L'autohagiographie visionnaire de Longchenpa
Une épopée n'est généralement pas l'œuvre d'un auteur unique. Elle est tissée par des générations de bardes, chacun reprenant le Récit, le modifiant, l'enrichissant. De même, les hagiographies (t. rnam thar) en général, et le Récit (t. lo rgyus) de la génèse du Khandro Nyintik en particulier, ne sont pas des chroniques historiques. Ce n'est pas uniquement l'œuvre de Longchenpa (ou de ses successeurs), des hagiographes tardifs, les supercompilateurs du XIXe siècle. Chaque barde/hagiographe ajoute sa couche, et le Récit final est le résultat de ce travail collectif et cumulatif. Entre une biographie très sobre plus ancienne et une hagiographie riche en détails et anecdotes plus tardive, ce n'est pas forcément la dernière qui nous apprend le plus sur un personnage historique.
L’hagiographie comme tapisserie et « Whodunit »
Ces Récits sont des tapisseries. On les a tissées, détricotées, rétricotées, au fil des siècles, pour combler des lacunes, désamorcer des menaces, discréditer des rivaux, légitimer des institutions. Chaque fil ajouté répare un trou qui apparaît, chaque couture visible est une preuve de maîtrise. Pour comprendre un texte, il importe peu de savoir « qui l'a écrit ? ». Considérez plutôt quel trou un fil vient combler, pour répondre à quel besoin, de quelle époque, et destiné à quel public ? Les hagiographies sont des tissages d'une continuité, en continu et à l'infini. La lecture des hagiographies (t. rnam thar) peut alors devenir passionnante pour des détectives hagiographiques, qui les prennent (aussi) pour des Whodunits.
La critique des attributions et des fabrications hagiographiques n'est d'ailleurs pas une invention occidentale moderne et "orientaliste". Elle existait au XIIe siècle, dans le bouddhisme tibétain lui-même, et elle était le fait de Tibétains critiquant d'autres Tibétains. Dan Martin de l’université de Jérusalem, auteur du blog Tibeto-logic, avait publié en 1996 dans la revue Kailash un article intitulé « Mouvements religieux laïcs au Tibet du 11-12ème siècle » (Lay religious movements in 11th- and 12th-century tibet: a survey of sources)[1]. Il y décrit un milieu de maîtres laïcs, de yogis errants, de réseaux ésotériques opérant hors du contrôle des institutions monastiques.
Querelles de légitimité et la critique interne des faux tantras
L'article cite le texte de Chag Lotsāwa (1197-1264), qui accuse nommément Rechungpa d'avoir fabriqué des textes. Le motif est double, le désir de célébrité et de disciples. Chag Lo accuse notamment Rechungpa (disciple de Milarepa) d'avoir composé de faux tantras (comme un tantra secret attribué à Vajrapāṇi) et d'avoir altéré la transmission de Cakrasaṃvara (Bde mchog) en y incorporant des pratiques non-bouddhistes. Le célèbre hagiographe de Milarepa, gTsang smyon heruka (1452–1507), en tant qu'habile spin doctor reprend la critique de Chag Lo, et le transforme en élément hagiographique[2], annonçant par la même occasion la redécouverte en terma.
Dans son article, Martin souligne que ce qui unit les apocryphes dénoncés par Chag Lo, c'est « une réticence à travailler dans le cadre du système des institutions monastiques, et une revendication d'un contact direct avec les sources de l'autorité religieuse et des bénédictions, sans la médiation des dirigeants monastiques et des érudits » . La critique de Chag Lo n'est donc pas seulement philologique, elle est institutionnelle. Il défend le monopole de l'autorité scripturaire indienne contre les réseaux yogiques qui produisent leurs propres textes. Il n'était cependant pas le premier critique.
Go Khukpa Lhetse (mGos khug pa lhas btsas, XIIe s.), était l'auteur d'un traité de réfutation (t. sngags log sun 'byin), notamment du Guhyagarbha Tantra (t. rGyud gsang ba'i snying po), qui constitue l'un des tantras majeurs de la classe Mahāyoga dans la tradition des Anciennes Traductions (t. rnying ma). Il soutient qu'il n'existe aucune lignée de transmission du Guhyagarbha vérifiable en Inde et que ce texte ne présente pas les caractéristiques linguistiques et doctrinales habituelles des tantras bouddhistes indiens. Il affirme que de nombreux tantras anciens ne sont pas des traductions authentiques du sanskrit, mais des compositions fabriquées localement au Tibet par des maîtres tibétains. Il rejette les enseignements prétendant découler de révélations visionnaires ou d'instructions « venues du ciel » (t. gnam chos), exigeant que toute pratique repose sur un texte canonique issu d'Inde et transmis par une filiation monastique ininterrompue.
Les critiques se dirigent sur des aspects d'authenticité de certaines transmissions. Les réformateurs tibétains accusent la tradition des Anciennes Traductions (t. rnying ma) d'avoir rédigé au Tibet des traités et des tantras en les attribuant faussement au Bouddha ou à de grands mahāsiddhas indiens. Des érudits comme Bu ston Rinchen Drub (Bu ston rin chen grub 1290-1364) ont utilisé cette grille d'analyse pour écarter systématiquement du canon (Kangyur) les textes jugés apocryphes (t. chos log).
La « Trame lumineuse » et l'alibi du Padmaïsme
Voilà le climat de tensions entre des approches ascétiques et charismatiques, dans lequel il faut situer le Récit suivant sur l'origine de l'Essence du Cœur de la Ḍākinī (t. mKha' 'gro snying thig). Les détenteurs de l'Essence du Cœur devaient rapidement trouver des solutions pour parer les attaques et pour légitimer leurs transmissions. Les sources hagiographiques nous racontent comment cela se serait passé. A défaut d'une véritable enquête et analyse de sources primaires (ce n'est pas ma spécialité), je dois m'appuyer comme beaucoup d'autres sur des sources hagiographiques, souvent trop riches en détails, mais qui peuvent réveler beaucoup sur les auteurs et l'époque où elles ont été composées ou diffusées. C'est un article de Janet Gyatso et David Germano ("Longchenpa and the Possession of the Ḍākinīs", 2000) sur une source hagiographique de Longchenpa qui m'a guidé vers Les précieuces expériences visionnaires intitulées la Trame lumineuse (t. mThong snang rin po che 'od kyi dra ba zhes bya ba, BDRC W1KG12048), attribué à Longchenpa (Klong chen rab 'byams Dri med 'od zer, 1308–1364) lui-même.
Pour David Germano et Janet Gyatso, Longchenpa est incontestablement le rédacteur et le metteur en forme textuel de ce texte[3]. Je ne suis pas un expert dans le domaine, mais je mets cela en doute. C'est certainement un document fondateur du "Padmaïsme"[4], qui semble définir le curicullum désormais fixé de tout candidat-Guru "Padmaïste". Ce texte constitue une version bien avancée du culte de Padmasambhava et du Précieux Guru, tel qu'il semble toujours être d'actualité aujourd'hui. P.e. il suffit de la simple présence d'un seul briseur de samaya (t. sngar gyi slob ma dam tshig nyams pa zhig, dam sri), pour que toute l'assemblée perde la foi et les visions (t. rig pa mi gsal te), et de la récitation rituelle du "Narak Kong Shak" (Na rak skong bshags) qui s'ensuit pour restaurer l'harmonie en "vidant les tréfonds des royaumes inférieurs"[5].
Comme le souligne le tibétologue David Germano (2005[6]), l'un des biais majeurs de la recherche moderne réside dans la tendance à accepter sans examen la parole de la tradition. La littérature des « trésors cachés » (t. gter ma) a produit un phénomène d'« aplanissement de l'histoire » ("flattening of history"). Plusieurs siècles de débats doctrinaux, de réécritures et d'assimilation culturelle ont été rétrospectivement compressés et attribués à un petit groupe de figures saintes du VIIIᵉ siècle ou aux rois fondateurs. (extrait de mon blog Le triple corps du roi pour sacraliser la royauté) Un lien de sang ou de clan avec une de ces figures légendaires rattachées à la royauté Yarlung est une des conditions pour devenir "tertön" t. gter ston), un découvreur ou inventeur de trésors cachés.
