détails.

Un Concile de Lhasa par correspondance

Une autre rétrojection essentielle et tenace est celle de l’ainsi appelé Concile de Lhasa (Paul Demiéville, 1951).

Selon Sam van Schaik (Tibetan Zen, 2015), le récit traditionnel du grand débat de Samyé, au cours duquel le moine chinois Moheyan aurait été vaincu par l'Indien Kamalaśīla, est issu du Testament de Ba (t. Dba' bzhed). Or, ce texte compilé aux XIe-XIIe siècles n'est pas une source historique fiable. Il s'agit d'une narration rétrospective dont la fonction principale, reprise ensuite par les historiens tibétains ultérieurs, était de conférer une autorité absolue aux nouvelles lignées venues d'Inde (les écoles gsar ma, dont fait partie Sakya Paṇḍita) et de discréditer les lignées “chinoises”. La réalité révélée par les manuscrits de Dunhuang est tout autre. Dans la Ratification du Vrai Principe (頓悟大乘正理決 Dunwu dasheng zhengli jue), un texte rédigé par Wangxi (un disciple direct de Moheyan), on apprend qu'il n'y a pas eu un débat théâtral unique, mais plutôt un long échange de lettres étalé sur une année. Plus frappant encore : selon cette source contemporaine des faits, l'empereur tibétain a finalement statué en faveur de Moheyan et a autorisé la pratique du Zen/Chan au Tibet.

Van Schaik souligne que la stricte dichotomie utilisée par les hagiographes tibétains, associant exclusivement le bouddhisme chinois à l'approche "subitiste" et le bouddhisme indien à l'approche "gradualiste", est une simplification artificielle qui occulte le fait que ces deux aspects coexistent pleinement au sein même du bouddhisme indien. La réjection “quiétiste chinoise” a servi à valider les nouvelles lignées fraîchement importées d'Inde et de la Vallée de Katmandou, en les désignant comme issues de la seule source authentique du bouddhisme. L’exigence stricte d'un pedigree indien exclusif a mis en difficultés les traditions issues de la première diffusion. Dans cet environnement théocratique dominé par l'orthodoxie des nouvelles écoles, il est devenu de plus en plus difficile pour ceux qui détenaient des lignées “chinoises” d'affirmer leur autorité et de justifier leur origine “Indienne”, souvent de façon créative et/ou surnaturelle.

Mathes & Szántó semblent prendre à bord les rétrojections de la doxa Kagyupa pour répondre, à distance, à la fois aux attaques gSar ma (Sakya Paṇḍita) sur le manque de pédigrée indien/yogatantrique, qu’aux attaques de subitisme “chinois”[7] et de la “panacée auto-suffisante”, ce qu’ils font d’ailleurs conformément, tout en cautionnant implicitement les rétrojections…

Des traductions rétrojectives ou anachronistes

Je me suis déjà longuement exprimé sur le caractère rétrojectif de la traduction “non-conceptual realization”, qui veut ménager la chèvre et le chou, en faisant entrer des éléments sūtrayāniques et mantrayāniques dans le “non-engagement” (A-manasikāra) pour tantrifier cette approche d’Advayavajra, dont le nom ne rend pas compte d’un contenu yogatantrique.

Il en va de même pour le terme Sahaja (t. lhan cig skyes pa), qui exprime la simplicité, l’absence d’effort et le naturel dans la littérature indienne. Le sens premier est "né avec", "congénital", "inné". Il désigne aussi l’état naturel (Monier-Williams). Dans l'usage courant des langues nord-indiennes (comme le hindi ou le bengali), le mot sahaj indique simplement ce qui est facile, spontané, simple et naturel, c'est-à-dire une action accomplie sans effort ni contrainte, de la même manière que l'on respire ou que l'on boit. C’est notamment le cas chez Kabīr et les poètes Sants, dans le Sikhisme (Guru Nanak), dans le Vaiṣṇavisme Sahajiyā, …

Ron Davidson[8] a catégorisé dans son article de 2002, l'usage du mot par les auteurs bouddhistes indiens en sept registres sémantiques qui se chevauchent.

