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| Le moine cachemirien Śākyaśrībhadra, maître de Sakya Pandita (Metmuseum) dont celui-ci reçut le Saṃvara |
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Ratnavajra (XIème s.) était issu d'une grande famille de brahmanes shivaïtes de la "cité royale" de Śrīnagara au Cachemire. Il est le père de Mahājana (qui collabora avec le traducteur tibétain Marpa), le grand-père de Sajjana (Satyajñāna), et l'arrière-grand-père de Sūkṣmajana. Jusqu'à l'âge de 36 ans, Ratnavajra étudia dans sa province natale avant de se rendre au Magadha et d'accomplir un pèlerinage à Bodhgayā. Il intégra ensuite la célèbre université de Vikramaśīla au Bengale, où son érudition lui valut le titre de paṇḍita. Il y officia en tant que "gardien du pilier central). À la même époque, Ratnākaraśānti (Śānti-pa, X-XIe s.) étant le "gardien de la porte de l'Est", ces deux illustres maîtres s'y sont assurément côtoyé.
De retour au Cachemire, l’upasāka (laïque) Ratnavajra fonde une famille et des vihāras (p.e. Ratnaguptavihāra) dont lui-même et ensuite sa famille avait la charge. Il aurait voyagé en Uḍḍiyāna avant de rejoindre le Tibet, où il résida au monastère de Tho-ling de Rinchen Zangpo (958-1055), participant activement à de vastes entreprises de traduction. Ses traductions sont presque exclusivement consacrées au Mantranāya, notamment aux cycles de Cakrasaṃvara, d'Hevajra et de Guhyasamāja (Naudou, 1973).
Guhyaprajñā, l’ācārya rouge
Parmi les élèves de Ratnavajra, Guhyaprajñā se distingue comme le plus mystérieux et le plus controversé. À l'image de son maître, il était à l'origine un brahmane shivaïte rompu aux méthodes de "création mentale" (ayant "contemplé le visage d'Īśvara (Śiva)") avant d'être converti au bouddhisme par Ratnavajra (Naudou, 1973, p. 142), de qui il reçut l'enseignement du Samvara. Guhyaprajñā reçut le nom d'initiation de (O rgyan gyi paN+Di ta) Shes rab gsang ba. Les sources tibétaines l'ont parfois reconstitué en sanskrit sous le nom de Prajñāgupta, ce qui entraîne de fréquentes confusions avec d'autres maîtres comme Prajñārakṣita ou Jñānaguhya. Il est surtout connu et reconnu sous le surnom tibétain de dMar po (ou sham thabs dmar po), ce qui se traduit par l’ācārya au robe rouge.
Durant la période précédant l'arrivée d'Atīśa au Tibet, dMar po s'est rendu dans la région (probablement à Sakya) où il a prêché le cycle de Tilaka[1] et traduit le Mahāmudrātilakatantra (t. phyag rgya chen po'i thig le'i rgyud). Cependant, son enseignement fut l'objet de très vives controverses et polémiques, s'articulant autour de deux graves accusations. On lui reprochait de ne pas avoir totalement renoncé à ses anciennes croyances shivaïtes et d'avoir intégré à la doctrine bouddhique des conceptions issues de l'hindouisme. Il est par exemple l'auteur du Śrīdevīparvatīyupadeśa (Instructions sur la glorieuse déesse Parvatī), un texte lié au culte de Nātha Mahākāla. Il était également accusé d'immoralisme, par rapport à ses pratiques rituelles extrêmes. S'appuyant sur l'idée de vacuité, dMar-po justifiait et exécutait très concrètement des rites sexuels et des meurtres rituels, connus en tibétain sous les noms de sbyor ba et sgrol ba. Il aurait fait preuve d'une intelligence dangereuse, capable de corrompre la morale en extrayant l'essence littérale du tantra (Naudou, 1973).