« Le temps est ce qui empêche tout de se produire en même temps. » (John Archibald Wheeler)
Quand le temps est dissout, tout arrive en même temps. Vous voulez de l'historicité et des explications semble proposer ce Récit, on vous en donnera jusqu'à ce que vous perdez pied. En même temps le Récit semble vouloir réellement fournir des réponses à toutes les questions que les tibétains ont pu se poser au sujet de l'Essence du Coeur. C'est ce qui me fait douter de sa datation. Il n'est très vraisemblablement pas de la main de Longchenpa, ni même l'oeuvre d'un de ses disciples. C'est plus tardif, et si cela se trouve depuis plusieurs siècles.
Voici quelques éléments biographiques et hagiographiques de la vie de Longchenpa et une sélection d'événements réels et souvent visionnaires de La Trame lumineuse. Les nombreuses visions (t. mthong snang) peuvent être individuelles, collectives, ou de petits groupes dans la même assemblée.
A l'âge de vingt-sept ans (1334), Longchenpa rencontre Rigdzin Kumārarāja (1266–1343), le grand maître itinérant[7] du Nyingtik (l'Essence du Cœur). Kumārarāja lui confie l'intégralité des instructions ultimes, des tantras et des sceaux d'autorisation (t. gtad rgya) de l'Essence du Coeur secrète de la Grande Complétude (t. rDzog pa chen po gsang ba snying tig).[8] C'est à sa demande que Longchenpa se met en retraite dans le haut complexe de grottes et de forêts surplombant le monastère de Samye, construit sous le règne de Trisong Detsen. Plus exactement dans la forêt de Rimochen à Chimphu (mChim phu Ri mo can gyi nags). A l'âge de trente-et-un ans (1338), il sort de retraite et se rend à Nyephu Shukgseb (sNye phu shug gseb)[9], où le yogi 'Od zer go cha, vient le voir pour lui remettre la collection intégrale des manuscrits du Khandro Nyingtik , l'Essence du Cœur de la Ḍākinī, rapportée de la vallée de Lo-ro.
Yogi 'Od zer go cha avait réussi à collecter auprès du tertön Meban Rinchen Lingpa la collection intégrale des manuscrits originaux du Khandro Nyingtik. Longchenpa détenait déjà la lignée du Vima Nyingtik (le « texte-père » issu de Vimalamitra), mais il lui manquait encore le second pilier du Dzogchen, le Khandro Nyingtik (le « texte-mère » de Padmasambhava et Yeshe Tsogyal). Lorsque le yogi dépose ces précieux volumes aux pieds de Longchenpa à Shukgseb, la Protectrice Srokdrubma[10] apparaît en rêve au maître pour lui remettre symboliquement les textes. L'acte physique de remise des manuscrits par le yogi 'Od zer go cha à Shukgseb est immédiatement doublé sur le plan de la vision onirique (t. gzim lam) par la figure de Srokdrubma, qui remet symboliquement les textes (t. phyag dpe) au maître, validant ainsi la légitimité du transfert textuel depuis Lo-ro. Dans le bouddhisme ésotérique, et notamment dans le Dzogchen, la réalité ordinaire (temporelle et spatiale) doit être doublée et/ou confirmée par une réalité épiphanique (songe, rêve, vision, etc.) dans le sens large. Il en va de même pour la génèse de l'Essence du Coeur de la Ḍākinī.
Des manuscrits matériels validés par les rêves et les visons
Longchenpa avait trente-et-un ans quand il était à Nyephu Shukgseb, où Özer Go cha était venu lui remettre les manuscrits. Au début de la retraite avec 4 yogis et 4 yoginīs à Chimphu il en avait trente-deux. Il est sur le point d'inventer un nouveau concept de "trésors cachés" (t. gter ma), par le biais de yoginīs "possédées" par des divinités, qui "descendent" (t. babs) en elles. Les visions lumineuses (t. mthong snang) sont partagées par les 4 yogis et 4 yoginīs, mais les possessions corporelles (t. babs) sont le fait exclusif des yoginīs.
Ce ne sont pas des voix désincarnées dans le ciel, mais les corps des disciples femmes qui tremblent, dansent (t. 'khrab), corrigent la prononciation du maître, renversent les vases d'autel et réclament de la bière et des offrandes. Les déités (Ekajaṭī, Vajravārāhī, Dorje Yudrönma, Yeshe Tsogyal) utilisent la bouche de ces yoginīs pour instruire, guider et légitimer Longchenpa. Celui-ci ne se contente pas de retranscrire les transes, mais ordonne, structure, commente et théorise le Khandro Nyingtik, le Nyingtik et le Dzogchen avec une érudition monumentale.
L'autohagiographie visionnaire La Trame lumineuse[11] se divise en trois actes, et en trois temps de retraite.
- L'Acte 1 : la lune décroissante au printemps (Samye Chimphu), jours 24-30 (nouvelle lune, t. gnam gang[12]).
- L'Acte 2 : la lune croissante (Samye Chimpu) au printemps, jours 1-18, suivi de trois jours d'Introduction (Trekchö, Tögal, Bardo).
- L'Acte 3 : la retraite d'automne à Gangri Thökar / Orgyen Dzong, consacrée à la rédaction des Manuels (t. yig cha), d'une durée exacte de 53 jours.
L'Acte 1 (Printemps décroissant, Forêt de Chimphu)
Résumé
24ᵉ jour (t. dpyid zla 'bring po) du mois printanier du milieu, Le yogi ’Od zer go cha offre un maṇḍala. 25ᵉ jour, Vision de Yeshe Gönpo et des 5 ḍākinīs par une yoginī. Descentes[13] d’Ekajaṭī sur les yoginīs. Rectification de l'autel. Correction de Longchenpa. 26ᵉ jour, Une yoginī allongée (t. nyal dus) voit un jeune homme de 18 ans et une fille de 16 ans. Descente de Vajravarāḥi. La nuit, vision terrifiante d'une femme aux cheveux déployés couvrant l'espace, d'un mantrin blanc et de gardiens venant prendre la torma, effrayant Özer Thaye. 27ᵉ jour, Crise de samaya. Un disciple au samaya endommagé (t. dam nyams) se présente, pollution (t. grib) et aphonie générale. 28ᵉ jour, Purification par la récitation du Narak kongshak (t. na rag skong bshags). Descente et résorption de Padmasambhava en Longchenpa (vu par trois yoginīs). Longchenpa apparaît sous l'aspect du Sambhogakāya à 5 ou 6 disciples. 29ᵉ jour, Fête de la prophétie (t. lung bstan pa'i dga' ston). On dresse l'autel des 13 tormas. Padmasambhava, Vimalamitra et Vajravārāhī apparaissent sur un lotus, confèrent l'initiation à Longchenpa et se dissolvent en lui. Grand chant de réalisation vajra sur la liberté face au Bardo (« Dga' o skyid do... »). 30ᵉ jour (nouvelle lune t. gnam gang), Invasion de nuées de ḍākinīs. Descente des sept Dorje Yudrönma, ouvrant le dialogue sur les 11 ou 12 séries de guidances, le trésor de Bumthang, la durée des lignées (Vima 100 ans, Khandro 500 ans), et la réaffirmation que la déesse est au fond Vajravārāhī.
Quand les Ḍākinīs prennent corps
Les deux grands courants du Dzogchen sont désormais réunies entre les mains de Longchenpa. Après la remise des manuscrits par le yogi 'Od zer go cha à Nyephu Shukgseb, il ne manque plus que le Sceau d'autorisation directe de la Ḍākinī (Yeshe Tsogyel)[14]. Au printemps (mars-avril) de l'année du Lièvre de Bois[15] (1339), Longchenpa réunit huit yogis et yoginīs fortunés dans la forêt sacrée de Rimochen à Chimphu, pour la genèse du Khandro Nyingtik.
Le 24ᵉ jour (t. nyi shu bzhi la), Yogi ’Od zer go cha se présente seul (t. gcig pu) et offre un maṇḍala de deux mesures d'or (t. gser zho do) à Longchenpa. La nuit, une yoginī a la vision d'un enfant de 8 ans couronné des Cinq Familles, et escorté de 4 ḍākinīs.