1. Naturel : un adjectif signifiant non-artificiel (s. akṛtrima t. ma bcos pa).
2. Limites congénitales : des caractéristiques acquises à la naissance (comme la caste ou le genre).
3. Tendances innées : les dispositions (vāsanā) issues de vies antérieures.
4. Condition fondamentale et irréductible : un nom synonyme d'essence propre (svabhāva).
5. Simultanéité temporelle : le moment présent où une chose se produit en même temps qu'une autre.
6. Simultanéité inhérente de deux éléments : une relation d'égalité absolue (par exemple, la présence simultanée de la grande félicité et de la gnose non-conceptuelle).
7. Le rituel du yoga sexuel : une figure de substitution où sahaja désigne non seulement la joie co-émergente (sahajānanda), mais aussi l'ensemble de la pratique rituelle qui y mène.

Mathes & Szántó justifient leur décision de traduire sahaja par “co-émergeant” (“the coemergent”) principalement par une volonté de rendre le terme compatible avec la philosophie bouddhique du Madhyamaka... Ce serait le meilleur choix car cela ferait référence à la co-émergence ou à la coexistence de la réalité ultime à l'intérieur du monde de la vérité relative. Cette co-émergence là s’appelle d'ailleurs aussi la vacuité (s. śūnyatā)... Nous avons vu cependant (dans la série de blogs du 1er mai jusqu’au 6 juin 2026) que dans les Yogatantras supérieurs, la vacuité seule ne suffirait pas, et que la véritable partie co-émergente essentielle est autre que la vacuité "seule" et donc incomplète. Il lui manquerait un partenaire.

“Pourtant, dans un contexte tantrique, la réalité ultime n'est généralement pas définie seulement de manière négative - comme la vacuité d'une négation non-implicative -, mais elle est également appréhendée comme la joie co-émergente, la gnose [jñāna], ainsi que la grande félicité. De telles descriptions positives de l'ultime se rencontrent déjà dans la tradition Yogācāra, dont la vérité ultime, ou nature parfaite, est envisagée comme l'auto-connaissance (ou conscience réflexive) ou la nature lumineuse de l'esprit. Dans le traité de référence sur la nature de bouddha, le Ratnagotravibhāga, on considère que l'ultime existe en tant que nature de bouddha, et ses qualités de purification inséparables sont qualifiées de “co-émergentes” (sahaja) depuis des temps sans commencement.

En d'autres termes, les qualités inséparables de la nature de bouddha coexistent avec la pureté naturelle de l'esprit des êtres sensibles ordinaires. Étant donné que le système de Saraha permet un accès direct à l'ultime, la terminologie plus expérientielle du Yogācāra et du Tathāgatagarbha s'avère indispensable pour décrire cette réalisation. Cela n'implique toutefois aucune réification en termes d'existence inhérente[9].”

Quelle que soit l’intention de Saraha et d’Advayavajra, pour la charge sémantique des termes emblématiques choisis comme sahaja et amanasikāra, qui ne reflètent pas en soi un sens yogatantrique, ni même d’essence de Bouddha (tathāgatagarbha), avec ou sans qualités inhérentes (corps subtil), pourquoi les traduire systématiquement par des termes yogatantriquement chargés, qui ne laissent pas de choix au lecteur. A chaque fois, qu’un texte de Saraha, Advayavajra ou d’autres auteurs (du, disons, Xe au XIIIème siècle) mentionne ces termes indiques, nous allons y lire le double apport rétrojectif, notamment yogatantrique. Conformément aux souhaits du clergé Kagyupa. Que cela se passe ainsi dans les monastères ou dans les centres Kagyupa, pourquoi pas, mais dans des publications de niveau universitaire ? Personnellement, je trouve dommage de gommer ainsi la singularité que puissent avoir des textes individuels, quels que soient leurs auteurs et l’authenticité de ceux-ci. L’histoire des idées ou l’histoire de la réception est passionnante en soi.

C’est comme si on mettait la même sauce ketchup sur tous les plats variés. Ce serait un appauvrissement.

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[1] Paula Fredriksen, How Later Contexts Affect Pauline Content, or: Retrospect is the Mother of Anachronism, In: Jews and Christians in the First and Second Centuries: How to Write Their History, 2014, Brill, pages 17–51.

