La société ouverte de la vacuité

Bodhisattva faisant demi-tour* (détail Himalayan Art 59671)

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Dans Les Deux Sources de la morale et de la religion[1], Henri Bergson établit une distinction fondamentale entre deux types d'organisation humaine, et avec deux dynamiques contraires. D'une part, la biologie et la nature ont façonné la "société close". Un groupe replié sur lui-même dont la finalité première est la cohésion interne et la survie face aux menaces extérieures. Ce modèle social repose sur l'instinct de conservation et est régi par la pression de l'obligation sociale et de l'habitude. La société close est exclusive et défensive : elle maintient ses membres dans une solidarité étroite, mais au prix d'une hostilité latente, ou d'un instinct de guerre envers l'étranger.

“En tant que dirigeant américain, mais aussi simplement en tant que citoyen américain, votre compassion va d’abord à vos concitoyens. Cela ne signifie pas que vous haïssez les gens venant de l’étranger, mais il existe un concept à l’ancienne -et je pense que c’est d’ailleurs un concept très chrétien- selon lequel on aime sa famille, puis son prochain, puis sa communauté, puis ses concitoyens, et ce n’est qu’ensuite que l’on peut se consacrer au reste du monde et établir des priorités à son égard.” (JD Vance, interview Fox News 30/01/2025)

Le "concept à l’ancienne" à laquelle faisait référence JD Vance, et qu’il reformule, était "l'ordre de l'amour" (l. Ordo Amoris) théorisé par Saint Augustin dans “La Cité de Dieu contre les païens” (Livre XV, chapitre 22) et dans De doctrina christiana (chapitres 27 et 28 du Livre I)[2]. JD Vance s’était fait corriger par Pape François (le 10 février 2025) dans une lettre adressée aux évêques américains.

"Le véritable ordo amoris que nous devons promouvoir est celui que nous découvrons en méditant constamment sur la parabole du “Bon Samaritain” (cf. Lc 10, 25-37), c’est-à-dire en méditant sur l’amour qui bâtit une fraternité ouverte à tous, sans exception."

D'autre part, Bergson conceptualise la "société ouverte", une forme d'organisation qui transcende les limites imposées par la nature pour embrasser l'humanité dans son entièreté. Contrairement à la morale close qui fonctionne par la contrainte et l'exclusion, la morale de la société ouverte est animée par l'aspiration, l'élan créateur et un amour universel. Bergson insiste fortement sur le fait que le passage du clos à l'ouvert ne résulte jamais d'un élargissement graduel (comme une sympathie qui s'étendrait naturellement de la famille à la patrie, puis au genre humain), mais qu'il représente une différence radicale de nature, un saut qualitatif.

Pour briser le cercle naturel et répétitif de la société close, une véritable rupture est indispensable. L'élan salvateur est initié par des personnalités d'exception ; les héros, les sages ou les "grands mystiques" qui font le retour vers le monde dans le prolongement de l'union mystique. Ils incarnent un “mysticisme agissant, capable de marcher à la conquête du monde”. En renouant directement avec le principe créateur de vie spirituelle (l'élan vital), ces figures privilégiées communiquent aux autres une émotion neuve et originale et un enthousiasme contagieux. Par leur simple exemple et leur appel, ils transfigurent la contrainte sociale statique en un mouvement dynamique, soulevant ainsi l'humanité vers l'idéal d'une fraternité universelle.

Dans l'approche de Nāgārjuna, la déconstruction métaphysique du "Soi" est le moteur direct qui permet l'émergence d'une société "ouverte". La pensée éveillée (s. bodhicitta) y joue le rôle dynamique que Bergson attribue dans son système à l'élan vital et à l'élan d'amour. Dans ce sens, le bouddhisme de Nāgārjuna est "ouvert" parce qu'il ne repose pas sur une identité fixe. En théorie, le bodhisattva, héros du quotidien (t. byang chub sems dpa’[3]) peut agir dans le monde conventionnel pour y réduire la souffrance, sans s’enfermer dans un cadre métaphysique clos. Son action peut-être directe, éthique, tournée vers le bien commun. S’il ne peut pas agir directement, il s’adresse aux puissants, à l’instar de Nāgārjuna qui se tourne dans le Ratnāvalī (La Précieuse guirlande des conseils au roi) probablement vers un membre de la dynastie Sātavāhana, pour lui soumettre un véritable programme politique et social basé sur la compassion et l'altruisme[4].

Nāgārjuna prend soin de préciser dans la Ratnāvalī que cette doctrine n'a pas été enseignée exclusivement à l'intention des monarques, mais avec la profonde aspiration d'aider tous les êtres à atteindre le bonheur individuel et la libération ultime[5]. Dans l’encyclopédique “Traité de la grande vertu de sagesse”, traduit par Kumārajīva, et attribué à “Pseudo-Nāgārjuna” se trouve une citation où l’on demande au bodhisattva Samantaraśmi pourquoi il vient à la tête d’une troupe nombreuse de "bodhisattva laïcs (s. gṛhastha) et religieux (s. pravrajita), de garçonnets (s. dāraka) et de fillettes (s. dārikā) pour enseigner la Loi".

“Ceci prouve aussi que petits et grands sont capables d’accueillir (s. pratipad-) la doctrine bouddhique (s. buddhadharma), à la différence de ces sectes hérétiques (s. tīrthikadharma) où les brâhmanes seuls peuvent suivre la règle et ceux qui ne sont pas brâhmanes ne le peuvent point. Dans la loi du Buddha, il n’y a ni grand ni petit, ni gens du dedans (s. ādhyātmika) ni gens du dehors (s. bāhya) ; tous peuvent pratiquer la loi. De même, quand on administre un remède (s. bhaiṣajya), c’est la guérison à atteindre qui règle tout ; peu importe que [le malade] soit noble ou roturier, grand ou petit.” (Lamotte, vol. II p. 576, fragment du Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramitā (Le Sūtra de la Perfection de la Sagesse en vingt-cinq mille versets).

Candrakīrti (dans le Bodhisattvayogācāracatuḥśatakaṭīkā) déconstruit logiquement la validité du système de castes (s. varṇa). Si l'appartenance à une caste est déterminée par les actes (s. karma), alors la naissance (s. jāti) ne peut logiquement pas en être la cause. Il démontre par le raisonnement par l'absurde (s. prasaṅga) cher au madhyamaka, que si un śūdra est censé devenir kṣatriya par ses actions (et non par naissance “par la bouche de Brāhma”), alors un brahmane commettant des actes indignes devrait tout aussi bien devenir un śūdra par ses actions. L'idée d'une pureté ou d'une essence de caste liée à la naissance est ainsi totalement réfutée.

Dans la philosophie bergsonienne, le passage de la société close à la société ouverte requiert une véritable rupture, un bond qualitatif initié par des héros ou des mystiques. L'idéal du Bodhisattva (et de la pensée éveillée, bodhicitta) correspond parfaitement à cette figure. La proclamation de l’éveil par Bouddha a été comparée au rugissement du lion (s. siṃhanāda, dans le Mahāsīhanāda Sutta), la même appellation avait été donnée à la proclamation de la vacuité par Nāgārjuna (stance 52 du Bodhicittavivaraṇa[6]).

“Par le rugissement du lion de la vacuité, tous les dogmatistes sont terrifiés.
En quelque lieu qu'ils s'établissent, là même la vacuité les guette !”

Tout comme le rugissement du lion paralyse de terreur les autres animaux de la forêt, la révélation de la vacuité universelle frappe d'effroi ceux qui s'accrochent à l'illusion d'une existence substantielle. Dans ce sens, le potentiel que révèle la vacuité permet, en théorie du moins, une société ouverte par rapport à une société de castes, qui est une société close (selon Bergson). C’est la naissance, et non les actes (karma) qui déterminent l’appartenance à une caste. La naissance seule ne suffit cependant pas pour avoir accès à une instruction religieuse, l'éligibilité ou l’aptitude (s. adhikāra) est un autre facteur déterminant. Traditionnellement, cette éligibilité est déterminée par des critères sociaux rigides : la caste, le genre et le stade de vie (s. āśrama). Les non-éligibles n’auront pas accès à l’instruction ou à des initiations spirituelles dans un corps mystique spécifique. Bergson oppose au corps mystique clos ouvert aux “éligibles” (s. adhikārin) un “corps agrandi”, le corps de l'humanité tout entière.