Le 25ᵉ jour du mois lunaire, à midi passé. Une yoginī a une vision (t. rnal 'byor mas mthong ngo) du Protecteur de Gnose (t. ye shes mgon po) en compagnie de cinq ḍākinīs dans l'espace devant eux[16]. Au cours de l'initiation sans élaboration (t. spros med kyi dbang), La glorieuse protectrice des mantras, Ekajaṭī (t. dPal sngags srung chen mo), descend somatiquement sur l'une des yoginīs (t. rnal 'byor ma zhig la babs nas) et en prend possession.
La yoginī entre alors en transe et se met à exécuter une danse extatique (t. 'khrab pa). Saisis de crainte et de doute face à cette manifestation terrifiante, les disciples s'inquiètent d'une possible interférence démoniaque. Longchenpa intervient aussitôt pour les apaiser. Il confirme qu'il s'agit d'une descente authentique de la Ḍākinī en personne (t. mkha' 'gro dngos su babs pa), dans une yoginī et les invite à bannir toute crainte (t. a 'u tsi , « pas d'inquiétude ! »). Il explique que sa propre réalisation de la « saveur unique des apparences et de l'esprit » (t. snang sems ro gcig) maîtrise totalement la situation, et prémunit l'assemblée contre tout obstacle. La yoginī possédée jette violemment à terre (t. bor te) le plateau pour installer les trois vases liés en rangée, et en tant que Ekajaṭī corrige Longchenpa (sur la prononciation de "*rigs*" et non "*rig*"[17]).
La nuit du 25 au 26. Les autres yoginīs se font ensuite possédées par d'autres ḍākinīs : Vajravarāḥi (rDo rje Phag mo Srog sgrub ma) la Yidam de Longchenpa,[18] Yeshe Tsogyel, Remati et Dorje Yu Drönma (t. rDo rje gYu sgron ma[19]), une protectrice du lieu et du trésor (t. bka' srung), la cheffe des sept Mères locales (t. sman mo mched bdun ≈ s. Mātṛkā). Certaines yoginīs se font possédées au 25ᵉ jour, d'autres au 26ᵉ jour.
Une fois installées dans leurs yoginīs respectives, les ḍākinīs révèlent la chaîne de des réincarnations de Longchenpa, pour sceller sa légitimité de tertön du Khandro Nyingtik. Ainsi elles proclament qu'il fut la princesse Pema Sal (t. Padma gsal), ainsi que le tertön Pema Lédréltsel (t. Padma las 'brel rtsal) qui avait extrait les manuscrits originaux. Elles dévoilent ses identités : l'actuelle du monastique Tsultrim Zangpo, et future de Guru Drimé Özer (rGyal sras gTso khrims bzang po).
« Dans le passé, tu étais l'enfant royal Pema Sal (Padma gsal).
Dans le futur, tu seras le Guru Drimé Özer (Dri med 'od zer).
À présent, tu es le Tout-Omniscient à l'esprit pur, Tsultrim Zangpo (Tshul khrims bzang po).
Ainsi la Ḍākinī a-t-elle prophétisé l'expansion de tes trésors d'esprit profonds et de ton activité spontanée pour le bien illimité des êtres[20] »
Petit intermezzo flashback, (selon le récit des ḍākinīs). Nous sommes dans le Tibet impérial sous le règne du roi Trisong Detsen (Khri srong lde'u btsan) et la reine Drobza Changchub ('Bro bza' Byang chub), les parents biologiques de la princesse Pema Sal. Elle meurt à l'âge de huit ans, le roi Trisong Detsen est effondré. Padmasambhava rappelle alors temporairement la conscience de l'enfant dans son corps. Elle reçoit alors de Padmasambhava le coffret du Khandro Nyingtik, posé sur sa tête, ainsi qu'un vœu d'aspiration (t. smon lam), mais elle meurt juste après. Le coffret est caché. Il sera découvert par le tertön Pema Lédréltsel (alias sPa sgang pa rin chen rdo rje, 1289–1315), dont Longchenpa (1308–1364) est la réincarnation, même s'il y a un problème de temps (7 ans), que les ḍākinīs, par les voix de leurs yoginīs possédées respectives, vont expliquer.
« [Son esprit] est allé flâner un instant dans les royaumes du Sambhogakāya... [21]»
Longchenpa interpelle la Ḍākinī/Protectrice Dorje Yu Drönma sur la rupture apparente.
« Le texte [du terma] est resté là-bas [au Dagpo/Lo-ro], le révélateur [Pema Lédréltsel] est mort [là-bas]. Que fais-tu ici ? »
« Même si les livres matériels étaient là-bas, le sens ultime (t. don) est ici ! Même si tu as changé de vie [tu es mort], comme les disciples fortunés (t. skal ldan) se sont eux aussi réincarnés ici, tu es revenu [parmi eux] ![22] »
Les Ḍākinīs proclament que Longchenpa n'est pas un imposteur (t. zog po)[23], mais le seul et unique détenteur légitime du trésor de Padmasambhava ("C'est à toi qu'il appartient !")
Le lendemain, au matin du 26ᵉ jour du mois lunaire, une yoginī a des visions de ḍākinīs et d'esprits gardiens. Vajraravāḥari, la Yidam de Longchenpa vient le voir. Longchenpa lui demande s'il doit accomplir le corps de lumière (t. 'od lus bsgrub), ou œuvrer au bien des êtres (t. gzhan don byas). Elle répond « Si tu accomplis le corps de lumière, tu peux, mais il faut œuvrer au bien des êtres. » Il aura le nom Dri med 'od zer, et oeuvrera pour le bien des êtres à Bumthang, conformément aux prophéties de l'Essence du Coeur de la Ḍākinī. Il était/est/sera un tertön et a déjà trouvé/trouve/trouvera le Terma... (voir la citation de John Archibald Wheeler ci-dessus)
Au 27ᵉ jour, pendant l'enseignement de la Ḍākinī, un disciple ayant rompu ses vœux (samaya, t. dam sri) se présente, provoquant une souillure spirituelle (t. grib). Conséquence, les participants perdent la voix et leur luminosité s'obscurcit (t. rig ma mi gsal). Le doute s'installe. C'est un obstacle.
Au 28ᵉ jour, à l'aube, Longchenpa fait réciter la liturgie de purification « Vider les tréfonds des royaumes inférieurs » (Na rak skong bshags (sic!)[24]". Le ciel se dégage immédiatement. Vision de cinq paṇḍitas apparaissant et disparaissant sur une tige de lotus au-dessus du maître. Pendant le cours, Guru Padmasambhava apparaît venant du Sud-Ouest (teint clair, manteau de brocart, chapeau en peau de cerf[25]), et se dissout directement dans le corps de Longchenpa (t. byon nas thim pa). C'est une vision de trois yoginīs. Saisi par l'inspiration, Longchenpa se lève et chante son célèbre chant (t. mgur) d'éloge aux Cinq Familles de Bouddhas.
Au 29ᵉ jour (jour rituel des protecteurs) a lieu la grande préparation des tormas. Longchenpa fait dresser un autel complexe comportant 13 tormas spécifiques pour chaque classe de protecteurs avec entourage (Ekajaṭī, Vajravārāhī, Srokdrubma, Yu Drönma, Rāhula, Pehar, Remati, etc.). Au moment de l'offrande du nectar (t. bdud rtsi'i mchod pa), une vision grandiose s'ouvre dans le ciel. Devant l'assemblée, sur une tige de lotus, Padmasambhava apparaît dans le ciel au centre, avec Vimalamitra à sa droite et Vajravārāhī à sa gauche. Devant eux, des ḍākinīs jouent de la flûte en os de jambe humaine (t. mi rkang gi gling bu), tandis qu'à l'arrière de nombreux mantrins et des ḍākinīs parées de cuirasses d'or chantent et dansent. Les trois officiants confèrent l'initiation à Longchenpa et se dissolvent en lui. Saisi par l’inspiration, Longchenpa se lève et entonne un grand chant de réalisation vajra qu’il n'avait jamais appris auparavant : « Dga' o skyid do rnal 'byor kun...[26] ».
« Quelle joie ! Quel bonheur, ô vous tous les yogis !
Cette nuit, en la terre pure d'Akaniṣṭha,
Dans le palais divin de notre propre corps,
Le maṇḍala des déités paisibles et courroucées s'épanouit en Lumière-vacuité !
Le Bouddha n'est pas à l'extérieur, il demeure au-dedans !
