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| Ruines de Vikramaśīla Bhagalpur (source Wanderlust, blog à consulter) |
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Le vihāra bouddhiste Vikramaśīla, à Bhagalpur, Bihar, fut fondé à la fin du VIIIème début IXème siècle, par le roi Dharmapāla, un grand soutien du bouddhisme dans la région. Ce vihāra est dit avoir eu 100 professeurs et fut régi par une équipe de six membres[1]. Selon les diverses sources hagiographiques, ce vihāra fut le centre de débats entre Ratnākaraśānti (venu de Sri Lanka), Jñanasrimitra, Nāropa, mais aussi Atiśa et Advayavajra/ Maitrīpada, Ratnakīrti, Śākyaśribhadra, etc. En majorité des Yogācārins, des Yogācārins-Mādhyamika ou des Mādhyamika-Yogācārins… Tous suivaient également la voie des Tantras.
Le concept de Prakāśa (t. gsal ba) y prenait une place centrale. Un terme qui exprime à la fois le fait de briller et l'action de rendre visible (sens épistémique). La Prakāśa "brille" par lui-même (s. svaprakāśa), tandis que l'inerte (s. jaḍa) ne brille pas. La connaissance est lumière : elle manifeste à la fois elle-même et son objet comme une lampe. Le savoir est lumière qui dissipe le non-savoir. Dans les traditions monistes du Cachemire (Pratyabhijñā, Abhinavagupta, ...), la Prakāśa est la Lumière primordiale de la conscience, opposée à vimarśa (réflexivité, conscience de soi réflexive). Le mot lumière est une métaphore utilisée dans toutes les traditions (naturalistes et surnaturalistes confondues) et est très trop riche en associations, pour pouvoir être utilisée sans précautions.
En schématisant, la Prakāśa et l'imagination (s. manas ≈ vikalpanā) ne sont pas deux facultés distinctes et étrangères l'une à l'autre. Elles partagent la même puissance fondamentale : la capacité de manifestation (s. pratibhāsa t. snang ba), sans laquelle rien ne pourrait apparaître à la conscience.
En schématisant, la Prakāśa et l'imagination (s. manas ≈ vikalpanā) ne sont pas deux facultés distinctes et étrangères l'une à l'autre. Elles partagent la même puissance fondamentale : la capacité de manifestation (s. pratibhāsa t. snang ba), sans laquelle rien ne pourrait apparaître à la conscience.
La différence entre la notion d'une "pure conscience lumineuse" et l'imagination (la faculté de se représenter ce qui est immatériel ou abstrait, ou de former des images) réside uniquement dans leur différentiel de “transparence” ou reconnaissance. La Prakāśa est cette puissance manifestante, lorsqu'elle est transparente à sa propre nature. Elle se connaît elle-même de manière réflexive (s. svasaṃvitti), comme un rayonnement pur, sans fracture ou dualité entre un sujet et un objet.
La "pure conscience lumineuse" et l'imagination ne diffèrent pas par leur nature, mais par leur rapport à elles-mêmes. C'est ce que shivaïsme moniste et bouddhisme ésotérique tentent de formuler chacun à leur manière. Les deux projets semblent vouloir habiller de philosophie un fond surnaturaliste (culte de Bhairava pour l'un, essentialiste et théiste pour l'autre) qu'ils ne veulent ni assumer pleinement ni abandonner. Les débats de Vikramaśīla sur la réalité des images (s. ākāra t. rnam pa) le laissent transparaître malgré eux.
A propos, ce double mouvement, philosopher un fond surnaturaliste sans s'en séparer, n'est pas propre aux traditions médiévales. On le retrouve intact dans les adaptations occidentales contemporaines, où la référence à la vacuité ou à la non-dualité fonctionne comme caution philosophique pour des pratiques dont le ressort réel est dévotionnel ou rituel. Ce n'est pas un défaut de sincérité des praticiens, c'est la structure même du compromis historique qu'ils ont hérité, et qu'une lecture madhyamika honnête pourrait rendre visible.
L'imagination est donc la même puissance manifestante, lorsqu'elle est opaque à elle-même. Elle oublie qu'elle est la source de ses propres projections et se met à croire que les apparences qu'elle produit sont des objets extérieurs et indépendants, leur attribuant une réalité, en même temps qu’au sujet qui les perçoit. L'imagination n'est dans le fond rien d'autre que la Prakāśa qui ne se reconnaît pas.