Le véritable Saṅgha, du point de vue ultime, n’est pas un groupe défini par des ordinations ou des croyances : c’est la communauté de tous ceux qui réalisent la vacuité, ou même, plus largement, de tous les êtres sensibles en tant que potentiellement éveillés ou “éveillables”.

"I.58 Si, en connaissant la réalité telle qu'elle est, on deviendrait malgré soi "tenant du néant" (s. nāstitā),

pourquoi, en ne la connaissant pas, par simple ignorance (s. mohāt), ne deviendrait-on pas tenant de l'être (s. astitā) ?
I.59 Si la réfutation de l'être revient à admettre le néant, pourquoi la réfutation du néant ne reviendrait-elle pas à admettre l'être ?
II.60 Ceux dont ni la thèse (s. pratijñā), ni la conduite (s. caritaṃ), ni la pensée [éveillée] (s. cittaṃ) ne se fondent sur le néant (s. nāstikatve), puisqu'ils prennent appui sur l'Éveil (s. bodhiniśrayāt), comment, en réalité (s. arthataḥ), ceux-là pourraient-ils être qualifiés de nihilistes (s. nāstikāḥ)[7] ?"

Les termes pratijñā (la proposition philosophique ou l'engagement), caritaṃ (la pratique éthique du Bodhisattva) et cittaṃ (l'esprit, renvoyant ici à la bodhicitta, l'esprit d'Éveil) englobent la totalité de l'action du pratiquant, prouvant qu'en réalité (s. arthataḥ), on ne peut logiquement pas les amalgamer avec les tenants du néant. L’accès à la connaissance de la réalité telle quelle ne requiert pas de naissance spécifique, ni d’éligibilité (s. adhikāra). Ceux qui s’éveillent à la réalité telle quelle, alliance des deux vérités, et qui s’appuient sur cet éveil pour agir conformément constituent un groupe ouvert. Cet éveil-engagement est la pensée éveillée (s. bodhicitta), qui pourrait être considérée comme l’élan de la vie spirituelle (l'élan vital) conceptualisé par Bergson. Bien que Bergson ait lui-même pensé que le bouddhisme antique s'était arrêté à un détachement purement contemplatif par manque de confiance dans l'action humaine, la figure du bodhisattva prouve le contraire. Animé par la bodhicitta, le bodhisattva refuse de fuir le monde (le Saṃsāra) pour trouver la quiétude (le Nirvāṇa). Selon les termes de Bergson, son “mysticisme” serait "agissant", puisque c'est un débordement de vitalité, une action, une création et un amour qui s'investit totalement dans la réalité. L’union mystique/inconcevable étant celle des deux vérités ainsi que de la vacuité et l’engagement (méthode/compassion).
Cela n’a pas empêché au mahāyāna de développer aussi des “corps mystiques” clos.

* La dernière image des neuf étapes du repos mental (s. navākārā cittasthitiḥ t. sems gnas dgu) montre le moine une épée à la main, symbole de la perspicacité (T. shes rab S. prajñā). Il retourne en arrière sur l'arc-en-ciel, démontrant que la racine du devenir a été détruite par l'union du repos mental (s. śamatha) et de la vision pénétrante (s. vipaśyanā), où la vacuité (śūnyatā) est l'objet de la méditation. La flamme symbolise l'attention et la compréhension parfaite de la réalité ultime des phénomènes.

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[1] Les deux sources de la morale et de la religion, Chapitre IV: Remarques finales. Mécanique et mystique

[2] De doctrina christiana, I, 27–28
27. 28. Ille autem iuste et sancte vivit, qui rerum integer aestimator est. Ipse est autem qui ordinatam habet dilectionem, ne aut diligat quod non est diligendum, aut non diligat quod diligendum est, aut amplius diligat quod minus diligendum est, aut aeque diligat quod vel minus vel amplius diligendum est. Omnis peccator in quantum peccator est, non est diligendus, et omnis homo in quantum homo est, diligendus est propter Deum, Deus vero propter seipsum. Et si Deus omni homine amplius diligendus est, amplius quisque Deum debet diligere quam seipsum. Item amplius alius homo diligendus est quam corpus nostrum, quia propter Deum omnia ista diligenda sunt et potest nobiscum alius homo Deo perfrui, quod non potest corpus, quia corpus per animam vivit qua fruimur Deo.

Celui-là vit avec justice et sainteté, qui estime les choses à leur juste valeur – il possède donc un amour ordonné, de sorte qu’il n’aime ni ce qu’il ne doit pas aimer, ni ne néglige d’aimer ce qu’il doit aimer, ni n’aime davantage ce qui doit être aimé moins, ni n’aime de manière égale ce qui doit être aimé soit moins soit plus. Aucun pécheur n’est à aimer en tant que pécheur ; tout homme est à aimer en tant qu’homme, à cause de Dieu, tandis que Dieu est à aimer pour lui-même. Et si Dieu doit être aimé plus que tout homme, chacun doit aimer Dieu plus que lui-même. De même, un autre homme doit être aimé davantage que notre propre corps, car toutes ces choses sont à aimer à cause de Dieu, et un autre homme peut jouir de Dieu avec nous, ce que notre corps ne peut pas – en effet, le corps vit par l’âme, et c’est par l’âme que nous jouissons de Dieu. (trad. Claud AI)

[3] Bodhisattva en tibétain s’écrit byang chub sems dpa', où dpa’ serait une abréviation de dpa’ bo, héros, vīra. Bodhisattva a été traduit parfois comme héros de l’éveil. P.e. Vivre en héros pour l'éveil.

[4] Nāgārjuna  y conseille concrètement au souverain de fournir de quoi vivre, ainsi que des soins médicaux, aux personnes vulnérables, malades ou handicapées. Aider les fermiers en leur fournissant des semences et supprimer les taxes abusives. Fixer des prix justes et maintenir des bénéfices raisonnables en période de pénurie. Abolir la peine de mort et la torture pour les remplacer par une réhabilitation compatissante (les assassins devant être simplement bannis). Assurer une gestion durable des ressources pour les générations futures.

[5] Conseil au roi, traduit par Georges Driessens, Seuil, p. 123

Chos ’di rgyal po ’ba’ zhig la//
bstan pa kho nar ma bas kyi//
sems can gzhan la’ang ci rigs par//
phan par ’dod pas bstan pa lags//

[6] śūnyatāsiṃhanādena trāsitāḥ sarvavādinaḥ | yatra yatra viśantyete tatra tatraiva śūnyatā

sTong nyid seng ge'i sgra yis ni//
smra ba thams cad skrag par mdzad//
gang dang gang du de dag bzhugs//
de dang der ni stong nyid 'gyur//

[7] Nāgārjuna, Ratnāvalī

Anicchan nāstitāstitve yathābhūtaparijñayā /
nāstitāṃ labhate mohāt kasmānna labhate 'stitām // nra_1.58 //

Syādastidūṣaṇādasya nāstitākṣipyate 'rthataḥ /
nāstitādūṣaṇādeva kasmānnākṣipyate 'stitā // nra_1.59 //

Na pratijñā na caritaṃ na cittaṃ bodhiniśrayāt /
nāstikatve 'rthato yeṣāṃ kathaṃ te nāstikāḥ smṛtāḥ // nra_1.60 //

Pseudo-Nāgārjuna

Nāgārjuna recomposé (Vertumnus par Giuseppe Arcimboldo)

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Quelle école bouddhiste n’aimerait pas avoir Nāgārjuna dans son camp ? Eh bien, pas de jaloux, quasiment chaque école a son Nāgārjuna, réputé dans l’internationale bouddhiste pour avoir la plus grande longévité et le CV le plus fourni.

Jean Naudou (Les bouddhistes kasmiriens au Moyen Age, 1968) met en évidence une erreur chronologique massive dans l'historiographie bouddhique tibétaine (notamment chez Tāranātha). Il démontre qu'il y a eu une confusion entre deux Nāgārjuna distincts séparés par environ six siècles : un Nāgārjuna philosophe (mādhyamika) vs un Nāgārjuna alchimiste (mahāsiddha).

On peut y ajouter le Nāgārjuna encyclopédiste (mādhyamika/cittamātrin) de Kumārajīva (début du Ve siècle), auteur/traducteur chinois du monumental Traité de la grande vertu de sagesse (s. Mahāprajñāpāramitāśāstra,Dazhidulun ,Ta-chih-tu Lun), traduit en 5 volumes par Mgr Etienne Lamotte.