Cette nuit, le soleil et la lune de la grande félicité se sont levés... »
Au 30ᵉ jour (fin du mois lunaire, t. gnam gang), d’innombrables nuées de ḍākinīs sont perçues par l’ensemble des yogis et yoginīs. Au crépuscule, une femme terrifiante aux cheveux descendant jusqu'aux talons et remplissant le ciel réclame sa part de torma. Puis, au milieu d'un grand tumulte de sons sacrés (t. bso, 'ur) et de clochettes, les invités invisibles reçoivent les tormas de banquet (t. tshogs gtor).
C'est alors que survient la possession des sept yoginīs par les sept déesses Dorje Yudrönma blanches.[27] S'engage un dialogue prophétique et doctrinal majeur avec Longchenpa, qui s'inquiète du sort des parchemins de Lo-ro. La déesse rétorque que si les rouleaux matériels sont restés chez le maître d'origine, le sens spirituel vivant (t. don) est désormais pleinement présent ici.[28] Elle délivre des instructions précises sur les séries de Guidances (t. khrid) du Khandro Nyingtik, prophétise les découvertes futures[29] et réaffirme son identité transcendante à Longchenpa : « Ne le sais-tu pas ? Je suis en vérité Vajravārāhī ! ».[30]
Ce banquet scelle la fin de la quinzaine décroissante de Samye Chimphu (Acte 1). Dès le lendemain matin (1ᵉʳ jour du mois croissant), Longchenpa dépêche le yogin Özer Gocha pour aller chercher les manuscrits à Shukgseb, ouvrant ainsi l'Acte 2.
L'Acte 2 (Printemps croissant, Forêt de Chimphu)
Résumé
1ᵉʳ au 13ᵉ jour, Envoi de Yogi Özer Gocha à Shukgseb. Arrivée des textes le 9ᵉ jour. Yeshe Tsogyal descend et transmet en six jours et six nuits les instructions secrètes du Khandro Nyingtik, l’Introduction aux trois symboles (t. brda don dpe gsum) et le sceau d’autorisation (t. gtad rgya), avant de repartir pour Oḍḍiyāna (Orgyen Dzong). 14ᵉ jour, matin, début des Guidances et préparation des tormas. Soir (t. srod), rituels préliminaires de l'initiation, vision de trois ḍākinīs et d’une déesse bleue portant un plateau de tormas. 15ᵉ jour (pleine lune), tracé des lignes géométriques du maṇḍala (t. thig mdzad). 16ᵉ jour, tracé du maṇḍala et initiation du vase (t. bum dbang). 17ᵉ jour, préparatifs de l’initiation supérieure (t. dbang gong ma). Saignement de nez de Longchenpa, qui congédie quatre disciples pour préserver la pureté du secret. 29ᵉ jour (jour rituel des protecteurs), à minuit, irruption furieuse de Namdru Remati réclamant sa part de torma oubliée et révélant ses reliques. Pendant trois jours, vacarme assourdissant (t. 'ar 'ur) et illusions magiques (t. cho 'phrul). Nuit de Trekchö (t. khregs chod kyi nub mo), Remati revient perturber l'assemblée. Longchenpa proclame sa souveraineté absolue (« Nul besoin d’un trésor dans la roche ! »). Padmasambhava et Yeshe Tsogyal en union (t. yab yum) se dissolvent dans le corps de Longchenpa. Lendemain matin, Introduction au Tögal (t. thod rgal ngo sprod), déploiement d’une bande de soie bleu nuit dans le ciel, lumière à cinq couleurs et vision de la Lampe des sphères de la vacuité (t. thig le stong pa'i sgron ma). Surlendemain matin, Introduction au Bardo (t. bar do ngo sprod), transmission du Transfert dans la gaine de Lumière (t. sbubs 'jug 'pho ba). Le jour suivant, Yeshe Tsogyal descend du soleil avec damaru et cloche, et se résorbe dans le maître (vision concordante de tous les disciples). Retour des rituels (jours 16, 17 et 18), clôture générale des transmissions. Le 18ᵉ jour, proclamation de l’achèvement des initiations, et grand banquet scellé par le miracle de la bière de mélasse. Dispersion et départ, seconde descente de Remati (exclue des instructions secrètes réservées aux humains). Incident du disciple du Khams au samaya corrompu. Longchenpa accomplit une confession de réparation et quitte définitivement Chimphu.
Du 1er au 13ᵉ jour du mois du Lièvre de Bois, Longchenpa envoie 'Od zer go cha à Loro pour chercher les manuscrits restants. Des arcs-en-ciel relient la grotte de Rimochen aux rochers voisins.
Au 9ᵉ jour, les manuscrits sacrés arrivent à Chimphu. Soirée de célébration, danses et possessions de ḍākinīs. Au 11eme jour, à la fin de la première session pour les disciples itinérants, le soir, Yeshe Tsogyal descend en personne dans une yoginī (t. Ye shes mTsho rgyal rnal 'byor ma zhig la babs nas), accomplit un grand rituel de feu (s. homa t. me mchod) et distribue les accomplissements (s. siddhis).
Pendant ces treize jours, Yeshe Tsogyal se tient quotidiennement auprès de Longchenpa pour lui dicter mot à mot (t. khrid tshig dpod pa) la structure des guides d'instruction. Chaque fois que Longchenpa monte sur le trône, Padmasambhava yab-yum et Vimalamitra se dissolvent en lui. La conscience de Longchenpa entre en un état d'inspiration spontanée (t. rang rdol). Des explications profondes sortent spontanément de sa bouche, et les disciples le voient sous sa forme resplendissante du Sambhogakāya[31].
Au 14ᵉ jour a lieu la grande instruction pour toute l'assemblée[32]. Longchenpa monte sur le trône. Une apparition divine masculine vêtue de jaune tient une ombrelle en plumes de paon à trois étages au-dessus de sa tête[33], l'insigne impérial du cakravartin.[34] Longchenpa n'est plus un yogi ordinaire. Il est désormais reconnu par les gardiens invisibles comme le régent légitime de Padmasambhava.
À l'aube, au-dessus de la montagne occidentale, Longchenpa voit un trône de lion recouvert de coussins de soie brocart, orné de réseaux de joyaux et surmonté d'une ombrelle en plumes de paon (t. rma bya'i gdugs). Une yoginī en transe lui annonce :
« Ceci est le trône du Grand Maître Vidyādhara [Padmasambhava]. C'est le signe que tu y sièges désormais ! »
Au milieu de l'après-midi, pour parer la tête du maître, les disciples et les ḍākinīs saisissent les séries d'offrandes et lui attachent la coiffe rituelle flanquée de bandeaux de soie bleue et rouge (t. dar sngon dmar gyi cod pan). Ils entonnent alors une série de chants auspicieux (t. bkra shis kyi tshigs su bcad pa) pour sceller l'investiture royale (t. mnga' gsol). L'investiture légale (t. mnga' gsol) et spirituelle ultime (t. gtad rgya[35]) établit Longchenpa comme le Souverain du Dharma (t. chos kyi rgyal po) et le seul et unique détenteur légitime (t. bdag po) du Trésor du Khandro Nyingtik.
Jusqu'à cette nuit du 14ᵉ jour de son investiture, sa "Gurufication", Longchenpa subissait en quelque sorte la retraite, dirigée par les ḍākinīs. Désormais Longchenpa prend les commandes du maṇḍala. C'est lui qui trace le maṇḍala le 15ᵉ jour, tandis qu'une ḍākinī rouge assiste Longchenpa le "Padmasambhavé" à maintenir le cordon de tracé (t. thig).
Longchenpa confère l'initiation du Vase le 16ᵉ jour, puis filtre sévèrement l'accès aux initiations supérieures secrètes. Il renvoie quatre disciples, lorsque son nez se met à saigner (signe prémonitoire), et ne garde que trois élus[36].
Le 17ᵉ jour, Longchenpa confère l'initiation du Sens ultime de la Ḍākinī (t. mkha' 'gro don gyi dbang). Ekajaṭī descend en une yoginī, qui danse et authentifie l'enseignement : « Les paroles de Padmasambhava et de Yeshe Tsogyal sont exactement ainsi, il n'en existe pas d'autres ! »
Le 18ᵉ jour, dans l'après-midi (t. tshes bco brgyad kyi phyi dro), a lieu le miracle de la bière (t. chang rgod).