Dans le Mahāmudrātilakatantra de son cycle de Tilaka, il est expliqué que le mot tilaka ou thig le (en tibétain) fait référence au "point", à la marque sur le front, mais métaphysiquement, il désigne la "goutte" séminale ou l'énergie subtile (s. bindu) mobilisée dans les canaux corporels. Le chapitre 19 du texte donne une explication vertigineuse de l'anatomie subtile hiérogamique (l'union Śiva/Śakti abordée plus tôt) transposée dans le corps bouddhique. Le texte associe les voyelles sanskrites (A-li) à la Sagesse (t. shes rab, principe féminin), à la lune et à l'état de cause. Il associe les consonnes (Kā-li) à la Méthode (t. thabs, principe masculin) et au soleil. Leur union, déclenchée par la maîtrise des souffles (t. rlung), provoque la fusion des gouttes au centre des canaux, générant la Mahāmudrā ineffable et non-née et le Mahāsukha (Naudou, 1973).
Cette Mahāmudrā n’est évidemment pas le "Grand sceau" de Sahajavajra ou de Gampopa, et son objet alchimique de fusion est très différent. Il ne s’agit pas non plus du même type d'union (t. zung ‘jug s. yuganaddha).
Origines et étymologie du cycle de Cakrasaṃvara
Le cycle de Cakrasaṃvara constitue l'une des traditions les plus importantes du bouddhisme tantrique, classée parmi les "Tantras de Yoginī" ou "Tantras Mères". Cette tradition met l'accent sur les yogas sexuels, l'anatomie subtile et les pratiques visionnaires. Les tantras de Cakrasaṃvara (également appelés Saṃvara, Laghusaṃvara ou Śrīherukābhidhāna) ont émergé en Inde entre la fin du VIIe et le VIIIe siècle.
Le terme Saṃvara signifie étymologiquement "vœu" ou "sanctuaire", mais dans ce contexte, il est compris comme la "liaison" ou l' "union" (ḍākinījālasaṃvara signifiant "la liaison du réseau des ḍākinīs"). Selon la tradition, ce réseau spirituel englobe tout l'univers (macrocosme) et le corps du pratiquant (microcosme) pour mener à la félicité suprême (s. sahaja-sukha). Historiquement, le nom Saṃvara ferait aussi référence à une ancienne divinité védique à tête de buffle, ennemie d'Indra. Dans la mythologie bouddhique, le Bouddha Mahāvajradhara s'est manifesté sous la forme féroce de Śrī Heruka dans le continent de Jambudvīpa afin de dompter le dieu hindou Bhairava et de convertir ses adeptes, expliquant ainsi l'emprunt d'attributs shivaïtes (cendres, crânes, trident) (Gray, 2007).
Les Textes : Tantras racines, explicatifs et commentaires
Le Cakrasaṃvara Tantra est un texte relativement court d'environ 700 stances. Il est délibérément cryptique, car on le considère comme le résumé d'un texte mythique originel beaucoup plus vaste (le Khasama ou Abhidhāna de 100 000 stances). Pour combler les lacunes et l'obscurité du texte racine, plusieurs tantras explicatifs ont été composés (généralement à partir du IXe siècle), tels que l'Abhidhānottara, le Ḍākārṇava, le Vajraḍāka et le Samvarodaya. Le Samvarodaya Tantra est crucial : contrairement au texte racine, il explicite le "stade d'accomplissement" (s. niṣpannakrama) et l'anatomie du corps subtil (les cakras et les souffles). Ce texte a d'ailleurs éclipsé le Cakrasaṃvara original au sein de la communauté bouddhiste Newar de la vallée de Katmandou.
Le texte nécessitait des instructions orales et des commentaires pour être compris. Le plus ancien commentaire conservé serait celui du Cachemirien Jayabhadra (début du IXe siècle). D'autres maîtres illustres comme Bhavabhaṭṭa (Śrīcakrasaṃvarapañjikā), Kambala (Sādhana-nidāna-nāma-śrī-cakrasaṃvara-pañjikā), Durjayacandra (Ratnagaṇa-nāma-pañjikā) et Vīravajra (2 commentaires) ont rédigé des exégèses majeures. Les sādhanas sont quant à eux des manuels de méditation guidant la visualisation détaillée du maṇḍala (qui compte jusqu'à 62 divinités, Lūyipa) à l'extérieur, mais aussi à l'intérieur du corps du pratiquant (kāyamaṇḍala) (Gray, 2007).