Et pour terminer l’auteur allégué "Tathāgatagarbhiste" de L’Hymne au dharmadhātu (s. Dharmadhātustotra/Dharmadhātustava t. chos kyi dbyings su bstod pa) un cinquième hymne en plus de quatre hymnes plus anciens (Catuḥstava). Dölpopa Sherab Gyaltsen (XIII-XIVème) s'appuie explicitement sur le Dharmadhātustotra pour affirmer que la réalité ultime existe véritablement et de manière substantielle.

L’ “historien” Tārānātha (XVI-XVIIème) le place également au début de la lignée du mahāmudrā (tantrique).

“Ayant été ordonné moine, il n'y avait rien que [Nāgārjuna] ne pouvait comprendre dans les textes du Tripiṭaka du Mahāyāna et du Hinayāna et dans les sciences subsidiaires. Puis il pratiqua les sādhanas de Mahāmāyūrī, Kurukulla, les neuf Yakşis et Mahākāla et atteignit également le siddhi de la Pilule, le siddhi du Collyre, le siddhi de l'Épée, le siddhi du Pied-Rapide, le siddhi de l'Élixir et le siddhi du Trésor-Caché, ainsi que beaucoup d'autres. Finalement, il perfectionna tous les pouvoirs lui permettant de détruire la vie et de la ranimer [gcod pa dang slar gso ba], et les Yakşas, Nāgas et Asuras devinrent tous ses serviteurs. En perfectionnant l'extraordinaire siddhi de l’alchimie [≈ bcud len], il atteignit un corps de Vajra et l'on dit qu'il obtint de grands pouvoirs magiques ainsi que le pouvoir de prescience.” (Les sept lignées d’instructions (bKa’ babs bdun ldan[1])

En tant que alchimiste/vidyādhara, il fait encore des apparences comme “ghost buster” dans des contes de vampire.

A cause de cette grande versatilité, il n’est pas toujours simple de savoir à quel Nāgārjuna on a affaire, quand on lit comme simple référence “De la bouche de Nāgārjuna” (t. 'phags pa klu sgrub kyi zhal sna nas) avant des citations de “son” oeuvre.

Pour les bouddhistes tibétains et des universitaires embrigadés, toutes ces oeuvres sont “de la bouche” de Nāgārjuna, le second Bouddha. Quelques universitaires ont essayé de faire un début de tri dans tous ces matériaux “Nagarjuniana”, contenant également des apocryphes et pseudépigraphes, attribués au mille-pattes Nāgārjuna. 

Parmi ceux-là Christian Lindtner[2] était un des premiers. Lindtner met en doute, entre autres, l’attribution du Bodhicittavivaraṇa,du Acintyastava et d’autres textes apparentés à l’hymnologie et aux traités de pratique. Paul Williams[3] conteste surtout la Bodhicittavivaraṇa, qui selon Williams contient des concepts et une terminologie, qui reflètent une influence manifeste de l'école Yogācāra. Le Bodhicittavivaraṇa est souvent associé au cycle du Guhyasamāja Tantra. Le texte tente d'harmoniser la vacuité du Madhyamaka avec une forme de "clarté" ou de "nature de l'esprit" typique des développements ultérieurs du Grand Véhicule. Pour Williams, cette synthèse est caractéristique d'une période de maturation de la philosophie bouddhique bien postérieure au Nāgārjuna original.

“Les Jonangpa désignaient les doctrines du gzhan stong sous le nom de « Grand Madhyamaka », soutenant que celles-ci constituaient non seulement les enseignements authentiques de Maitreya et d'Asaṅga — et qu'elles leur étaient supérieures aux enseignements ordinaires du Yogācāra — mais aussi les enseignements définitifs de Nāgārjuna et d'Āryadeva. Il est généralement admis que les œuvres de raisonnement philosophique de Nāgārjuna, telles que les Madhyamakakārikā, ne semblent pas enseigner un Absolu existant par nature propre — autrement dit, qu'elles relèvent du rang stong — mais les Jonangpa et d'autres insistaient sur le fait que l'enseignement définitif et explicite de Nāgārjuna concernant un Absolu existant par nature propre se trouvait dans certains de ses hymnes, notamment le Dharmadhātustava.

Les Jonangpa affirmaient que les enseignements de la vacuité de soi (rang stong) sont corrects dans les limites du raisonnement, en tant qu'enseignements de niveau inférieur, servant à dissiper les vues erronées et à couper l'attachement aux conventions qui, en réalité, n'existent tout simplement pas. Mais il faut finalement dépasser le simple raisonnement. Lorsqu'on le dépasse — en particulier dans l'expérience méditative directe et non-conceptuelle — quelque chose de nouveau se réalise : un Absolu réel, existant par nature propre, au-delà de toute conceptualisation, mais accessible dans l'intuition spirituelle — la gnose (jñāna) — et, comme le soulignent les textes du tathāgatagarbha, autrement accessible seulement à la foi[4].” (trad.auto Claude AI)

Williams reconnaît l'importance du Bodhicittavivaraṇa dans la tradition tibétaine (qui l'attribue fermement à Nāgārjuna), mais il le classe parmi les œuvres de la "tradition de Nāgārjuna" plutôt que comme une œuvre authentique du fondateur du Madhyamaka. Je propose d’attribuer ce type d’oeuvres à "Pseudo-Nāgārjuna"... Comme on parle de Pseudo-Aristote, Pseudo-Denys, etc. Désolé pour le colonialisme culturel, mais cela reste entre indo-européens.

“Dans la tradition Jonang, les enseignements du tathāgatagarbha semblent être pris assez littéralement. Il existe une réalité ultime, un Ultime ou Absolu — quelque chose qui existe réellement, par nature propre, de manière inhérente. Il est éternel (nitya), immuable (acala), un élément présent en tous les êtres sensibles, identique — absolument identique — dans l'état d'obscuration et dans l'état d'Éveil. Tous les êtres portent en eux la conscience non-duelle pure et lumineuse [en anglais : “radiant”] — ou présence / sagesse / gnose (jñāna) — d'un Bouddha pleinement éveillé. Cette conscience est obscurcie par des souillures adventices (āgantukakleśa) qui n'existent pas réellement. Dans l'état obscurci, cette conscience non-duelle est désignée sous le nom de tathāgatagarbha ; dans l'Éveil, elle est le dharmakāya, ou Corps essentiel — mais en réalité ces deux désignations renvoient à une seule et même chose, de sorte que même les êtres non-éveillés portent en eux la conscience non-duelle d'un Bouddha, avec l'ensemble des qualités remarquables qui caractérisent la conscience d'un Bouddha. Cette tradition est connue sous le nom de gzhan stong — vacuité d'autre — parce que, à la suite du Śrīmālādevīsūtra, elle enseigne que cet Ultime est vide des souillures adventices et des conventions qui lui sont intrinsèquement étrangères, mais qu'il n'est pas vide de son existence par nature propre, et qu'il n'est pas non plus vide des qualités de Bouddha qui appartiennent à sa nature même[5].”

Si on compare cette essence de Bouddha (s. tathāgatagarbha) “qui n'est pas vide de son existence par nature propre” avec le Brahman des upaniṣads, on observe des parallèles intéressants. Le Brahman a même des “qualités” inhérentes, même s’il est appelé “sans qualités” (s. nirguṇa), ces trois épithètes étant sat-cit-ānanda (être, conscience, félicité), ils sont comme les pendants de la triple expérience pure (t. nyams gsum) : non-conceptualisation (t. mi rtog), luminosité (t. gsal ba) et félicité (t. bde ba). Les trois expériences contemplatives et/ou du corps subtil de gnose immatériel. C’est ce corps subtil inné qui est au fond l’objet du haṭhayoga, non le corps physique qui n’est que pur Māyā. Par ailleurs, pour Longchenpa “rig pa” est un équivalent pour l’essence de Bouddha (à son tour un équivalent du”Soi”). Cela a été déduit par Klaus-Dieter Mathes à partir d’un passage du Grub mtha' mdzod de Longchenpa, dans lequel ce dernier a falsifié un vers du Ratnagotravibhāga (RGV I,28 ) en remplaçant “potentiel” (s. gotra t. rigs) par “conscience-en-soi” (t. rig pa s. vidyā). J’ai traduit ici par “conscience-en-soi”, puisque c’est l'Élément (s. dhātu t. khams) directement face à Lui-même, sans même passer par une connaissance, en admettant l’équivalence Essence de Bouddha-Soi...