« Le lama dit : “Toutes les initiations et instructions du Khandro Nyingtik sont complètes. Ce soir, réjouissons-nous !” Comme on lui répondait qu'il n'y avait pas de bière, il dit : “Les dakinis nous ont donné des siddhis l'autre jour. Appelons-les ce soir et voyons si elles viennent. Versez de l'eau dans la jarre de malt et recueillez [la bière qui en sortira]. Je la bénirai.” En filtrant ainsi, on obtint une jarre pleine... Tous les yogins et yoginis furent ivres. »
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| Dorje Yudrönma, détail Tshogshing (C.Fynn) |
Le lendemain (
19ᵉ jour ou période immédiatement consécutive), Dorje Yudrönma annonce son départ pour Gangri Thökar et invite Longchenpa à la rejoindre dans sa demeure («
Je demande à partir devant »). La Protectrice des Mantras (Ekajaṭī) descend pour avertir Longchenpa : «
Si tu pars, tu ne seras pas tranquille » (t.
gshegs pa la thugs kyi 'khrug pa zhig 'ong).
Observation : ce festin de fin d'instruction du 18e jour est partagé entre humains et grandes ḍākinīs transcendantes (Yeshe Tsogyal, Dorje Yudrönma). Les protectrices courroucées et semi-mondaines de rang inférieur comme Remati ne sont pas invitées à la table d'honneur de cette célébration intérieure. Cela explique peut-être l'incident avec Remati au jour des protecteurs (29ème), quand elle est bien invitée.
Le 29ᵉ jour (jour des protecteurs), à minuit (t.
nyi shu dgu'i nam gung la), Remati fait irruption furieuse.
« L'autre jour / récemment, tu as distribué d’excellentes parts de festin (t. gtor tshogs bzang po) à tout le monde, mais comme il n'y avait rien pour moi, j'en ai conçu de la honte et j'ai poussé [mes démons] à tout piller ![37] »
Elle se plaint de ne pas avoir reçu de torma, révèle connaître les cachettes des robes et du crâne de Padmasambhava[38], elle décrit ses quatre sœurs (Dame rouge du désir, Vierge verte vajra, Dame jaune vajra, Lampe blanche vajra), leurs montures (des mules à trois pattes, ours), leurs attributs. Pendant trois jours, elles [les gardiennes de trésor menées par Remati] manifestèrent de nombreuses illusions magiques (t. cho 'phrul)[39], et un grand vacarme assourdissant (t. 'ar 'ur) autour du trésor. (t. gter ma)[40].
La nuit consacrée à l'Introduction du Trekchö (t. khregs chod kyi nub mo), la protectrice Remati descend de nouveau (t. yang babs nas) pour déployer ses illusions magiques (t. cho 'phrul). Mais loin de céder à l'intimidation ou de marchander avec les divinités locales, Longchenpa affirme sa souveraineté spirituelle :
« Pour moi qui ouvre au-dedans (t. nga nang) la porte du trésor de la Lumière fondamentale (t. 'od gsal kyi gter sgo),
Nul besoin d'un trésor caché dans la fissure d'un rocher (t. brag ser ka'i gter)[41] !
Qu'il y ait un trésor m'est bien égal, qu'il n'y en ait pas m'est bien égal !
Qu'il y ait des disciples fortunés m'est bien égal, qu'il n'y en ait pas m'est bien égal !
Pour moi, le yogi parvenu à l'épuisement de tous les phénomènes et de l'intellect (t. chos zad blo zad),
Nul besoin pour vous, gardiennes de trésor, de venir me vendre cher vos prétentions ![42] »
Padmasambhava et Yeshe Tsogyal apparaissent et se dissolvent en Longchenpa. Désormais, Longchenpa peut produire des "révélations" (t. gter ma, dgongs gter) lui-même. Il est devenu comme Padmasambhava yab-yum, le patron.
Dans la séquence des trois jours d'Introduction qui suit le 18e jour de la lune croissante (de l'Acte 2), au moment de l'Introduction au Tögal (t. thod rgal ngo sprod), le ciel se couvre de raies de lumière bleu nuit (t. mthing ga), d’arcs-en-ciel à cinq couleurs et “la Lampe des sphères de la Vacuité” (t. thig le stong pa'i sgron ma). La nuit venue, Yeshe Tsogyal apparaît tenant un vase d’initiation[43].
Le jour suivant (1er jour du mois suivant, t. sang nyin khrid kyi skabs su) a lieu l'Introduction au Bardo. L'apparition musicale de Yeshe Tsogyal descendant du soleil avec son ḍamaru et sa cloche pour se dissoudre dans Longchenpa.
« Le lendemain, au cours de l'instruction, Yeshe Tsogyal apparut venant de la direction du soleil, faisant tinter son ḍamaru et sa cloche [ḍa dril dkrol zhing], et se dissolut dans le corps du Guru [t. bla ma'i sku la thim pa]. Le yogi Özer Thaye et plusieurs autres le virent d'une vision concordante (t. mthun snang du mthong). [44]»
Yeshe Tsogyal descend (t. babs) donc du soleil pour fusionner une nouvelle fois dans le corps de Longchenpa, afin de cautionner et sceller définitivement les transmissions les plus secrètes du Khandro Nyingtik. Cette vision de scellement cautionne et authentifie les transmissions les plus secrètes du Khandro Nyingtik.
Peu après (t. de nas dar cig na), Namdru Remati descend [pour assister aux instructions les plus avancées] et dit à Longchenpa : « Je vous en prie, ne partez pas ! [Laissez-moi rester auprès de vous pour assister aux instructions] ! » (t. mi bzhud par zhu). Longchenpa refusa de lui donner les instructions avancées : « Même si je vous explique, à vous les non-humains, des enseignements aussi profonds, vous ne les comprenez pas. Venez, mais je ne vous donnerai pas [les instructions].[45] » Longchenpa lui donna seulement une initiation de concentration méditative (t. ting nge 'dzin gyi dbang bskur), et elle dit : « C'est extraordinaire, je suis liée à ton Cœur-esprit (t. ngo mtshar che thugs la btags zer ro). » Interrogée sur ses allées et venues de la veille, Remati avoue être allée prélever sa dîme (t. phud) sur les troupeaux des hauts pâturages nomades (t. 'brog), révélant ainsi qu'elle est la cause de la violente épidémie qui décime alors le bétail. Une fois la démone apaisée et congédiée, les yogins et yoginīs offrent leurs vêtements, parures et joyaux en maṇḍala, scellant le vœu de se consacrer corps et âme à la méditation. Rempli de joie devant la pureté de leurs engagements, Longchenpa leur transmet alors l'instruction la plus secrète sur le transfert dans la Gaine de la Lumière (t. 'od gsal sbubs 'jug), concluant :
« Une telle instruction est rarissime dans notre monde (t. ’dzam bu’i gling*), et elle permet d'accomplir très promptement le corps de lumière ! »[46]
Puis, le 13ᵉ jour[47], au moment où Longchenpa conférait l'initiation supérieure, un ancien disciple du Khams, par une conduite inappropriée (t. mi rigs pa'i spyod pa), troubla l'esprit (t. thugs dkrugs) de Longchenpa. Il dit : “Il semble qu'il y aura quelques disciples aux engagements corrompus dans cet enseignement”, fit une confession de réparation (t. skong bshags), et quitta Chimphu[48] (t. gshegs so).[49] Pour aller rejoindre Dorje Yudrönma à Gangri Thökar[50].
Le texte ne dit pas quand et s'il revient jamais à Chimphu. Il ne parle pas d'un « retour à Chimphu » après ce départ. Au contraire, la suite du récit se déroule à Gangri Thökar, où il établit son ermitage et où il commence l'Acte 3 (la composition des manuels, à partir du 8 du premier mois d'automne).
L'acte 3 (composition des manuels par Longchenpa)
Après le départ définitif de Chimphu et l'étape intermédiaire de Shukgseb, Longchenpa monte sur les pentes sacrées de Gangri Thökar. Il y établit un ermitage d'altitude qu’il baptise Orgyen Dzong (« La forteresse d’Oḍḍiyāna »), accomplissant ainsi la prophétie reçue à Chimphu. Tandis qu'il y confère les premières initiations et instructions, des ḍākinīs descendent soudainement, et des arcs-en-ciel à cinq couleurs relient de façon tangible la cellule (t. gzim chung) de Longchenpa à la voûte céleste.