[2] Le Dohākoṣapañjikā d'Advayavajra (un auteur népalais homonyme du célèbre Maitrīpa) : C'est le seul commentaire indien sur les chants de Saraha qui ait survécu dans sa langue originelle, le sanskrit. Il a également été traduit en tibétain par Vairocanavajra (avec Dīpaṃkararakṣita et Ba ri Lo tsā ba) et se trouve dans le Tengyur sous les numéros D 2256 (édition de Dergé) et P 3101 (édition de Pékin).

Le Commentaire Extensif (t. Mi zad pa'i gter mdzod yongs su gang ba'i glu zhes bya ba) de l’énigmatique sKor Nirūpa : Ce commentaire est disponible en tibétain sous les numéros D 2257 et PK 3102. Bien que la tradition l'attribue parfois au célèbre maître indien Maitrīpa (Advayavajra), des érudits tibétains affirment qu'il a été composé et falsifié par son traducteur tibétain/népalais, sKor Nirūpa (Prajñāśrījñānakīrti)

Le Dohākoṣapañjikā de Mokṣākaragupta : Ce commentaire de tendance Kālacakrayāniste ne nous est parvenu qu'en traduction tibétaine (traduite par Jayadeva et Rgya Lo tsā ba). Aucun original sanskrit n'a été retrouvé. Ses numéros dans le Tengyur sont D 2258 et P 3103.

Le Dohākoṣahṛdayārthagītāṭīkā (t. Do ha mdzod kyi snying po don gi glu'i 'grel pa D2268, P3120), qui est le Commentaire du Chant de distiques de Saraha, attribué à Advaya-Avadhūtipa, qui ne serait autre qu'Advajavajra, aussi connu sous le nom de Maitrīpāda. Ce Commentaire n'avait pas été inclus dans la Collection Phyag chen rgya gzhung du 7ème Karmapa. Il est toujours mon intention de le publier en traduction française.

[3] Shes bya kun khyab mdzod, vol. 3, 376.2–7: de’ang mnga’ bdag mai tri pas bram ze chen po yab sras kyi gdams ngag brnyes nas sngags dang rjes su mthun pa’i pha rol tu phyin pa’i man ngag de kho na nyid bcu pa sogs mdzad la | de rje mar pas gsan te | theg pa’i mthar thug snying po’i don | | mtha’ bral yid la mi byed pa | chos phyag rgya che la ngo spros bgyis | zhes sogs nas rje mai tri chen po’i bzhed gzhung lugs | zhes gsungs |.

"Having received the pith instructions of the Great Brahman [Saraha] and his spiritual sons, Master Maitrīpa1 (986–1063)2 composed the Tattvadaśaka and other works that are Pāramitā-based pith instructions, which accord with the Mantra system. Upon listening to them, Marpa said: “The essential meaning of the ultimate vehicle is to remain free from extremes while not becoming mentally engaged. I have been introduced to the Dharma of mahāmudrā.” This is, among other [teachings], the textual system maintained by the great master Maitrīpa. —Kongtrul Lodrö Thayé, The Treasury of Knowledge" Mathes & Szántó

[4] Il existe un très beau texte de Tshalpa Zhang intitulé la Profonde voie éminente de la Mahamudra (t. phyag rgya chen po lam zab mthar thug) par Zhang brtson 'grus grags pa.

[5] “The two levels of analysis—amanasikāra as (1) the negation of dualistic conceptual engagements that leads to and reinforces the belief in subject and object and (2) luminous self-empowerment— reflect the same structure of a via negationis and a via eminentiae already encountered in the Tattvadaśaka. Such a blend of the negative Madhyamaka approach and the positive descriptions of direct mahāmudrā experience underlies the whole structure of the amanasikāra cycle. In order to do justice to Maitrīpa’s two-layered interpretation of amanasikāra, I use the translation ‘non-conceptual realization’.” (A Fine Blend, Introduction, p. 20)

[6] Marpa, Maître de Milarépa Sa vue, ses chants, Ed. Claire Lumière, trad. Christian Charrier, pp. 70-71.
Mar pa lo rtsA’i rnam thar, pp. 45-46

[7] Ils s'appuient sur le Yuktipradīpa ("La Lampe du Raisonnement"), un texte sanskrit peu étudié, pour affirmer qu'une tradition d'interprétation "subitiste" de Saraha existait bel et bien en Inde ancienne. Le texte cite le distique dohā 22ab de Saraha.