"Dans son explication de la troisième raison ('en raison du potentiel'), Longchenpa assimile le potentiel [gotra] au terme dzogchen de conscience/présence pure [rig pa]. Pour ce faire, il adopte la leçon rig au lieu de rigs (potentiel), et glose la nature de bouddha comme étant rig pa dans la paraphrase suivante. En d'autres termes, tous les êtres sensibles possèdent la nature de bouddha en raison de leur conscience primordiale intrinsèque [rig pa][6] (trad. Caude AI)."

Cette falsification intentionnelle en dit long, et il serait intéressant d’analyser le terme “rig pa” dans les textes tibétains avec cette grille de lecture ou clé “vedāntine”. La réincarnation sauvage résolue par une incarnation d'Eveil (s. bodhi-sattva) ou par une désincarnation ? 

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[1] David Templeman, The Seven Instructions Lineages, LTWA, Dharamsala, 1983.

[2] Christian Lindtner, Nagarjuniana : studies in the writings and philosophy of Nāgārjuna, Buddhist Traditions Series, vol. II, éd. Alex Wayman. Publication originale 1982, Institute for indisk filologi. Réimprimé Delhi, Motilal Banarsidass, 1987.

[3] Paul Williams, Mahāyāna Buddhism: The Doctrinal Foundations, 1989, Routledge.

“I suspect very strongly that the Dharmadhātustava is not by the philosopher Nagarjuna, and it does not seem to cohere with the Mūlamadhyamakakārikā. It is not possible at our present state of knowledge to show this conclusively, however. Nevertheless, so long as we restrict ourselves to Nagarjuna’s works on philosophy and follow the Aṣṭasāhasrikā it seems to me that a positive interpretation of Nagarjuna’s views on the way things really are is rather unlikely.”

[4] Paul Williams, Mahāyāna Buddhism: 

“The Jo nang pas referred to the gzhan stong doctrines as the Great Mādhyamika, maintaining that these were not only the real teachings of Maitreya and Asanga (but superior to the common teachings of Yogācāra) but also the final teachings of Nāgarjuna and Āryadeva. It is generally granted that Nagarjuna's works of philosophical reasoning such as the Madhyamakakārika seem not to teach an intrinsically existing Ultimate (i.e. they are rang stong), but the Jo nang pas and others insisted that Nagarjuna's explicit final teaching of an intrinsically existing Ultimate can be found in certain of his hymns, particularly the Dharmadhātustava. The self-empty teachings are said by the Jo nang pas to be correct as far as reasoning goes, as a lower teaching, clearing away erroneous views and cutting attachment to conventionalities that really simply do not exist at all. But one has eventually to go beyond mere reasoning. When one goes beyond reasoning (particularly in direct nonconceptual meditative experience) there is realized something new, a real intrinsically existing Absolute beyond all conceptualization but accessible in spiritual intuition (in gnosis, jnāna) and otherwise available, as the Tathagatagarbha texts stress, only to faith” . Williams (1989), pp 114-115

[5] Paul Williams, Mahāyāna Buddhism: 

“In the Jo nang tradition the tathAgatagarbha teachings appear to be taken quite literally. There is an ultimate reality, an Ultimate or Absolute, something which really intrinsically, inherently, exists. It is eternal, unchanging, an element which exists in all sentient beings and is the same, absolutely the same, in obscuration and enlightenment. All beings have within them the pure radiant nondual consciousness (or awareness/ wisdom/gnosis – jñāna) of a fully-enlightened Buddha. This consciousness is obscured by adventitious defilements which do not really exist. In the obscured state this nondual consciousness is spoken of as the Tathāgatagarbha; in enlightenment it is the dharmakāya, or the Essence Body, but in reality these are exactly the same thing, so that even unenlightened beings have within them the nondual consciousness of a Buddha, complete with the many remarkable qualities of a Buddha’s consciousness. This tradition is known as gzhan stong, other-empty because, following the Śrīmālādevīsūtra, it teaches that this Ultimate is empty of adventitious defilements and conventionalities which are intrinsically other than it, but is not empty of its own intrinsic existence and is also not empty of the Buddha qualities which are part of its own very nature.” Williams (1989), pp 114

[6] Klaus-Dieter Mathes, A Direct Path to the Buddha Within, Wisdom Publications, 2008, p.100

“In his explanation of the third reason ("because of the potential"), Longchenpa equates potential [gotra] with the dzogchen term awareness [rig pa], adopting as he does the reading rig instead of rigs (potential), and glossing buddha nature as rig pa in the following paraphrase. In other words, all sentient beings possess buddha nature because of their intrinsic primordial awareness [rig pa].

Le passage concerné du Grub mtha' mdzod 369.2-5 :

Rig pa de yang ngo bo stong*/ rang bzhin 'od lngar gnas la/ thugs rje zer du khyab pa sku dang ye shes kyi 'byung gnas chen por bzhugs kyang*/ ngo bo chos sku stong pa ye shes gzigs pa dag pa'i cha la kun gzhi dang tshogs brgyad kyis bsgribs/ rang bzhin 'od lngar gsal ba la/ rdos bcas sha khrag gi phung pos bsgribs/ thugs rje zer dang rig pa 'char byed du gnas pa la las dang bag chags kyis bsgribs te/ shin tu blta bar dka' ba'i bdag nyid du bzhugs na yang*/ med pa ma yin te sems can kun la khyab par rang rang gi lus la rten bcas nas yod de/

La vacuité n'est pas un absolu

"The Dude Abides" (The Big Leboswki)

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La stratégie de Gauḍapāda[1]

Gauḍapāda semble avoir emprunté l'arsenal dialectique du Madhyamaka de Nāgārjuna. La distinction vérité conventionnelle (s. saṃvṛti/vyavahāra) / vérité ultime (s. paramārtha), l'apaisement des élaborations (s. prapañcopaśama), la critique de la nature propre (s. svabhāva), etc., pour lui faire subir un retournement complet au service d'un monisme essentialiste absolu, en niant comme pure illusion (s. māyā) le réel commun. Pour dissiper cette illusion, il prône l'arrêt de l'intellect, qu'il nomme l'état de « non-mental (s. amanībhāva), expliquant que « lorsque le mental cesse d'imaginer, la dualité disparaît[2] ». Le mental ne s'anéantit pas, mais se résorbe dans son essence transcendante : le Brahman immuable, le Témoin pur (s. Sākṣin) ou le Voyant (s. Draṣṭṛ, voir ci-dessous). Pour reprendre la métaphore classique : dissiper l'illusion du « serpent » (le monde) pour réaliser qu'il ne reste que la « corde » (le Soi éternel).

Or pour Nāgārjuna, la corde elle-même est un assemblage de fibres sans existence propre. La déconstruction ne sert pas à révéler une essence transcendante, mais à montrer qu'il n'y en a pas. La non-dualité bouddhiste (s. advaya) n’implique pas l'existence d'une substance cosmique “sans second” (s. advaita), mais le fait d'être « libre des deux extrêmes » (s. dvayānta mukta)[3]. La vacuité n'est pas ce qui reste une fois la réalité apparente dissipée, elle est la coproduction conditionnée, dans toute son étendue. Postuler un Absolu transcendant, ou une gnose immuable[4] relève du dogme éternaliste. L'Éveil ne requiert donc pas l’anesthésie du mental ni la découverte d'une entité positive, mais consiste en la simple cessation de l'acte de saisie au sein même d'une réalité qui n'a jamais été fondée (s. apratiṣṭhāna).

Sahajavajra (XI-XIIème) cite l'Hymne à l'inconcevable (Acintyastava attribué à Nāgārjuna, 37–40) dans son Tattvadaśakaṭīkā :

“37. Transcendant la dualité de l'être et du non-être (s. bhāvābhāvadvaya),
sans pourtant avoir transcendé quoi que ce soit nulle part (s. anatītaṃ ca kutra cit),
qui n'est ni connaissance (s. jñānam), ni connaissable (s. jñeyam),
ni existant, ni non-existant ;

38. qui n'est ni un, ni multiple,
ni les deux, ni aucun des deux ;
sans fondement (s. anālayam), non-manifesté (s. avyaktam t. mi gsal ba),
inconcevable (s. acintyam), incomparable (s. anidarśanam) ;

39. qui ne surgit pas et ne disparaît pas,
sans anéantissement, sans permanence,
cela est semblable à l'espace :
hors du domaine des lettres et de la gnose (s. nākṣarajñānagocaram) ;

40. cela même est la coproduction conditionnée (s. pratītyasamutpādaḥ),
c'est cela même que vous reconnaissez comme vacuité (s. śūnyatā).
Le principe véritable (s. saddharmaḥ) est de cette nature,
et le Tathāgata est identique à cela (s. tatsamaḥ).[5]”

La vacuité désigne l'absence d'essence propre (s. niḥsvabhāva). La méthode de Nāgārjuna est d’abord une élimination logique des opinions (s. dṛṣṭi)[6]. Non une déconstruction universelle (de la vérité conventionnelle), mais la réfutation ciblée de toute position qui prétend se fonder (s. apratiṣṭhāna t. rab tu mi gnas pa). Une fois les erreurs dissipées, il ne reste ni doctrine positive ni nihilisme, mais une sorte de suspension du jugement qui maintient l'espace entre les deux vérités, reconnues comme co-dépendantes et irréductibles l'une à l'autre.