Dans le cadre des étayements philosophiques, les débats à Vikramaśīla portaient souvent sur la réalité des images (s. ākāra) ordinaires de l’imagination (s. manas). Avaient-elles une réalité ou non, et si oui laquelle ? Et qu’était au fond la capacité d'auto-manifestation, ou de faire apparaître de la conscience (s. citta) ? Trois camps s’opposaient.
Les Yogācārins sākāra (comme p.e. Jñānaśrīmitra) affirmaient que les images ordinaires sont ultimement réelles, en tant qu'images. Puisque la Prakāśa (la source) est réelle, ses manifestations (les images) ne peuvent être irréelles. Il n'y a pas d'asymétrie entre la Lumière Prakāśa et ses reflets qui partagent exactement la même réalité. Non-reconnus en tant que tels, une réalité dualiste leur est accordée et ils deviennent des objets.
Les Yogācārins nirākāra stricts (comme p.e. Sthiramati) affirmaient à l'inverse que les images ordinaires sont totalement irréelles et adventices. En bons Yogācārins, pour eux la conscience nue, dépourvue de tout contenu, possède une réalité, qui est la pureté absolue de la Prakāśa.
Ratnākaraśānti occupait une position singulière appelée alīkākāravāda (la doctrine des images fausses). Pour lui, seule la Prakāśa lumineuse et non-duelle est réelle, tandis que les images ordinaires (s. ākāra) sont formellement irréelles et des distorsions (s. bhrānti) de la Prakāśa, filtrées par l’imagination (s. manas). Cependant, il introduit un expédient sotériologique crucial. Par pure compassion, un Bouddha retiendrait délibérément un résidu d'illusion. Sa conscience pure et mondaine/immanente (s. śuddhalaukika) condescend à percevoir les images "fausses", mais dotées de la connaissance réflexive de leur vacuité. Ces images deviennent des "images reconnues comme fausses", utilisées comme des expédients (s. upāya) thérapeutiques. Cela permet et justifie notamment les pratiques de divinités yidam, et notamment les yogatantras supérieurs.
Les images consacrées divines du maṇḍala ne sont pas la Prakāśa qui s'exprime spontanément, mais des images consciemment construites à partir de "zéro" (la vacuité : oṃ svabhāva śuddhāḥ sarvadharmāḥ svabhāva śuddho ‘haṃ) pendant la phase de génération des divinités, dans lesquelles les êtres de gnose (s. jñānasattva) s’investissent, avant d'être dissoutes "en lumière", pour retourner à la Source pendant la phase d'achèvement. C'est une structure dite "kénotique", qui vient de kénose (garder ces mots pour jouer au Scrabble). La Lumière originelle revêt les habits de l'illusion (les quatre ou cinq éléments) pour rencontrer les êtres enfermés dans le monde des formes et les tirer vers le haut.
Dans son Bhramaharanāma Hevajrasādhana, Ratnākaraśānti pose le principe fondamental selon lequel toute image (s. ākāra) est une illusion onirique qui doit être abandonnée au profit de la seule Conscience lumineuse (s. Prakāśa)[2].
"Ayant simplement réfléchi que c'est la conscience seule qui, en raison du fait qu'il apparaît comme dualité, est dans l'erreur, c'est mien, cet univers surgit comme apparence, tel un rêve et ainsi de suite. En écartant l'apparence duelle qui est la cause de l'erreur (s. bhrānti), l’univers est vu comme apparence de sa propre conscience seule (s. svacittameva), pur (s. śuddha), translucide comme du cristal, pure Luminosité (s. prakāśamātra), infinie, sans dualité[3]." (extrait du Muktāvalī-Hevajratantra)Ratnākaraśānti établit donc une différence entre un absolu pure Luminosité (s. prakāśamātra), "vide", dont les reflets (s. pratibhāsa t. snang ba) sont reconnus comme tels, et ses reflets non reconnus comme tels, qui se subdivisent en deux catégories : les images "non reconnues" de l’imagination ordinaire (s. manas), les images sacrées (t. dag snang), oniriques, visionnaires, ou créées par la méditation. Ces dernières (s. śuddhalaukika) sont fausses par rapport à la "pure Luminosité" (surnaturelle), mais pures (s. śuddha t. dag snang) pour le monde (naturel). La part de la "pure Luminosité" correspond à l'ésotérisme.