La transmission cachemirienne vers le Tibet
Le transfert de ces enseignements ésotériques vers le Tibet ne s'est pas fait sans heurts, et fait directement écho aux controverses entourant des figures comme le Maître Rouge Guhyaprajñā (voir ci-dessus). Au VIIIe siècle, sous l'Empire tibétain, les textes tantriques transgressifs faisaient déjà l'objet d'une censure royale. Lors de la "seconde propagation" (Xe-XIe siècles), le roi du Tibet occidental, Lha bla-ma Ye-shes-'od, doutant de l'orthodoxie de ces rituels violents et sexuels enseignés par des yogis errants, envoya le grand traducteur Rinchen Zangpo (958-1055) en Inde et au Cachemire pour enquêter. Sur place, Rinchen Zang-po constata que le Cakrasaṃvara était désormais pleinement intégré aux programmes des grandes universités monastiques indiennes comme Vikramaśīla.
Le Cachemire joua un rôle central dans cette légitimation. Avec l'aide du paṇḍit cachemirien Padmākaravarman, Rinchen Zangpo réalisa la première traduction tibétaine du Cakrasaṃvara Tantra à la fin du Xe siècle. Le roi tibétain occidental invita ensuite au monastère de Tholing plusieurs sommités cachemiriennes, dont Ratnavajra (le grand-père de Sajjana), Śraddhākaravarman et Padmākara, instaurant une ère d'échanges intellectuels intenses entre le Cachemire et le Tibet.
Plus tard, d'autres traducteurs tibétains comme Marpa Chos kyi dbang phyug (alias Marpa Dopa, 1042 - 1136) et Mal-gyo blo-gros-grags se rendirent au Népal et en Inde pour étudier le cycle de Samvara auprès des disciples de Nāropa (dont le Cachemirien Sumatikīrti). Ils ont produit de nouvelles révisions des traductions qui fonderont les lignées des écoles Sakya, puis Kagyu. (Naudou, 1973)
Orthodoxie et spiritualisation des pratiques
Pour que le Cakrasaṃvara soit accepté par les institutions monastiques (et pour contrer les accusations d'immoralité ou d'hérésie), les commentateurs ont dû user de stratégies herméneutiques ingénieuses. Des injonctions littérales à consommer des fluides sexuels ou à se réunir dans des charniers (s. gaṇacakra) ont été réinterprétées. Par exemple, le grand réformateur Atīśa (XIe siècle) exigeait que les moines s'abstiennent des initiations nécessitant une partenaire charnelle (s. karmamudrā), leur substituant une partenaire visualisée (s. jñānamudrā) et des substances purement symboliques lors des rituels publics. La pratique devenait ainsi une alchimie intérieure de l'esprit et du corps subtil, permettant d'atteindre l'Éveil sans briser les vœux monastiques. Gampopa, en bon kadampa, avait rédigé un rituel de gaṇacakra où on utilisait du lait au lieu d’alcool.
Le réseau des ḍākinīs comme anatomie subtile
L'union entre le principe masculin (Śiva/Heruka) et le principe féminin (Śakti/Yoginī/Ḍākinī) permet l'immanence de l'absolu dans le corps du pratiquant via le "réseau des ḍākinīs" (s. ḍākinījāla). Dans la physiologie tantrique, le terme "réseau des ḍākinīs" désigne de manière interne l'ensemble des canaux subtils (s. nāḍī) qui parcourent le corps humain, traditionnellement chiffrés au nombre de 72 000. Les ḍākinīs et les héros (s. vīra) sont perçus comme résidant naturellement au sein de ces canaux, lesquels correspondent intimement, sur le plan microcosmique, aux vingt-quatre grands lieux sacrés (s. pīṭha) de l'Inde.