La réalité ultime n'est donc pas un "substrat" absolu ou divin qui subsisterait après la dissipation de la réalité apparente. Le terme "vacuité" n'est qu'une désignation en dépendance (s. upādāya prajñapti) pour nommer la coproduction conditionnée elle-même. Bien que cette réalité puisse être expérimentée directement à l’aide de la désignation métaphorique de « luminosité » (s. prabhāsvara), postuler une "gnose" immuable ou un Absolu transcendant relèverait du dogme éternaliste. L'Éveil bouddhique n'est pas la découverte d'une entité positive, ou la fusion avec un absolu, car selon Nāgārjuna “là où il y a un connaisseur (s. boddhā) et un objet à connaître (s. bodhyam), il n'y a pas d'Éveil (s. bodhi)[7]”.

Gauḍapāda opère un retournement décisif de cette dialectique. S'il emprunte au bouddhisme son concept de non-production (s. anutpāda[8] ≠ ajāti[9]) et sa critique de la nature propre (s. svabhāva), c'est pour en tirer la conclusion inverse. Le même constat de dépendance aboutit à deux conclusions opposées : ce que Nāgārjuna posait comme la modalité valide de l'apparaître devient chez Gauḍapāda la preuve de son irréalité absolue (Māyā). Il disqualifie entièrement la réalité conventionnelle (le "visible", s. dṛśya), frôlant le nihilisme à l'égard du monde[10], afin d'isoler un Absolu transcendant, éternel et immuable. Le “non-Soi” moniste (s. anātma) n’est ni “non-né” au sens vedāntin (s. ajāti), où seul le Soi est “non-né” puisque éternel, ni au sens mādhyamika (s. anutpāda). Il n’existe pas comme il n’a pas d’être, et est pure illusion. Seul subsiste alors le "Voyant" (s. Draṣṭṛ), le Brahman ou Soi (s. Ātman), unique source invisible[11] de Lumière absolue qui éclipse tous les autres luminaires y compris naturels :

“II-ii-9: Derrière un suprême voile d'or [hiraṇmaya kośa], est assis sur un trône Brahman, immaculé et indivisible. Il est pur, il est la Lumière des lumières, et seul le connaît le connaisseur de Atman.

II-ii-10: Là le soleil ne brille pas, ni la lune, ni les étoiles; ces éclairs d'orage n'y parviennent pas, non plus que le feu terrestre. Lui seul brille, et toute chose tire son éclat de lui. Oui, le monde entier brille d'un éclat emprunté à sa splendeur.

II-ii-11: Face à toi, il n'y a que Brahman, l'immortel. Brahman est derrière toi, Brahman est à ta droite et à ta gauche. Il s'étend au-dessus de toi et en dessous. Ce vaste univers est Brahman, le Suprême, et rien d'autre que Brahman.” (Mundaka Upaniṣad, 108 upaniṣads, Martine Buttex, 2012, Dervy, p.287)

Le madhyamaka et l'advaita vedānta procèdent par un dépouillement progressif des données sensorielles, des constructions intellectuelles et de la saisie d’un soi pour atteindre l'apaisement des élaborations (s. prapañcopaśama), avec des objectifs différents.

Chez Gauḍapāda il s’agit de la résorption (s. laya) de la faculté mentale (s. manas) dans sa source lumineuse, et cela passe par l'état de l'absence du mental (s. amanībhāva). C’est un retour à l'état océanique auto-lumineux (s. svayaṃjyotiḥ) sans vagues, mais avec de l’eau lumineuse partout.

Dans les oeuvres les plus “certaines” (selon Christian Lindtner et Paul Williams) du Nāgārjuna du IIIème siècle, sa méthode est surtout dialectique. Une de ces oeuvres est le Bodhicittavivaraṇa où l’on trouve une amorce de discipline de la conceptualisation (s. vikalpa), des vagues de la pensée pour ainsi dire. Je laisse de côté les écrits tantriques du Nāgārjuna du IX-Xème siècle. Le Bodhicittavivaraṇa déclare que toute entité (s. bhāva) est par nature une construction conceptuelle (s. vikalpa), et que la vacuité est définie précisément comme l'absence de ces constructions (s. nirvikalpa). Là où des constructions apparaissent, la vacuité est absente (n° 44).

La désignation “vacuité” n’est pas le Soi, ni n’est-elle la pure conscience du Citttamātra/Yogācāra (n° 27). La discipline du vikalpa ne conduit pas à la conscience pure comme substrat, elle conduit à l'absence de fondement de la conscience elle-même. La conscience (s. vijñāna) sans corps n'existe pas[12]. Si on lui attribue une connaissance de soi-même (s. svapratyātmagati), on en fait une entité (s. bhāva). En disant “ceci est cela” de cette entité, cela la dissout aussitôt (n° 36-37).

“40. La pensée n'est qu'un nom (s. nāmamātra). Il n'est rien d'autre que son nom. Le nom lui-même n'a pas de nature propre.

41. Les Vainqueurs n'ont jamais trouvé la pensée, ni à l'intérieur, ni à l'extérieur, ni entre les deux. Donc la pensée a une nature apparente (s. māyāsvabhāva)[13].”

La Māyā n’est pas une illusion. Sa nature est virtuelle, idéologique, culturelle, voire même “médiatique” au sens de Régis Debray (Vie et mort de l'image). Ou simplement langage. Bref une coproduction conditionnée non reconnue (s. saṃvṛti). Le truc avec lequel nous sommes tissés avec les mondes que nous concevons et dans lesquels nous vivons avec les autres. Non pas un voile sur une réalité préexistante, mais la condition même de toute apparition, sans essence antérieure à la “médiation”. Le médium est le message (Marshall McLuhan). La médiation crée le médiateur et le médiaté, les trois sphères (t. ‘khor gsum). La méditation, c’est à la fois voir la médiation et à travers… Là où le Vedānta pose un médium absolu, le brahman auto-lumineux qui éclaire sans être éclairé, Nāgārjuna tiendrait que le médium est lui-même médiatisé : la vacuité est vide, la lumière n'est pas sans condition. Il n'y a pas de milieu sans milieu (l. medium).

La lucidité ainsi obtenue n’est pas une fin en soi, mais le moteur de l'altruisme. Ceux qui vivent la vacuité sont ceux qui, en permanence, "bénéficient aux êtres vivants par le corps, la parole et la pensée" (n° 101[14]), au lieu d’anéantir le réel commun (s. ucchedavāda). Ceux qui prennent la vacuité comme objet de leur pratique, méditation, yoga, etc., en font une chose (s. bhāva), et si leur but est de “demeurer dans cette vacuité”, ils se trompent comme l’enseigne le Sūtra des questions de Brahma Viśeṣacinti (s. Brahmaviśeṣacintiparipṛcchā-sūtra). Les Tathāgata qui demeurent dans la vacuité, n’évoluent pas ailleurs que les êtres ordinaires, engagés dans les choses conditionnées. Les Tathāgata demeurent dans la même “vacuité” que ces êtres, le même médium, et ils agissent dans le même médium. Quand Brahmaviśeṣa demande à Mañjuśrī ce que cela veut dire “demeurer dans une demeure”, ce dernier lui répond :

“Brahmaviśeṣa, ce en quoi existent les quatre demeures de Brahma (s. brahmavihāra) est appelé "demeure". Brahmaviśeṣa, quiconque est dépourvu des quatre demeures de Brahma ne demeure pas dans la demeure. Ceux qui demeurent en ayant parachevé les quatre demeures divines au moyen de la demeure dans la demeure, ce sont eux qui "demeurent dans la demeure"[15].”