Au premier mois d'automne, une fois le premier cycle de transmission achevé, le yogin Özer Gocha s’avance pour faire une requête capitale. Il supplie le maître de mettre par écrit les manuels (t. yig cha) à partir des enseignements fondamentaux du Khandro Nyingtik. Ceux-ci comprennent les rituels d'initiation (t. dbang), les guides d'introduction directe (t. ngo sprod) et les instructions de pratique (t. khrid). Yogi Özer Gocha s'engage personnellement comme bienfaiteur et donateur (t. sbyin bdag) pour financer les offrandes et les tormas du festin rituel.
Le 8ᵉ jour du premier mois d’automne (t. ston zla ra ba'i tshes brgyad), Longchenpa scelle sa cellule et entre en réclusion stricte (t. sku mtshams).
Le 10ᵉ jour du même mois (jour de Guru Rinpoché), il pose les premiers mots des manuels (t. yig cha'i dbu btsugs). Aussitôt, l'espace s'embrase de signes miraculeux. Le ciel se remplit d'arcs-en-ciel, des visions de ḍākinīs se métamorphosent sous les yeux de l'assemblée, des femmes apparaissent en rêve pour adresser des suppliques, et des foules d'hommes accomplissent des circumambulations en s'écriant : « Considérez-nous par compassion ! » (t. thugs rjes 'dzin par zhu). La nuit, le chant spontané des ḍākinīs résonne dans les quatre directions, provoquant des visions et des prodiges sans précédent chez tous les ermites et grands méditants (t. sgom chen pa) établis dans les grottes environnantes.
Pendant tout le premier mois et le deuxième mois d'automne, jour et nuit sans interruption, Longchenpa compose les textes en priant et conversant continuellement avec les ḍākinīs-muses. Chaque jour, au-dessus de sa cellule au col de Gangri Thökar, se forment des arcs-en-ciel et des tourbillons lumineux (t. 'ja' 'od 'khyil ba). Les rêves visionnaires, les indices de bon augure pour le bien d'autrui et les expériences d'éveil se multiplient au fur et à mesure que le corpus de l'Essence du Coeur de la Ḍākinī progresse.
Le 1ᵉʳ jour du troisième mois d’automne (t. ston gyi zla ba gsum pa'i tshes gcig), Longchenpa termine la composition et célèbre le grand festin de la parfaite complétude (t. yongs su rdzogs par grub pa'i dga' ston). Quand les yogins et yoginīs récitent les strophes de bon augure (t. bkra shis brjod) du corpus, le ciel entier se couvre à nouveau d'arcs-en-ciel et d'inconcevables prodiges bénéfiques se produisent.
Le texte s'achève sur un louange versifié de Longchenpa, sous ses trois noms (t. ming gsum ldan pa). Dri med ’od zer (« Rayon de lumière immaculée »), le seigneur du Dharma, Padma Las ’brel rtsal (« Puissance de l'affinité avec Padma »), l'émanation directe et le fils du cœur de Padmasambhava, et Klong chen Rab ’byams (« Immensité de la vaste étendue »), le yogi parvenu à l'état de la Grande Complétude sans bornes.
Le colophon scelle le Récit en rappelant que cette autohagiographie visionnaire, La trame lumineuse (mThong snang rin po che ’od kyi dra ba) a été composé (t. rnam par bkod pa) à Gangri Thökar par Longchenpa lui-même pour susciter l'enthousiasme des disciples futurs de la lignée (t. phyi rabs skal ldan spro ba bskyed pa'i phyir). Mais il s'accompagne d'une mise en garde solennelle sur le secret absolu pour notre âge de dégénérescence, où les esprits sceptiques et malveillants calomnient les mystères profonds.
« Une telle manière de "descente" [par possessions oraculaires], si merveilleuse et stupéfiante
Accompagnée de l’initiation de nombreux êtres au noble destin
Bien qu'elle se soit manifestée de manière directe, en cet âge de dégénérescence,
Elle deviendra l’objet des surimpositions et des dénigrements de la part des esprits hostiles.
C’est pourquoi, gardez ce récit rigoureusement secret !
Même si vous ne le confiez qu'à un seul disciple cher comme votre propre cœur,
Ne le diffusez pas. Que les gardiens de la parole et garants des serments en soient témoins ![51] »
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| Gustave Doré, ch. XXVI de Don Quichotte (Wikimedia) |
Une transmission tissée de main humaine
Face aux accusations de fabrication de Chag Lotsāwa ou de Go Khukpa Lhetse, La Trame lumineuse ne produit pas de lignée vérifiable. Elle déplace l’authenticité du manuscrit vers l’expérience partagée. Ce sont les yoginīs, possédées et téléguidées à partir du Plérôme, qui rassurent et reconnaissent Longchenpa, le corrigent, expliquent l’écart de sept ans avec Pema Lédréltsel et affirment que « même si les textes sont là-bas, le sens est bien ici ». L’investiture du 14ᵉ jour fait ensuite de Longchenpa le régent de Padmasambhava, et les trésors n’ont plus besoin d’être cachés dans la roche pour être extraits à une autre époque. Ils viennent désormais directement du Cloud du Plérôme.
Lire ce récit comme l’œuvre de mains humaines successives, celles de Longchenpa, de ses disciples ou d’hagiographes plus tardifs, n’enlève rien à son intérêt. Il montre comment une tradition répond aux critiques de son temps et à quel « trou » chaque fil a été ajouté. Les gurus et Padmasambhava y apparaissent comme des figures dont la transmission a été construite, et non comme des données tombées du ciel. La question de la datation reste ouverte.
L'analyse critique du récit de La Trame lumineuse fait précisément ressortir cette tension. sous le couvert de l’irruption extatique du divin, c’est bien la figure de Longchenpa, ou les milieux d’hagiographes qui écrivent sous son nom, qui orchestre chaque étape de cette validation doctrinale et institutionnelle.
Dans un premier temps, Longchenpa est présenté comme subissant les événements. Ce sont les voix des déesses/Ḍākinīs qui surgissent, corrigent sa liturgie, secouent l'assemblée et dictent les règles. L'auteur se met en scène en simple récepteur passif. Ce n'est pas lui qui demande le trône, c'est l'apparition céleste qui lui pose l'ombrelle du cakravartin sur la tête.
La bascule s’opère au 14ᵉ jour. Une fois l'intronisation achevée, Longchenpa reprend totalement la main. C’est lui qui restreint l'accès aux rituels et congédie les disciples. C'est lui qui remet à leur place les protectrices comme Remati, refusant de leur donner les instructions ultimes et proclamant avec superbe : « Nul besoin d’un trésor caché dans la fissure d'un rocher ! » C'est enfin lui qui s'enferme à Gangri Thökar pour produire les manuels (t. yig cha), avec une maîtrise philosophique et poétique dont aucun oracle n'aurait été capable.
Si l'on exclut l'adhésion littérale à la parole hagiographique, différents niveaux de lecture se superposent. S'il en est l'auteur réel, un Longchenpa stratège utilise avec génie les pratiques chamaniques et oraculaires populaires de son entourage féminin pour asseoir sa légitimité face à l'orthodoxie monastique (blog à venir). Le cercle des disciples (comme Özer Gocha), les témoins et les financeurs de la retraite avaient tout intérêt à figer par écrit une investiture sensationnelle pour donner à leur maître, et à leur école, un poids temporel et spirituel incontestable.
Peu importe, au fond, qui a tenu la plume le premier. L'hagiographie déterminant le Récit fonctionne comme un chantier continu au fil des siècles. Les transes et les visions n'y sont pas des faits bruts à récupérer, mais un procédé rhétorique. Celui d'une « expérience vécue », directement, devant témoins, inventée pour couper court à toute contestation canonique. Ce récit a ainsi traversé retouches de disciples et réécritures tardives, sans doute (voire surtout) jusqu'aux "supercompilations" du XIXᵉ siècle (t. Ris med).