Le processus d'immanence (de l'absolu au corps grossier)
Pour que la Conscience absolue (Śiva/Heruka) puisse s'incarner et animer le corps, elle se manifeste à travers sa propre Puissance (la Śakti/Ḍākinī). Cette énergie féminine primordiale, incarnant à la fois l'énergie divine (s. śakti) et la matérialité animée (s. prakṛti), opère sous la forme du grand souffle de vie (kundalinī ou prāṇaśakti). C'est en circulant et en descendant à travers ce réseau de milliers de conduits subtils que l'énergie en vient à structurer et à animer d'abord l'intellect, puis le corps humain physique et grossier.
C'est précisément "la liaison" (s. saṃvara) de ces principes qui permet la réalisation spirituelle Prémium Plus. Cette liaison est comprise comme le processus d'union ou d'identification mystique par lequel le yogin intègre initialement toutes ses pensées, ses dualités (sujet/objet) et ses attributs physiques au sein de la nature de la pensée. Puis à l'intérieur de ce réseau bi-corporel (grossier et subtil), la divine Sagesse et la Méthode (masculin) fusionnent dans une parfaite non-dualité (Yuganaddha).
Le Maṇḍala du corps (Kāyamaṇḍala)
Par cette union interne, le corps humain ne fait plus obstacle à l'Éveil ; il se transforme au contraire en l'espace sacré du maṇḍala, ce que l'on appelle la pratique du "maṇḍala du Corps" (s. kāyamaṇḍala). Grâce à ce réseau vivant de canaux animés par la divine Puissance, le corps entier se pare de l'immanence du divin et devient le véhicule d'une vérité métaphysique où les mondes phénoménaux samsariques et la vérité transcendante absolue (Heruka) ne font plus qu'un à l'intérieur même des enveloppes humaines déifiés. Le pratiquant s'identifie ainsi de manière ultime et concrète au Bouddha Śrī Heruka, le Bouddha Prémium Plus.
Le culte de Bhairava au cœur du Cachemire
Abhinavagupta, le grand théoricien du shivaïsme moniste (les systèmes du Trika et de la Pratyabhijñā), a vécu au Cachemire exactement à la même époque que Ratnavajra, soit à la fin du Xe siècle et au début du XIe siècle. Abhinavagupta a daté plusieurs de ses œuvres majeures entre les années 990 et 1015. Ratnavajra, qui collaborait avec Rinchen Zangpo (dont le premier grand voyage au Cachemire se situe autour de 986-991), est son strict contemporain.
Étant issu d'une lignée de brahmanes shivaïtes cachemiriens avant sa conversion au bouddhisme, Ratnavajra baignait dans ce bouillonnement intellectuel. Pour Abhinavagupta et les traditions shivaïtes ésotériques de son époque, Bhairava n'est pas une simple divinité féroce, mais la Réalité absolue, la Conscience universelle indifférenciée et unique, sans second (s. ekam eva advitīyam). Le nom même de Bhairava y est étymologiquement interprété comme la lumière consciente qui maintient, protège et résorbe l'univers.
Il est certain que Ratnavajra connaissait les interprétations monistes très sophistiquées de Bhairava systématisées par des penseurs comme Abhinavagupta (ou ses maîtres immédiats). Au Cachemire, à cette époque, les frontières entre les yogis shivaïtes du Trika (shivaïsme cachemirien) et les Siddhas bouddhistes du Mantrayāna étaient extrêmement poreuses.
Lorsque Ratnavajra s'est investi dans le Cakrasaṃvara Tantra, il ne lisait pas ces textes avec le regard d'un bouddhiste naïf, mais avec le bagage philosophique d'un ancien brahmane shivaïte. C'est d'ailleurs ce qui explique l'importance des maîtres cachemiriens dans la "bouddhisation" formelle du Cakrasaṃvara : face à un texte-racine (mūla-tantra) rempli de rituels shivaïtes transgressifs (culte dans les charniers, utilisation de crânes, référence à Bhairava), des pandits comme Ratnavajra (et plus tard les commentateurs indiens) disposaient de l'armature philosophique, très proche de la métaphysique de la lumière et de la conscience d'Abhinavagupta, pour intérioriser ces pratiques extrêmes et les interpréter comme de purs yogas de l'anatomie subtile et de la conscience éveillée.