Ou évoluent dans l’évolution pour une traduction plus dynamique. Les bodhisattvas et les tathāgatas demeurent là où demeurent les êtres, au milieu des choses conditionnées et la Māyā, et au moyen des quatre demeures de Brahma : bienveillance, altruisme, joie, et équanimité. C’est cela demeurer dans la demeure, ou demeurer dans la vacuité authentique (t. don dam pa'i stong pa nyid), dans l’alliance des deux vérités. Et par conséquent, comment se passer du langage, du “mental”, etc., tout ce qui relève du réel commun, de la vérité conventionnelle, du non-Soi, de la Māyā ?

“Sans s'appuyer sur la convention, le sens ultime ne se transmet pas” MMK 24.10

Et d’ailleurs, l’objectif du mahāyāna est-il réellement de “vider l’Errance” pour que tout ce beau monde puisse en fin se “parinirvaner” ? N’est-ce pas plutôt de changer l’Errance en Éveil ? Et le monde et les êtres ne sont-ils pas déjà nirvanés/apaisés (s. parinirvṛtāḥ)[16] ?

A suivre...

***

[1] La Vallée Poussin, MCB, II, p. 35: 'Le bon interprète de la pensée de Nāgārjuna serait Gaudapāda, le maître de Samkara ... Armé des arguments et des expressions de Nāgārjuna, faisant sien tout le nihilisme de Nāgārjuna, Gaudapāda introduisit dans l'archaïque Vedanta la doctrine de l'irréalité du contingent (māyāvāda), la doctrine rigoureuse de l'unité et du caractère 'impensable' de l'Être.'
La Vallee Poussin, Le Joyau dans la main, MCB, II, Bruxelles 1933. Via Lindtner, Nagarjunania, 1990

[2]Gauḍapāda: Āgamaśāstra “Toute cette dualité, tout ce qui est animé et inanimé, n'est perçu que par le mental (s. manodṛśyam). En effet, lorsque le mental atteint l'état de non-mental (s. amanībhāva), la dualité n'est plus du tout perçue.”

Manodṛśyam idaṃ dvaitaṃ yat kiṃcit sacarācaram manaso hy amanībhāve dvaitaṃ naivopalabhyate // GpK_3.31

[3] Acarya Dharmavajra (Mr. Sridhar Rana), Madhyamika Buddhism Vis-a-vis Hindu Vedanta (A Paradigm Shift), Buddhist Himalaya: A Journal of Nagarjuna Institute of Exact Methods, Vol. VI NO. I & II (1994-95)

[4] Dans l'Hymne à l'Inconcevable (Acintyastava), attribué à Nāgārjuna bien que son authenticité soit débattue, l'Inconcevable est décrit comme « ni gnose (s. jñāna), ni objet de gnose (s. jñeya) », ce serait encore un objet spirituel face à un sujet spirituel, une chose définissable. Le texte précise que cela se vit « sans n'avoir rien transcendé du tout » : non un arrière-monde, mais l'expérience nue de ce qui est. Cohérent ou non avec la main de Nāgārjuna, cela l'est certainement avec sa pensée.
LINDTNER, Chr. Nagarjuniana : Studies in the Writings and Philosophy of Nāgārjuna. Buddhist Traditions Series, II. Delhi : Motilal Banarsidass, 1982 (réimpr. 1990), 327 p.

[5] Sanskrit : 37. bhāvābhāvadvayātītam anatītaṃ ca kutra cit /
na ca jñānaṃ na ca jñeyaṃ na cāsti na ca nāsti yat //

38. yan na caikaṃ na cānekaṃ nobhayaṃ na ca nobhayam /
anālayam athāvyaktam acintyam anidarśanam //

39. yan nodeti na ca vyeti nocchedi na ca śāśvatam /
tad ākāśapratīkāśaṃ nākṣarajñānagocaram //

40. yaḥ pratītyasamutpādaḥ śūnyatā saiva te matā /
tathāvidhaś ca saddharmas tatsamaś ca tathāgataḥ //

Tibétain wylie : 37. dngos dang dngos med gnyis 'das pa /
la lar ma 'das pa yang lags /
shes pa med cing shes bya'ang med /
med min yod min gang lags dang /

38. gang yang gcig min du ma'ang min /
gnyis ka ma yin gcig kyang med /
gzhi med pa dang mi gsal dang /
bsam mi khyab dang dpe med dang /

39. gang yang mi skye mi 'gag dang /
chad pa med cing rtag med pa /
de ni nam mkha' 'dra ba lags /
yi ge ye shes spyod yul min /

40. de ni rten cing 'brel par 'byung /
de ni ston par khyod bzhed lags /
dam pa'i chos kyang de lta bu /
de bzhin gshegs pa'ang de dang mtshugs / (Peking TG Q2019, trad. nag tsho lo tsA ba)

[6] Le sens ultime ne peut être enseigné sans s'appuyer sur la convention MMK XXIV.10, vyavahāram anāśritya paramārtho na deśyate

[7]Nāgārjuna: Bodhicittavivaraṇa-fragments

La pensée prenant la forme d'un objet connu et d'un sujet connaissant n'est pas perçu par les Tathāgatas ; Là où il y a un connaisseur et un objet à connaître, il n'y a pas d'Éveil.

na bodhyabodhakākāraṃ cittaṃ dṛṣṭaṃ tathāgataiḥ | yatra boddhā ca bodhyaṃ ca tatra bodhir na vidyate || nagbhc_45

[8] Sans base (VI, § 6). Tous les dharma sont irréels et d'une nature créée par magie (VI, § 14). Les cinq [facteurs psychosoriels] upādānaskandha sont naturellement et originellement vides (VIII, § 17). Tous les dharma sont vides, vains, sans valeur, dépendants, sans demeure (X, §18).

L’explication de la non-production bouddhiste par Etienne Lamotte (VKN, Peeters, 1987, p. 41)

“Vides de nature propre, les dharma sont sans production et sans disparition, car des choses vides naissant de choses vides, en réalité ne naissent pas. Ne naissant pas, elles ne sont pas détruites. En con-séquence, la production des phénomènes en dépendance est une non-production.

“Ce qui naît de causes n'est pas né; sa naissance n'est pas réelle; ce qui dépend des causes est déclaré vide; celui qui connaît la vacuité ne s'égare pas”. (Anavatapta-hrada, cité dans le Prasannapadā de Candrakīrti)

[9] Le terme ajāti (ou ajāta) désigne une entité ultime (le Brahman ou l'Ātman), qui est éternelle, immuable et dotée d'une nature intrinsèque (s. svabhāva ou s. prakṛti) inaltérable. Pour Gauḍapāda, puisque l'Absolu est parfait, il ne peut pas se différencier ni changer, et donc rien ne naît jamais réellement de lui. Gauḍapāda utilise ainsi l'ajāti pour prouver que le monde de la multiplicité empirique n'est qu'une pure illusion (s. māyā) totalement séparée de cet Absolu non-né.

[10] “Par la destruction de tout le non-soi l'un atteint la délivrance”, Naiṣkarmya-siddhi (II.2) de Sureśvara (VIIIème), disciple de Śaṅkara. Traduction de Guy Maximilien.

kṛtsnānātma-nivṛttau ca kaścid āpnoti nirvṛtim | śruta-vākya-smṛteś cānyaḥ smāryate ca vaco 'paraḥ || 2 ||

Traduction alternative (Claud AI) : Par la cessation complète de tout ce qui n'est pas le Soi (s. kṛtsnānātmanivṛttau ca kaścidāpnoti nirvṛtim) l'un atteint l'apaisement (s. nirvṛti).

[11] Naiṣkarmya-siddhi de Sureśvarācārya II.27 Comme le Soi est le sujet du voir, il ne peut être un visible.

[12] Une question que semble se poser aussi le Dalai-lama, voir The Dalai Lama’s Conjecture, Evan Thompson, Mind and Life, 2014.

“The Dalai Lama, addressing the Buddhists more than the scientists, wonders whether all conscious states — even the subtlest states of “luminous consciousness” or “pure awareness” without any mental images — require some sort of physical basis.”