[8] Reframing Sahaja, Genre, Representation, Ritual and Lineage, February 2002, Journal of Indian Philosophy 30(1)

[9] “Still, in a tantric context, usually the ultimate is not only defined negatively as the emptiness of a non-implying negation but taken as coemergent joy, wisdom, and also great bliss. Such positive descriptions of the ultimate can already be found in Yogācāra, whose ultimate truth, or perfect nature, is taken as self-awareness or the luminous nature of mind. In the standard treatise on buddha nature, the Ratnagotravibhāga, the ultimate is taken to exist as buddha nature, and its inseparable qualities of purification are called “coemergent” (sahaja) throughout beginningless time. In other words, the inseparable qualities of buddha nature coexist with the natural purity of the minds of ordinary sentient beings. As Saraha’s system allows a direct access to the ultimate, the more experiential terms of Yogācāra and Tathāgatagarbha prove indispensable in describing this realization. This does not imply a reification in terms of inherent existence. In his Pañcatathāgatamudrāvivaraṇa, Maitrīpāda thus explains that a Madhyamaka tenet that is based on self-awareness is supreme, but he quickly informs us that awareness does not share any privileged status and is, like anything else, dependent origination. On the sūtra path, the experience of the ultimate is characterized as luminous self-awareness, while on the tantric path the same ultimate is experienced as coemergent joy or wisdom.” (Mathes & Szántó, 2025).

Tirumular le siddha tamoul et la Lumière absolue

Tirumular le siddha (Himalayan Academy)

Dans le Tirumantiram[1] attribué à Tirumular, la Lumière (jyoti ou prakāśa) n'est pas une simple allégorie. Elle structure l'ensemble du système, à la fois comme la substance ontologique de la Réalité suprême (s. paramārtha) et comme le véhicule spirituel permettant la libération (s. mukti). La théologie exposée dans le Tirumantiram s'inscrit dans la tradition du Śaivasiddhānta, mais se distingue par une approche moniste-dualiste. Tirumular y réconcilie le Siddhānta et le Vedānta, affirmant que le but ultime de ces deux voies est identique.[2]

Le Divin comme Lumière absolue

Sur le plan métaphysique, le Divin (Śiva) est fondamentalement décrit comme une Lumière transcendante cosmique. Le texte affirme explicitement que la Forme (kāya) du Seigneur est la Lumière, et qu'Il est la Lumière resplendissante sans naissance.

"Le Seigneur (த. ஈசன், īcaṉ, s. īśvara) est la Lumière (த. ஒளி, oḷi, s. prakāśa) effulgente, non-née (த. பிறப்பு, piṟappu) ; Le soleil lumineux et la lune sont ses yeux ; Le feu (த. அங்கி, aṅki, s. agni) éclatant est l'Œil de son front ; Ainsi est Sa véritable Forme (த. மெய்காயம், meykāyam, s. kāya) resplendissante de Lumière (த. ஒளி, oḷi, s. jyotis) éblouissante.[3]"

C'est par les trois lettres sacrées (A, U et M) formant le son primordial (s. praṇava) que le Seigneur est devenu cette Lumière absolue. De plus, cette Lumière cosmique est la source absolue de toute luminosité dans l'univers : les luminaires physiques tels que le soleil, la lune et le feu (agni) ne tirent leur propre éclat que par la Grâce (த. அருட்சத்தி, aruḷcatti, s. śaktipāta) de cette Lumière divine (த. பரஞ்சோதி, parañcōti, s. paramjyotis) originelle. Le Seigneur est cette Lumière qui englobe l'immensité de l'espace et se mêle à la lumière intérieure (த. உள்ளொளி, uḷḷoḷi, s. antarjyotis) de toutes les existences.