Réalité absolue, Conscience universelle et Lumière
Le nom de Bhairava n'est pas seulement l'appellation d'une divinité féroce, mais désigne la Réalité absolue, la Conscience universelle et la Lumière. Les exégètes tels qu'Abhinavagupta et son commentateur Jayaratha ont longuement développé une étymologie mystique du mot "Bhairava" pour illustrer comment cette Réalité maintient, protège et résorbe l'univers.
Les deux sources les plus authentiques des nouveaux tantras au Tibet étaient donc Rinchen Zangpo et le clan Khön de Sakya. Rinchen Zangpo s’est satisfait de traduire les textes fondamentaux, l’école Sakya a davantage travaillé avec les Cachemiriens, et se considèrent comme les détenteurs de l’orthodoxie tantrique. Il se permettent de contester l’authenticité et l’orthodoxie des autres écoles. Le Cakrasaṃvara des Kagyupa vient d’une lignée aurale récupérée au Népal par Réchungpa, le disciple laïc de Milarépa, et celui de la lignée Shangpa est une lignée aurale venant de la ḍākinī Niguma, dont les hagiographes disent qu’elle était la soeur de Nāropa. On verra les efforts Kagyupas pour étoffer leur lignée aurale dans un autre blog.
Avec le vihāra de Vikramaśīla (et son "maître ès Lumières divines" Ratnākaraśānti), la famille cachemirienne de Ratnavajra a eu une importance capitale pour le bouddhisme tibétain et son inclination éternalisante envers tout ce qui relève de la “lumière consciente”. L’importance des tantras de divinités de choix (s. iṣṭa-devatā t. yi dam), qui sont des aspects du Bouddha (projetées de sa protubérance lumineuse uṣṇīṣa), et de toutes les pratiques associées, rendues possible par l’essence lumineuse de la pensée. Pour expliquer cette dernière, l’exploitation à fond de l’idée du potentiel d’éveil, jusqu’à en faire un Soi lumineux. C’est la contribution de Sajjana dont la spécialité était l’enseignement des Cinq traités de Maitreya (t. byams chos lnga) et notamment du Traité mahāyāna du continuum insurpassable (S. Mahāyanottaratantra-śastra RGV, qui rédécouvert depuis peu par Maitrīpa. Toutes les lignées du RGV au Tibet se rattachent à Sajjana. Ensemble avec rNgog blo ldan shes rab (1059–1109), il traduit le RGV et le commentaire sur le RGV en tibétain.
Comme nous l’avons vu ci-dessus, la Mahāmudrā tantrique “cachemirienne” n’est pas le Grand sceau de Gampopa. Atiśa, ses disciples Kadampa après lui, puis Gampopa, qui selon ses propres propos à la fin de Les guirlandes de joyaux du chemin éminent (t. lam mchog rin po che'i 'phreng ba), voulait réunir les transmissions Kadampa et Mahāmudrā[3], semblent avoir pris un certain recul des Méthodes du chemin de la Méthode (t. thabs lam).