[13] 40. Sems ni min tsam yin pa ste// min las gzhan du 'ga' yang med// min tsam du ni rnam rig blta// min yang rang bzhin med pa yin//

41. Nang nam de bzhin phyi rol lam// yang na gnyis ka'i bar dag tu// rgyal ba rnams kyis sems ma rnyed// de phyir sgyu ma'i rang bzhin sems//

[14] 101. lus ngag yid kyis rtag par ni// de ltar sems can don byed pa// stong nyid rtsod par smra rnams la// chad pa'i rtsod pa nyid yod min//

[15] Brahmaviśeṣa : gang gnas pa ni 'dus byas thams cad la zhugs pa'i sems can thams cad gnas pa gang gis gnas smras pa | gang gis de bzhin gshegs pa thams cad gnas pa gang gis gnas pa'o ||
Mañjuśrī : de bzhin gshegs pa thams cad gnas pa gang gis gnas pa mdzad |
Brahmaviśeṣa : don dam pa'i stong pa nyid la gnas pas so ||
Mañjuśrī : gal te rigs kyi bu gnas pa gang gis byis pa so so'i skye bo thams cad gnas pa des de bzhin gshegs pa thams cad gnas par mdzad na de bzhin gshegs pa rnams la khyad par du 'phags pa ci zhig yod 
Brahmaviśeṣa : tshangs pa de stong pa nyid la khyad par yod par 'dod dam |
Mañjuśrī : 'jam dpal de ni ma yin no ||
Mañjuśrī : ci bcom ldan 'das kyis chos thams cad stong pa zhes bshad dam |
Brahmaviśeṣa : de de bzhin no ||
Mañjuśrī : tshangs pa de'i phyir chos thams cad bye brag med de | de dag gis gnas pa yang de'i mtshan nyid do || tshangs pa de bzhin gshegs pa ni chos tha dad du mi 'dogs so ||
Brahmaviśeṣa : 'jam dpal gnas pa gnas pa zhes bya ba'i gnas pa de gang yin |
Mañjuśrī : tshangs pa gang la tshangs pa'i gnas bzhi yod pa de ni gnas zhes bya ste | gang tshangs pa tshangs pa'i gnas bzhi dang bral ba de ni gnas la gnas pa ma yin no || gnas gang la gnas pas tshangs pa'i gnas bzhi rdzogs par byas te gnas pa de dag ni gnas la gnas pa'o ||

[16] Bodhicaryāvatāra (9.103-104)

Une plénitude sans sel

The Salt of the Earth (2014), Wim Wenders (source)

J’ai l’intention de poster une petite série de blogs sur les tensions autour de l’Absolu et le réel commun (la réalité conventionnelle). Les blogs essaieront aussi de montrer philologiquement comment certaines descriptions de rig pa comme la connaissance directe d'un Élément lumineux, non-composé et spontanément présent (t. don la dbyings 'od gsal ba 'dus ma byas shing lhun grub tu yod pa shes par bya ste/, Longchenpa, Grub mtha' mdzod) le rapprochent davantage d'un Soi que de la voie médiane bouddhiste.

L'histoire de la philosophie indienne est traversée par une tension entre les traditions qui affirment un Absolu immuable (vedānta, shivaïsme) et le bouddhisme, qui, dans ce qu'il a de plus singulier, déconstruit toute existence inhérente, toute essence (s. niḥsvabhāva). Les méthodes de ces deux pôles se ressemblent souvent, le vocabulaire est partagé, mais les fondations ontologiques et leurs conséquences éthiques s'affrontent radicalement.

 

Le théâtre de l’Erreur : l’Errance

Les méthodes partent de l’idée que les êtres doués de “conscience” (au sens le plus large) tournent en rond, ou plutôt, leurs “conscience(s)” tourne(nt) en rond, de monde en monde et de corps en corps, sans fin. Les termes Erreur (t. ‘khrul pa s. bhrānti), errer (t. ’khyams pa s. bhramate), Errance (t. ‘khor ba s. saṃsāra) s’appliquent aussi bien à une tare inhérente à au fait d'être conscient, qu’au résultat qui est d’errer, d’image en image, de désir en désir, de corps en corps, de monde en monde dans le triple univers (t. khams gsum s. traidhātuka).

La tare inhérente à la conscience serait un non-savoir (s. avidyā) de la réalité ultime derrière une réalité apparente d’identités, de corps, de mondes. Ceux qui ne connaissent pas la réalité (ultime) derrière les apparences (s. māyā t. sgyu ma, sprul pa), sont dans l’Erreur métaphysique, et errent par conséquence dans les corps et les mondes de l’Errance, jusqu’à ce qu’ils soient initiés en, ou éveillés à un “savoir” (s. vidyā t. rig pa), dont les divers noms et types sont légion, et lequel savoir se rapporte à une réalité ultime (s. paramārtha) ou Absolu.

La réalité qui émerge par le non-savoir est déformée et erronée, Apparence (s. Māyā). L’Erreur peut être la conséquence logique du non-savoir, ou, dans un univers mythologique, elle peut être le résultat de l’agencement ou de la création d’un démiurge, situation imparfaite, intentionnellement ou non. Le triple univers avec ses mondes et ses corps est-il le fruit d’une Erreur, un non-savoir, ou une Erreur créée intentionnellement par un démiurge ou des démons[1] ? Cela dépend des points de vue (s. darṣana).

L’univers mythologique de la “réincarnation” dans le Saṃsāra est partagé par la plupart des traditions indiennes, qui considèrent l’Errance et l’existence comme une réalité apparente, empêchant de voir la réalité ultime. La “sortie” du Saṃsāra, qui est le fruit du non-savoir et de l’Erreur, passe par le savoir d'une réalité absolue. Les tensions entre les traditions concernent les doctrines et les méthodes pour accéder à ce savoir. Les méthodes peuvent, sous leurs formes ésotériques, prendre en compte des éléments mythologiques avec leurs pratiques associées, ascèses, disciplines, études d’écritures, raisonnements, types de haṭhayoga, alchimie, etc., ou tenter de travailler plus directement sur l’Erreur. Pour le Mahāyānasūtrālaṃkāra attribué à Maitreya, la libération (s. mokṣa) n'est pas l'obtention d'un état positif nouveau ; elle est l'épuisement de l'Erreur, rien de plus[2].

 

L’Absolu est-il raisonnable ?

L’Erreur porte-t-elle sur la pensée ou la nature de la pensée ou “conscience” ? Pour le madhyamaka, l'Erreur porte très exactement sur la dualité du processus cognitif lui-même, d’un sujet et un objet existant indépendamment. Śāntideva (VIIIème) écrit dans le Bodhicaryāvatāra (9.103-104)[3] :

“La faculté mentale (s. manas) ne réside ni dans les facultés sensorielles, ni dans les formes et autres [objets], ni dans l'intervalle [entre eux] ;
La conscience (s. citta) n'est trouvé ni à l'intérieur, ni à l'extérieur, ni nulle part ailleurs.
Ce qui n'est ni dans le corps, ni ailleurs, ni mêlé [à quoi que ce soit], ni séparé [de quoi que ce soit] nulle part
Cela n'est absolument rien (s. na kiṃcit) ; et c'est pourquoi les êtres sont, par nature, complètement apaisés (s. parinirvṛtāḥ).”

Dans le bouddhisme mādhyamika, il n’y a pas de réalité ultime qui serait cachée par une vérité apparente, et elle n’est ni un soi, ni la conscience, ni même la vacuité[4]. Nāgārjuna (II-IIIème) dans le Mūlamadhyamakakārikā :

“Non-dépendant d'autre chose, apaisé, non-élaboré par les proliférations,
sans construction discursive, sans pluralité de sens, telle est la caractéristique du réel[5].”
“Ce que nous appelons vacuité, c'est la coproduction conditionnelle ;
c'est une désignation conventionnelle (s. prajñapti) ; c'est cela même, la voie médiane[6]”

La voie médiane ne s’investit ni dans l’être (éternalisme) ni dans le non-être (annihilation). Elle ne rejette pas le réel commun “apparent”, ni s’installe-t-elle dans une réalité dite ultime.

“L'enseignement des Bouddhas repose sur deux vérités :
la vérité de la convention mondaine (s. vyavahāram) et la vérité du sens ultime.
Sans s'appuyer sur la convention, le sens ultime ne peut être enseigné[7].”

Les textes Pāli mentionnent déjà une voie médiane (p. majjhimā paṭipadā) entre les deux extrêmes de l'indulgence aux plaisirs (p. kāmasukhallikānuyoga) et de la mortification (p. attakilamathānuyoga)[8]. Et quand le Bouddha enseigne la vue juste à Kaccāyana, il enseigne celle qui évite les deux extrêmes de l’être et du non-être.