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Notes et références
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Voir aussi mon blog Du New Age tibétain ? (2012) ↩︎
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« L'histoire sur la Repentance de Rechungpa dans les Chants de Milarepa par Tsangnyeun relate comment, en l'absence de Rechungpa, Milarepa feuillette les textes ramenés par Rechungpa de l’Inde et en brûle la plus grande partie, en priant les Protecteurs du Dharma de "détruire tous les livres hérétiques de mantras malveillants qui nuiront à la Doctrine et aux êtres". Les Annales Bleues nous donnent une idée sur le genre de mantras que Milarepa aurait pu craindre. Rechungpa aurait été en possession d'un mantra maléfique capable de dérober la vie et, craignant lui-même que ce mantra ne soit néfaste, il l’aurait caché. Lisez entre les lignes "afin de pouvoir être retrouvé plus tard" comme un terma. L'autodafé de Milarepa aurait rendu furieux Rechungpa, mais lorsque les textes de la ḍākinī informelle furent reconstitués miraculeusement, il se serait apaisé. » Extrait de mon blog Du New Age tibétain ? ↩︎
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Pour les chercheurs les chants de réalisation (t. mgur) qui émaillent le récit, notamment le long poème chanté après la vision des Cinq Familles de Bouddhas (« Dga' o skyid do rnal 'byor kun... ») - portent la signature poétique, le vocabulaire philosophique précis et la virtuosité lexicale propres à Longchenpa. Selon eux, le texte est inséré par Longchenpa lui-même au sein du Nyingtik Yabshi (tétralogie de l'Essence du Coeur), pour faire le pont entre le terma brut de Pema Lédréltsel et ses propres traités d'exégèse (le Khandro Yangtik). ↩︎
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Au départ, ce néologisme vient de "Padmasambhava and Padmaism", dans The Religions of Tibet de Helmut Hoffmann, Routledge, 1961, la traduction anglaise de Die Religionen Tibets (1956). Pour Hoffmann, Padmasambhava n'a pas simplement introduit le bouddhisme indien classique, mais a tenté de fonder un système religieux propre, une synthèse mêlant le bouddhisme mahāyāna, les doctrines et rituels tantriques (vajrayāna) venus du Nord-Ouest de l'Inde (Uḍḍiyāna), ainsi que des croyances et divinités indigènes tibétaines (la religion Bön). Hoffmann emploie « Padmaïsme » pour désigner la tradition religieuse des « Anciens » (rNying ma) ou des partisans d'Oḍḍiyāna (U-rgyan-pa), qui vénèrent Padmasambhava comme un « Second Bouddha » (Guru Rinpoché) et revendiquent son héritage direct à travers les lignées de trésors cachés (gter ma).
Dans des études sur l'éthique tantrique (notamment chez Sally A. Wang), le terme de « système padmaïque » (Padmaic System) qualifie la perspective des grands maîtres tantriques accomplis (siddhas). Un niveau de réalisation où le yogi, affranchi de l'illusion dualiste ordinaire (t. chos zad blo zad) et de la morale conventionnelle mondaine, agit directement selon la sagesse transcendante et les « moyens habiles » (s. upāya), sans être lié par les règles ordinaires du bien et du mal. ↩︎
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À l’aube suivante, tous les yogis et yoginīs, incapables d’émettre le moindre son de leur voix (skad ma thon par), s’en ouvrirent au Maître. Celui-ci accomplit alors la confession et réparation du Narak (na rag gi skong bshags). Aussitôt, le ciel s’éclaircit et la souillure fut purifiée (grib sangs te).
sngar gyi slob ma dam tshig nyams pa zhig byung bas/_grib kyis thams cad skad 'gags rig pa mig gsal te sang gnang bar chad 'od zer ba de yin par snang ngo*// do nub srod la bla ma'i drung du bu mo lo bcu drug lon pa dar zab can gnyis bdud rtsi gsol zhal bkang ba 'dren pa 'od zer mtha' yas kyis mthong ngo*// mkha' 'gro mang pos phyag dang bskor ba yang byed do// de dus rnal 'byor ma dkar sangs zhig gis gzim chung du bud med gnyis song ba mthong ngo*// de'i tho rangs rnal 'byor pho mo thams cad kyis skad ma thon par bla ma la zhus pas/ na rag gi skong bshags mdzad pas/ 'phral la nam mkha' dwangs shing grib sangs te/ ↩︎
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David Germano, The Funerary Transformation of the Great Perfection (Rdzogs chen), 2005, University of Virginia. ↩︎
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Loin du confort des grands monastères, Kumārarāja mène la vie d'un yogi vagabond, déplaçant son campement de tentes au gré des saisons dans les vallées d'Yuru et du Lhadrak. Longchenpa s'intègre à ce cercle d'ascètes et endure des épreuves physiques extrêmes. Affrontant les blizzards de l'hiver tibétain, déplaçant son campement jusqu'à neuf fois en un mois, souffrant du froid et de la faim, il renonce à tout prestige intellectuel pour se consacrer entièrement à la réception du Vima Nyingtik. ↩︎
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mThong snang rin po che 'od kyi dra ba (BDRC W1KG12048), et Lo rgyus rin po che'i phreng ba. ↩︎
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Nyephu Shukgseb (sNye phu Shug gseb) est situé sur les pentes du mont Gangri Thökar (Gangs ri thod dkar), à environ 48 km au sud de Lhassa. Fondé en 1181 par Gyergom Tsultrim Sengge (Gyer sgom Tshul khrims seng ge, 1144–1204), un disciple direct de Phagmo Drupa, l'établissement donne son nom au Shukgseb Kagyu (Shugs gseb bKa' brgyud), l'une des sous-branches de la tradition Kagyu. C'est lors de sa halte dans ce monastère en 1338 que Longchenpa, alors âgé de 31 ans, reçut du yogi 'Od zer go cha la collection intégrale des manuscrits du Khandro Nyingtik rapportée de la vallée de Lo-ro. ↩︎
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rDo rje Phag mo sRog sgrub ma / « Vajravārāhī de l'Accomplissement de la Force Vitale ») est l'une des gardiennes/ḍākinīs du Khandro Nyingtik. ↩︎
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Germano, David and Janet Gyatso. "Longchenpa and the Possession of the Ḍākinīs". In David Gordon White (ed.), Tantra in Practice, Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2000, pp. 241–265. ↩︎
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gnam gang désigne le 30ᵉ jour, c'est-à-dire la lune noire ou la nouvelle lune astronomique (conjonction), et non la pleine lune (qui est nya, ou nya gang, au 15ᵉ jour). ↩︎
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babs signifie « descendre », « s'abattre » ou « fondre sur ». Dans le contexte religieux tibétain (chamanisme, oracles d'État comme Nechung, culte des esprits du terroir), le substantif verbal "lha babs" désigne expressément la possession oraculaire par une divinité ou un esprit. ↩︎
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Qui interviendra pendant la retraite, dans l'Acte 2. ↩︎
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En fait, Lièvre de Terre femelle (sa mo yos). Pourtant, le texte écrit textuellement shing mo yos (Lièvre de Bois femelle, qui correspond en stricte théorie cyclique à 1315 ou 1375). Les tibétologues (dont David Germano) ont noté qu'il s'agit soit d'une coquille scribale manuscrite courante (l'interversion graphique des lettres sa et shing ou l'assimilation à l'année du Lièvre de bois 1315 qui marqua la mort de Pema Lédréltsel), soit d'un comput local.