Plusieurs sources hagiographiques relèvent d’un désaccord et un débat entre Ratnākaraśānti/śāntipa et Advayavajra/ Maitrīgupta. Tel que je crois voir les choses, l’équipe Newar autour d’Advayava (notamment Sahajavajra) a pu travailler à une synthèse apratiṣṭhita-madhyamaka que l’on pourrait appeler “post-tantrique”, même si chaque disciple d'Advayavajra ait suivi son propre chemin après la mort du maître. Sahajavajra semble dépasser le clivage entre la Luminosité et les images, en posant que les images sont vides d'essence mais manifestes (s. nirbhāsa) à la conscience. Elles ne sont pas une dégradation de la pure Luminosité qui se tiendrait cachée derrière elles, mais la libre expression (t. rtsal) de la vacuité. La vacuité ne détruit pas l'apparence, elle la libère. C’est mal comprendre la désignation "vacuité", si l’on pense qu’elle manque de quelque chose.
1. Ce qui s'abstient de s'engager (s. yoga t. sbyor ba) dans [les extrêmes de] l'être ou le non-être,Commentaire de Sahajavajra :
Est l'ainsité (s. tathatā), devant laquelle je m'incline.
Et qui, étant sans souillure (s. anāvilā),
A pour nature d'être l'accès à l'éveil[4]. (Tattvadaśakaṭīkā, verset 1, Advayavajra)
“Ceux qui réifient (tib. zhen pa) être (s. sad) et non-être (s. asad), s'engagent (t. sbyor ba) dans l'être et le non-être. Éviter (tib. spangs pa, s. hīnā) [la réification] c'est en être libre (tib. bral ba).[5]”La vacuité engagée ne manque de rien. Comme le dit Kamalaśīla, la vacuité authentique inclut déjà naturellement, dans son propre déploiement, tous les aspects suprêmes : la générosité, la discipline, la patience, l’effort, la concentration, la lucidité et l’engagement habile. Elle n'est donc séparée d'aucune qualité éveillée. Extrait du Ratnacūḍasūtra (t. Dkon brtsegs Derge K. D 45), cité par Kamalaśīla dans le troisième Bhāvanākrama :
“Comme le Réel (s. tattva) est libre d'implication dans l'être et le non-être, le monde (tib. 'gro ba, s. jagat) a pour caractéristique (s. nimitta) d'être produit par interdépendance[6].”
"Ayant revêtu l'armure de l'amour (s. maitrī), demeurant dans la condition de la grande compassion (s. mahākaruṇā), il pratique la méditation qui réalise la vacuité dotée de tous les aspects suprêmes.Autrement dit, Ce que je traduis par engagement habile (Expédients, upāya) est l’utilisation habile du monde et de la vérité conventionnelle pour le bien des êtres, la vacuité étant pour le sien propre si la non-dualité permet de dire cela. L’engagement habile, la compassion universelle (s. mahākaruṇā), et "la vacuité dotée de tous les aspects suprêmes" correspondent aux perfectionnements (s. pāramitā), les vertus "non-produites", pour agir dans le monde. Néophytes et êtres réalisés confondus…[8]
Qu'est-ce donc que cette "vacuité dotée de tous les aspects suprêmes" ?
Celle qui est décrite en détail comme : non séparée de la lucidité (s. prajñā), non séparée de l’engagement habile (s. upāya), etc. [À savoir :] non séparée de la générosité, non séparée de la discipline morale, non séparée de la patience, non séparée de l’effort, non séparée de la concentration, non séparée de la lucidité (s. prajñā), non séparée de l'engagement habile (s. upāya).[7]"
"Mais, si les experts (s. aśaikṣa) ont déjà réalisé que tout est sans nature propre, pourquoi continueraient-ils à pratiquer "l'action initiale" (s. ādikarma t. dang po’i las) ?La désignation “vacuité” (≈ prajñāpāramitā) n'est pas une réalité inerte, vide de quoi que ce soit, qu'il faudrait ensuite "orner" de "Luminosité" ou de perfections. Elle est, par elle-même et dès l'origine, la nature de "tout aspect suprême", ou de "l’action initiale", générosité, discipline, etc. Ajouter quoi que ce soit à la vacuité reviendrait à méconnaître qu'elle n'a jamais manqué de rien. Prendre au sérieux la désignation d' "expert", celui qui est hors d'entraînement (s. aśaikṣa), ayant atteint "la voie de celui qui n'a plus rien à apprendre" (s. āśaikṣamārga) est de toute façon risqué, pour tous ceux concernés, maître (s. aśaikṣa) ou étudiant (s. śaikṣa).