"Tout est", voilà un extrême. "Tout n'est pas", voilà l'autre extrême. Sans s'approcher de ces deux extrêmes, le Tathāgata enseigne le Dhamma par le milieu." (Kaccānagotta-sutta (SN 12.15)

Une Conscience éternelle et unique

Comparé au Vedānta éternaliste et essentialiste, la voie médiane bouddhiste n'admet pas de réalité ultime séparée de la convention mondaine, et ne considère pas non plus que la réalité conventionnelle serait une connaissance déficiente d'une réalité ultime qui serait seule vraie et ferait norme. Ni sépare-t-elle un corps et un esprit (voir la citation de Śāntideva plus haut). D’autres traditions monistes (même avec le préfixe “advaita”) avec lesquelles Nāgārjuna était par anticipation en débat, comme le vedānta, affirmaient un Absolu, dont la connaissance positive ou une identification était l’objectif.

La forme la plus connue du Vedānta non-dualiste est l'Advaita Vedānta qui enseigne la non-différenciation de l'âme individuelle (s. jīvātman) et de l'Absolu (s. Brahman). Systématisée par Gauḍapāda (VIe-VIIe s.) dans son commentaire de la Māṇḍūkya Upaniṣad, cette doctrine pose le Brahman ou l'Ātman comme pure Conscience éternelle et unique. La multiplicité visible (l'un se démultipliant en multiple), et qui correspond à la coproduction conditionnée, n'est qu'Apparence (s. Māyā) masquant cette réalité unique. Śaṅkara (VIIIe s.) systématise cette position. La véritable nature du Soi est pure lumière de gnose (s. jñānaṃ nityaṃ jyotiḥ)[9], et le réel commun (s. vyavahāra), multiple et illusoire, empêche d’y accéder.

À l'opposé, Nāgārjuna et le Madhyamaka s'abstiennent d'ériger un Absolu derrière les phénomènes (s. dharmā). Affirmer un Absolu, ou affirmer que le Réel est (sat), est qualifié de vue éternaliste (s. śāśvatadṛṣṭi) ; nier le Réel, est une vue d'anéantissement (s. ucchedavāda). La voie médiane (p. majjhimā paṭipadā) s'abstient des deux, sans que cette abstention devienne elle-même une position. Le Réel, ou la vue juste, s'abstient de ces deux extrêmes.

"56. De même, qui conçoit l’existence ou l’inexistence
Du monde semblable à un mirage
Est dans l’erreur.
Et en présence de l’erreur, point de libération[10]. »

« 42. Si l’au-delà des peines (s. nirvāṇa) n’est pas une non-chose,
Comment serait-il une chose ?
La fin de la saisie des choses et non-choses (s. bhāvābhāva)
Est connue comme l’au-delà des peines[11]. » (Précieuse guirlande, Ratnāvalī)

La libération n'est pas l'obtention d'un état positif ; elle est la dissolution de l'Erreur (MSA VI.2), rien que ça... Comme on le verra, cette formulation rend obsolète toute réalité ultime positive, tout substrat lumineux, toute gnose absolue. L'Absolu, qu'il soit appelé Brahman, Témoin (s. sākṣin), ou Elément lumineux (t. dbyings 'od gsal ba) se définit par ce qu'il exclut, inclut en déclassant, ou considère comme une liberté d'errer) : le réel commun, le non-soi, la dualité. Il en dépend cependant structurellement.

A suivre...

***

[1] Qu'est-ce que l'ignorance métaphysique?, Michel Hulin, Puf, 2015, p. 9

“Mais, dès le stade représenté par les Upanişad védiques (entre 800 et 300 avant J.-C.), la māyā avait déjà été comprise comme le pouvoir d'illusion par lequel les dieux maintiennent les mortels captifs des liens du désir et de la crainte, de telle sorte que, mûs par l'espoir de récompenses dans l'ici-bas ou dans l'au-delà et par la peur de châtiments célestes, ils ne cessent de travailler pour le compte des dieux, les “nourrissant” constamment par les sacrifices qu'ils leur offrent. L'ignorance métaphysique que les dieux suscitent et exploitent à leur profit se trouve ainsi décrite dans les plus anciennes Upaniṣad comme une sorte de méconnaissance de soi naturelle à l'homme, en fonction de laquelle il oublie que sa propre essence intérieure, ou ātman, loin de se réduire à une réalité finie et dépendante, est identifiable, au-delà même des dieux, au fondement ultime de l'univers, c'est-à-dire au brahman.”

[2] Na cātmadṛṣṭiḥ svayam ātmalakṣaṇā
na cāpi duḥsaṃsthitatā vilakṣaṇā /
dvayān na cānyad bhrama eṣa tūditaḥ
tataś ca mokṣo bhramamātrasaṃkṣayaḥ // MSA VI.2

La saisie d'un soi-sujet ne prouve aucune existence de soi
Le malajustement d'un objet ne prouve rien non plus
L'erreur ne consiste qu'en cette dualité
La libération est la simple dissolution de cette dualité

[3] Nendriyeṣu na rūpādau nāntarāle manaḥ sthitam
nāpyantarna bahiścittam anyatrāpi na labhyate // Bca_9.103

Yanna kāye na cānyatra na miśraṃ na pṛthak kvacit
tanna kiṃcidataḥ sattvāḥ prakṛtyā parinirvṛtāḥ // Bca_9.104

Le nirvāṇa comme extinction, comme une flamme soufflée, n’est pas le néant. A lire à cet égard de Thanissaro Bhikkhu Mind like Fire Unbound.

Ou chez les antésocratiques :

« Le non-feu n’est que du feu éteint, i.e. du mouvement qui s’est ralenti, voire figé, mais sans céder la place au non-mouvement, à l’immobilité ; car, en ce cas, il ne pourrait plus retourner à sa forme vive, et ce serait la mort. Et certes, il y a ce qui est mort, mais cela n’est plus au monde - cela a été : ce n’est plus ni feu, ni non-feu. » Héraclite, Fragments, Marcel Conche, PUF, p. 288

[4] « La vacuité a été enseignée par les Vainqueurs comme sortie de toutes les vues ;
ceux pour qui la vacuité devient une vue, ceux-là sont déclarés incurables. »

śūnyatā sarvadr̥ṣṭīnāṃ proktā niḥsaraṇaṃ jinaiḥ /
yeṣāṃ tu śūnyatādṛṣṭis tān asādhyān babhāṣire // MMK 13.8

[5] aparapratyayaṃ śāntaṃ prapañcair aprapañcitam /
nirvikalpam anānārtham etat tattvasya lakṣaṇam // MMK_18.9 //

Sans pluralité de sens (s. anānārtham), la somme de tous les sens ne constitue pas un sens.

[6] yaḥ pratītyasamutpādaḥ śūnyatāṃ tāṃ pracakṣmahe /
sā prajñaptir upādāya pratipat saiva madhyamā // MMK_24.18 //

[7] vyavahāram anāśritya paramārtho na deśyate /
paramārtham anāgamya nirvāṇaṃ nādhigamyate // MMK_24.10 //

[8] Dhammacakkappavattana-sutta (SN 56.11)

[9] Upadeśasāhasrī
svarūpaṃ cātmano jñānaṃ nityaṃ jyotiḥ śruter yataḥ / na buddhyā kriyate tasmān nātmanānyena vā sadā // SamUpad_I,18.66 //

Puisque, selon la Révélation (s. Śruti), la nature même du Soi est la gnose (s. jñānaṃ), une lumière éternelle (s. nityaṃ jyotiḥ), elle n'est par conséquent jamais créée par l'intellect, ni par le Soi [lui-même], ni par quoi que ce soit d'autre.

[10] Traductions françaises de Conseils au roi par Georges Driessens, Points sagesses, Seuil, 2000, .

Wylie :  56. de bzhin smig rgyu lta bu yi//’jig rten yod pa’am med pa zhes//’dzin pa de ni rmongs pa ste//rmongs pa yod na mi grol lo//

Sankrit : marīcipratimaṃ lokamevamastīti gṛṇhataḥ / nāstīti cāpi moho 'yaṃ sati mohe na mucyate //

[11] Wylie : 42. mya ngan ’das pa dngos med pa’ang*//min na de dngos ga la yin//dngos dang dngos med der ’dzin pa//zad pa mya ngan ’das shes bya’o//

Sankrit : na cābhāvo 'pi nirvāṇaṃ kuta eva tasya [vāsya] bhāvatā / bhāvābhāvaparāmarśakṣayo nirvāṇamucyate //

Voir aussi mon blog Nagarjuna, un dangereux idéologiste