La Lumière (s. jyotis) possède fondamentalement deux aspects indissociables qui reflètent l'unité absolue du Divin tout en expliquant son interaction avec le monde. Ces deux aspects correspondent aux principes métaphysiques complémentaires de cette tradition : l'Absolu statique et son Énergie dynamique.

La Lumière pure et transcendante (aspect statique, Śiva)

Cet aspect représente l'Essence absolue, non créée et inaltérable du Seigneur. Le texte la décrit comme la Lumière cosmique originelle et transcendante (s. paramjyotis), "la Gnose au-delà de la gnose". Dans sa nature la plus pure, le Seigneur Śiva est cette Lumière qui existe au-delà des mondes manifestés, englobant l'immensité de l'espace et se mêlant à la lumière intérieure de toutes les existences. C'est l'étincelle primordiale, contenue au cœur même de la Lumière, qui constitue la substance insondable de la Réalité.

Le Rayonnement ou Effulgence (aspect dynamique, Śakti)

Le deuxième aspect est le déploiement actif et bienveillant de cette Lumière pure, c'est-à-dire son Rayonnement continu. Le Tirumantiram utilise une métaphore physique précise pour illustrer cette relation : tout comme le feu et sa chaleur sont inséparables, ainsi sont le Divin (Śiva) et son Énergie (s. śakti). Ce rayonnement expansif incarne la Grâce (த. அருள், aruḷ, s. anugraha).[4]

La lumière métaphorique qui dissipe les Ténèbres

La lumière sert de métaphore centrale pour désigner la Gnose divine (த. சிவஞானம், civañāṉam, s. Śivajñāna) qui vient éradiquer les ténèbres de l'ignorance primordiale et de l'ego (த. ஆணவமலம், āṇavamalam, s. āṇavamala). La Lumière divine est décrite comme une force active qui "dévore" l'obscurité de l'âme. La descente de la Grâce divine (த. சத்திநிபாதம், cattinipātam, s. śaktipāta) est comparée à un faisceau de lumière qui perce soudainement une chambre plongée dans une épaisse obscurité pour l'illuminer, non comme un apport extérieur, mais comme la levée d'un voile sur ce qui n'avait pas cessé de rayonner. De la même manière, devant la Lumière de Gnose divine, les ténèbres des attachements matériels (த. பாசம், pācam, s. pāśa) fuient aussi inévitablement que la nuit recule devant le soleil levant.

L'Éveil yoguique de la Lumière intérieure

Dans la pratique du yoga de ce système, l'anatomie occulte est structurée autour de cette lumière. Le chemin n'est pas une acquisition mais une déconstruction progressive de l'obstruction : l'ego primordial (s. āṇavamala) contracte l'âme sur elle-même et l'empêche de percevoir la Lumière qui la traverse déjà. Le yogin commence par éveiller le feu de l'énergie spirituelle (s. kuṇḍalinīśakti) à la base du corps (s. mūlādhāra). Il ne s’agit pas tant de production que de réorientation de l'attention vers la lumière endormie. Cette lumière ardente est ensuite conduite vers le haut à travers le canal central (s. suṣumṇānāḍī) jusqu'aux sphères situées au sommet du crâne (s. sahasrāra). Parallèlement, la récitation intérieure du son primordial (s. praṇava AUM), dont les trois phonèmes correspondent aux trois aspects du Divin, sert de véhicule sonore de cette même Lumière. La méditation culmine lorsque le yogin parvient à rassembler les rayons du Soleil, de la Lune et du Feu intérieurs pour faire émerger une lumière invisible qui dépasse la perception ordinaire. C’est comme une reconnaissance, à travers la lumière intérieure (uḷḷoḷi), de la Lumière suprême (s. paramjyotis) qui n'avait jamais cessé d'irradier.