“Parce que la perfection de lucidité (s. prajñāpāramitā) n'est pas séparée des cinq perfections [ādikarma]. La lucidité EST la nature même des perfections [dites "initiales"]." (commentaire de KDN5 du Kudṛṣṭinirghātana[9])
***
[1] History of Bihar, Prof.R.Choudhary,1958, p.117
[2] Cittam evaitat tena tenākāreṇa bhrāntaṃ pratibhāsate yathāsvapne.
C'est la pensée même qui, sous l'emprise de l'illusion, se manifeste en telle ou telle image, comme dans un rêve.
[3] Kevalamasati dvaye dvayapratibhāsatvād bhrāntaṃ cittameva' mamedaṃ viśvapratibhāsamutpadyate, svapnādivaditi vicintya, bhrāntinimittaṃ dvayapratibhāsamapanīya tadviśvapratibhāsaṃ svacittameva śuddha- sphaṭikasaṃkāśaṃ prakāśamātramanantamadvayaṃ paśyet |
Ratnākaraśānti: Muktāvalī-Hevajratantra SA_T02_Ratnākaraśānti_Muktāvalī-Hevajratantra_Tripathi-Negi_2001:1100
[4] Sadasadyogahīnāyai tathatāyai namo namaḥ | anāvilā yataḥ saiva bodhato bodhirūpiṇī ||
yod dang med pa'i sbyor ba spangs // gang zhig dri med pa // byang chub rang bzhin rtogs pa gang // de bzhin nyid der phyag 'tshal 'dud //
[5]Tattvadaśakaṭīkā : yod pa dang med pa dag tu zhen pa ni yod pa dang med pa'i sbyor ba ste/_de dag spangs pa ni bral ba'o/
[6] Tattvadaśakaṭīkā : de bzhin nyid la ni yod pa dang med pa'i sbyor ba dang bral bas 'gro ba rten cing 'brel par 'byung ba'i mtshan nyid can no//
[7] Référence : Kamalaśīla, Bhāvanākrama III (éd. Sarnath, Bibliotheca Indo-Tibetica n°9, p. 242-243)
Sa maitrīvarmasaṃnaddho mahākaruṇāsthāne sthitvā sarvākāravaropetaśūnyatābhinirhāradhyānaṃ karoti / tatra sarvākāravaropetaśūnyatā katamā? yā dānāpagati-śīlānapagati-kṣāntyanapagati-vīryānapagati-dhyānānapagati-prajñānapagati-upāyānapagatītyādivistaroktiriti /
Bhāvanākrama III, Tengyur, mDo 'grel, Sems tsam (Tohoku 3915 ou 3916). Citation du Ratnacūḍasūtra.
'phags pa gtsug na rin po che las ji skad du / de byams pa'i go cha bgos shing snying rje chen po'i gnas la gnas nas rnam pa thams cad kyi mchog dang ldan pa'i stong pa nyid mngon par bsgrub pa'i bsam gtan byed do / de la rnam pa thams cad kyi mchog dang ldan pa'i stong pa nyid gang zhe na / shes rab dang ma bral ba / thabs dang ma bral ba zhes bya ba la sogs pa rgya cher bka' stsal pa lta bu'o /
gang sbyin pa dang ma bral ba / tshul khrims dang ma bral ba / bzod pa dang ma bral ba / brtson 'grus dang ma bral ba / bsam gtan dang ma bral ba / shes rab dang ma bral ba / thabs dang ma bral ba /
[8] “Having abandoned [all practice of] affirmation and exclusion
With regard to the fruit, reality and what is opposed [to liberation],
The wise one awakens towards supreme full enlightenment,
But even after that, [he will be engaged] in initial activity.” (KDN 5)
Kudṛṣṭinirghātana, La destruction des vues erronées d’Advayavajra, trad. anglaise : . Klaus-Dieter Mathes, A Fine Blend of Mahāmudrā and Madhyamaka Maitrīpa’s Collection of Texts on Non-conceptual Realization (Amanasikāra).
[9] “Having abandoned [all practice of] affirmation and exclusion
With regard to the fruit, reality and what is opposed [to liberation],
The wise one awakens towards supreme full enlightenment,
But even after that, [he will be engaged] in initial activity.” (KDN 5)
Kudṛṣṭinirghātana, La destruction des vues erronées d’Advayavajra, trad. anglaise : . Klaus-Dieter Mathes, A Fine Blend of Mahāmudrā and Madhyamaka Maitrīpa’s Collection of Texts on Non-conceptual Realization (Amanasikāra).