Mais l'ancrage est verrouillé par la ligne 29 du texte : « Trente-six ans se sont écoulés entre l'extraction du profond trésor [par Pema Lédréltsel] en l'année du Bœuf d'Eau femelle [1313 ou 1301 selon les computs] et aujourd'hui, l'année du Lièvre femelle... »
chu mo glang nas deng sang shing mo yos kyi bar lo sum cu so drug zab gter thon nas song la
Remarque critique sur le comput. Le texte tibétain affirme que 36 ans se sont écoulés depuis la découverte du trésor par Pema Ledreltsel en l'année du Bœuf d'eau (t. chu mo glang, 1313). Or, 1313 + 36 = 1349, tandis que l'année du Lièvre de Terre correspondant aux 32 ans de Longchenpa est 1339. La date de 1339 retenue par Germano & Gyatso est une reconstitution historico-critique externe (fondée sur la rencontre avec Kumārarāja à 27 ans en 1334, la fin de retraite à 31 ans en 1338, et Chimphu à 32 ans en 1339) et non le produit du calcul interne du texte. ↩︎
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nyi shu lnga'i nyi ma phyed yol na rnal 'byor mas nam mkha'i dkyil na ye shes mgon po mkha' 'gro lngas bskor ba byon pa mthong ngo/ ↩︎
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Lors de la récitation du texte, elle interrompt la liturgie pour reprendre Longchenpa sur la prononciation du mot rigs en rétablissant le s final manquant (« Min min, rigs zer ba yin ! »), fixant la distinction fondamentale entre la perception noétique (rig /
རིག) et la lignée/famille/clan (rigs / རིགས s. kula). La ḍākinī impose de prononcer rigs. Elle rétablit la lignée spirituelle (rigs / gotra) là où Longchenpa laissait entendre rig. Longchenpa avait fait ce coup aussi dans le Grub mtha' mdzod, suggérant que c'est intentionnel. ↩︎
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Une yoginī secoue sa chevelure et est possédée par la Yidam personnelle de Longchenpa, Vajravārāhī (rDo rje phag mo). ↩︎
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Le texte contient un échange direct où Longchenpa hésite sur l'identité de l'apparition et interroge la yoginī en transe :
Longchenpa : Khyed gYu sgron ma e yin ? « Est-ce toi, Yu Drönma ? »
La Ḍākinī : Min min, rDo rje Phag mo yin, ngo mi shes sam ! « Non, non ! Je suis Vajravārāhī ! Tu ne me reconnais donc pas ? » ↩︎
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'das pa'i dus na rgyal sras pad+ma gsal//
ma 'ongs gu ru dri med 'od zer te//
da ltar kun mkhyen tshul khrims bzang po'i blo//
zab mo'i thugs gter phrin las rgyas mdzad cing //
'gro don dpag med mdzad pa lhun grub ces//
mkha' 'gros lung bstan rnam thar mdo tsam bri// ↩︎
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Dar cig longs sku'i zhing khams nyul te/
Dès l'ouverture de la biographie, le texte cite le Zhus lan gser phreng (« La Guirlande d'or des questions-réponses ») attribué au tertön lui-même, qui explique que durant cet intervalle, sa conscience s'est retirée dans la dimension de Pureté absolue. ↩︎
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Chos ni pha gi na yod, 'don mkhan ni shi. 'Dir ci byed ? Chos pha gi na yod kyang don 'di na yod. Khyed tshe 'phos kyang skal ldan tshe 'phos pas 'ongs pa yin. ↩︎
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mi rnams kyis zog por 'dzin du mi 'ong ngam zhus pas/ mi'i kha la rgyu mtshan ci yod/ (l. 188 et suiv.). ↩︎
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Na rak skong bshags : Narak est la transcription du même mot qui signifie "enfer" en sanskrit ; "sKong", c'est combler/réparer, et "bshags", c'est dévoiler les fautes. Selon le guide de récitation (na rak skong bshags kyi bklag thabs) rédigé par le grand maître Jamyang Khyentse Wangpo (XIXème s), la pratique consiste en plusieurs étapes de visualisation et de récitation. Voir aussi mon blog Du Gourou au Gouruyoga. ↩︎
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sLob dpon pad+ma dkar gsal za 'og gi ber dang sha ba'i mnyen zhu can (l. 200). ↩︎
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Le chant « Dga' o skyid do rnal 'byor kun » est un long chant de réalisation qui développe :
- L'hommage aux cinq familles de bouddhas (Vairocana, Akṣobhya, Ratnasambhava, Amitābha, Amoghasiddhi).
- La transmutation des cinq poisons (ignorance, colère, orgueil, désir, jalousie) en sagesse.
- La reconnaissance de la nature de l'esprit comme vide et lumineuse.
- La libération dans le Bardo par la reconnaissance de la claire lumière.
- La joie et la félicité de la réalisation. ↩︎
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De dus g.yu sgron ma dkar mo mched bdun ldem bag dang ldan pa byon nas/ bla ma la phyag 'tshal/ res rnal 'byor ma la thim nas/ nga rdo rje g.yu sgron ma yin nga'i gnas su gshegs par zhu zer ro//
Alors les sept Dorje Yudrönma blanches, pleines de grâce et de fierté, vinrent, saluèrent le maître et s'absorbèrent tour à tour dans les yoginīs. « Je suis Dorje Yudrönma, je vous invite à venir dans ma demeure », dirent-elles. ↩︎
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Chos ni pha gi na yod/ 'don mkhan ni shi/ 'dir ci byed dris pas/ chos pha gi na yod kyang don 'di na yod khyed tshe 'phos kyang skal ldan tshe ma 'phos pas 'ongs pa yin zer ro//
« Le Dharma [les textes] est là-bas [à Loro] ; celui qui le récitait est mort ; que fais-tu ici ? », demanda Longchenpa. Réponse : « Les textes du Dharma sont là-bas, mais le sens spirituel (don) est ici ! Même si tu as changé de vie [depuis Padma Ledreltsal], les disciples fortunés n'ont pas changé de vie, c'est pourquoi ils sont venus », répondit-elle. ↩︎
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khrid la mi du 'jug khrid thebs du yod dris pas/_bcu gcig yod dang po gsum gnyan pas mi gsum dang*/_bzhi dang lnga rnams rim pa bzhin chug_/lhag ma dgu la bdun bdun mdzod/_lar ni 'di shin du gnyan pas sku tshe la bar chad 'ong nyan yod/_khrid thebs nyung na dga' zer ro/_/nga'i gter shog rnams e yod dris pas_/_sib sib nged rnams kyis yid bsgul ba yin mod zer ro/_/
« Combien de personnes peuvent entrer dans la guidance ? Combien y a-t-il de séries de guidances ? », demanda-t-il. - « Il y en a onze. Les trois premières étant périlleuses, n'y admets que trois personnes ; pour la quatrième et la cinquième, introduis-les dans l'ordre ; pour les neuf autres, fais-le par groupes de sept. D'une manière générale, ceci étant extrêmement périlleux, cela pourrait causer des obstacles à ta vie. Moins il y a de séries de guidances, mieux c'est », dit-elle. - « Mes parchemins de trésor y sont-ils ? », demanda-t-il. - « Tout à fait secrètement, nous avons éveillé leur esprit », répondit-elle. ↩︎
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khyed g.yu sgron ma e yin dri pas/_min min rdo rje phag mo yin ngo mi shes sam zer ro/_/
« Es-tu Yudrönma ? », demanda-t-il. - « Non, non ! Je suis Vajravārāhī, ne me reconnais-tu pas ? », dit-elle. ↩︎
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Dzongsar Jamyang Khyentse, Guru and Student in the Vajrayana :
"So, how does pure perception work? As a Vajrayana student, if you look at Sogyal Rinpoche and think he’s overweight, that is an impure perception. To try to correct your impure perception you might then try visualizing him with the body of Tom Cruise, but that is still not pure perception. One of the Vajrayana’s infinite number of skilful methods that are used to deconstruct and dismantle impure perception, is to visualize Sogyal Rinpoche with a horse’s head, a thousand arms and four legs. But even this technique must ultimately be transcended in order fully to realize pure perception." ↩︎
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de ring nas khrid 'dzugs pas thams cad tshogs la mchod gtor shom shig ↩︎
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tshes bcu bzhi'i srod dbang gi sngon 'gro mdzad dus bla ma'i dbu thog na rma bya'i gdugs sum brtsegs pa gser gyi tog gis mtshan pa zhig skyes pa gos dang rgyan thams cad ser por yod pa zhig gis 'dzin cing (Trame Lumineuse folio 293). ↩︎
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Le texte ne lui donne pas de nom propre (contrairement à Ekajaṭī, etc.). Il le désigne fonctionnellement par son épiphanie visuelle (« l'homme aux habits et joyaux tout jaunes ») pour attester, sous les yeux des yogis témoins comme Özer Thaye, que l'autorité royale de Longchenpa était désormais escortée par les déités de la cour céleste, pour ceux qui avaient la vision sacrée. ↩︎
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La transmission d'autorisation (rjes gnang) est le mandat formel d'enseigner, tandis que le gtad rgya (le « sceau du dépôt ») est la remise en main propre du Trésor spirituel.