La lumière fusionnant avec la Lumière

Le but ultime est la fusion de la lumière de l'âme individuelle (s. jīva) avec la Lumière divine (Śiva). Le texte explique que lorsque l'âme s'élève, sa propre lumière se mêle à celle de l'Énergie divine (śakti) et à celle du Seigneur, fusionnant en un seul rayonnement indivisible. La libération (த. முத்தி, mutti, s. mukti) n'est pas seulement le fait de voir le Seigneur, mais de devenir Sa nature lumineuse : "Connais la Lumière, ta Forme devient Lumière", affirme Tirumular. Dans cet état mystique achevé, la lumière se dissout dans la lumière, et le sage réalisé (s. jñānī) se transforme lui-même en une Lumière dynamique et éternelle.

"Connais la Lumière (த. ஒளி, oḷi, s. prakāśa), ta Forme (த. உருவம், uruvam, s. rūpa) devient Lumière Connais la Forme cachée (oḷiyum uruvam / s. rūpa), tu deviens cette Forme Connais la Forme de la Lumière, tu deviens cette Lumière Pour que cette Lumière fonde en toi, Il se tient présent dans l'amour[5]"

Transfert de la conscience sur le corps d’un berger

Il y a des parallèles intéressants avec le vajrayāna, les approches gzhan stong pa, et notamment le Dzogchen. Autre parallèle hagiographique cette fois-ci, la maîtrise du transfert de la conscience sur le corps d’un autre (s. parakāya t. grong ‘jug). Advayavajra/Maitrīpa aurait eu ce même don, ainsi que Marpa le traducteur tibétain et son fils Dharma Dodé, alias sKor Nirūpa, qui aurait reçu la conscience de ce dernier.

L'histoire de saint Tirumular commence il y a plus de deux mille ans dans l'Himalaya, où il était un sage accompli (s. ṛṣi) nommé Sundara-nātha. Envoyé en mission dans le sud de l'Inde pour y diffuser la pure tradition shivaïte (śaiva siddhānta), il accomplit ce long voyage à pied.

En chemin, près du village de Tiruvavaduthurai, il découvrit le corps sans vie d'un gardien de vaches nommé Mulan (Mūlaṉ), entouré de son troupeau qui pleurait la mort de son maître bien-aimé. Profondément ému par la détresse des vaches, le sage cacha son propre corps physique dans un tronc d'arbre creux et utilisa ses pouvoirs yogiques (siddhi) pour transférer sa conscience et entrer dans le corps du berger afin de le ramener à la vie. Après avoir consolé les animaux et les avoir raccompagnés en sécurité au village, il retourna dans les champs pour reprendre son corps originel, mais celui-ci avait mystérieusement disparu.

Grâce à sa clairvoyance spirituelle, il comprit que le Seigneur Śiva lui-même l'avait fait disparaître. Il accepta cet événement comme étant la volonté divine, réalisant qu'il devait conserver ce corps d'emprunt pour accomplir son devoir et servir la région. Dès lors, il fut connu sous le nom de Tirumular, utilisant cette incarnation pour exprimer les enseignements métaphysiques et yogiques en langue tamoule, ce qui donna naissance à son Tirumantiram.

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[1] Traduction anglaise de Mohan Narendran. Autre version bilingue par Dr. Natarajan

[2] Le système repose sur trois principes sans commencement (anādi) : Pati (Śiva), Paśu (த. பசு, jīva, l'âme individuelle) et Pāśa (த. பாசம், les liens : āṇavamala, karma, māyā). La spécificité de Tirumular est d'affirmer leur unité finale, ce qui le distingue du dualisme siddhāntin orthodoxe comme de l'Advaita vedāntin.

[3] Tirumantiram, verset 2684 : இளங்கொளி ஈசன் பிறப்பொன்றும் இல்லி துளங்கொளி ஞாயிறும் திங்களும் கண்கள் வளங்கொளி அங்கியும் மற்றைக்கண் நெற்றி விளங்கொளி செய்கின்ற மெய்காய மாமே.

[4] La Grâce (aruḷ, s. anugraha) est permanente et immanente. L'āṇavamala seul en obstrue la perception. La śaktipāta en est la levée, non un apport nouveau.

[5] Tirumantiram, verset 2681 : ஒளியை அறியில் உருவும் ஒளியும் ஒளியும் உருவம் அறியில் உருவாம் ஒளியின் உருவம் அறியில் ஒளியே ஒளியும் உருக உடனிருந் தானே.