[1] toh382
The Tilaka of Sampuṭa (“Illuminating the Memory of Pure Vision”)
dpal kha sbyor thig le zhes bya ba rnal 'byor ma'i rgyud kyi rgyal po'i rgya cher 'grel pa yang dag par lta ba'i dran pa'i snang ba
śrīsaṃpuṭatilaka-nāma-yoginītantrarāja-ṭīkāsmṛtisaṃdarśanāloka
toh420
Tantra of the Tilaka (Forehead Mark) of Mahāmudrā
dpal phyag rgya chen po'i thig le zhes bya ba rnal 'byor ma chen mo'i rgyud kyi rgyal po'i mnga' bdag
Śrī-Mahāmudrātilaka-nama-mahā yoginītantrarāja-adhipati
toh422
The Tilaka (Forehead Mark) of Gnosis, a Yoginī Tantra
dpal ye shes thig le rnal 'byor ma'i rgyud kyi rgyal po chen po mchog tu rmad du byung ba zhes bya ba
śrī-jñānatilakayoginītantrarājaparamamahādbhuta-nāma
[2] Lilian Silburn, Le Vijnanabhairava 'la discrimination de la Réalité ultime', texte traduit et commenté, 1961, Institut Civilisation Indienne, p. 155
Bhāsā sarvaṃ ravayati sarvado vyāpako 'khile / iti bhairavaśabdasya santatoccāraṇāc chivaḥ // (Vijñānabhairava Tantra 130)
[3] “Des guides connaissant l'extinction des toxines (P. āsava) (l'absence des toxines=nirvāṇa) et des dieux éminents tels la Dame Tārā avaient autorisé Śrī Dīpaṅkara [Atiśa] d'enseigner le Dharma aux Pays de neiges au Nord. Ses (Atiśa) paroles et celles de ses fils ont été transmises sans déformation jusqu'aux guides bienveillants de la lignée Kadampa, auprès de qui je les avais étudiées moi-même. Le souverain parmi les seigneurs, Milarepa, détenait la sève du Coeur (tib. thugs kyi bcud) des grands individus Nāropa et Maitrīpa, qui étaient aussi connus comme le soleil et la lune au noble pays de l'Inde, et des érudits accomplis tels Marpa de Lhodrag. Les paroles de l'une et de l'autre transmission, je les ai réunies sans les déformer en ce texte intitulé "Les guirlandes de joyaux du chemin éminent". Ce texte est le trésor qui contient donc les instructions des transmissions Kadampa et Mahāmudrā. Il a été composé à Dwags po par le méditant de sNyi, bSod nams rin chen.” Blog Gampopa répond
rje btsun gyi rgyal po mi la ras pas rjes su bzung ba'i gsung dri ma med pa rnams phyogs gcig tu bsdus pa'i lam mchog rin po che'i phreng ba zhes bya ba/_bka' phyag gnyis kyi gdams pa'i mdzod 'chang ba/
De retour au Cachemire, l’upasāka (laïque) Ratnavajra fonde une famille et des vihāras (p.e. Ratnaguptavihāra) dont lui-même et ensuite sa famille avait la charge. Il aurait voyagé en Uḍḍiyāna avant de rejoindre le Tibet, où il résida au monastère de Tho-ling de Rinchen Zangpo (958-1055), participant activement à de vastes entreprises de traduction. Ses traductions sont presque exclusivement consacrées au Mantranāya, notamment aux cycles de Cakrasaṃvara, d'Hevajra et de Guhyasamāja (Naudou, 1973).
Guhyaprajñā, l’ācārya rouge
Parmi les élèves de Ratnavajra, Guhyaprajñā se distingue comme le plus mystérieux et le plus controversé. À l'image de son maître, il était à l'origine un brahmane shivaïte rompu aux méthodes de "création mentale" (ayant "contemplé le visage d'Īśvara (Śiva)") avant d'être converti au bouddhisme par Ratnavajra (Naudou, 1973, p. 142), de qui il reçut l'enseignement du Samvara. Guhyaprajñā reçut le nom d'initiation de (O rgyan gyi paN+Di ta) Shes rab gsang ba. Les sources tibétaines l'ont parfois reconstitué en sanskrit sous le nom de Prajñāgupta, ce qui entraîne de fréquentes confusions avec d'autres maîtres comme Prajñārakṣita ou Jñānaguhya. Il est surtout connu et reconnu sous le surnom tibétain de dMar po (ou sham thabs dmar po), ce qui se traduit par l’ācārya au robe rouge.
Durant la période précédant l'arrivée d'Atīśa au Tibet, dMar po s'est rendu dans la région (probablement à Sakya) où il a prêché le cycle de Tilaka[1] et traduit le Mahāmudrātilakatantra (t. phyag rgya chen po'i thig le'i rgyud). Cependant, son enseignement fut l'objet de très vives controverses et polémiques, s'articulant autour de deux graves accusations. On lui reprochait de ne pas avoir totalement renoncé à ses anciennes croyances shivaïtes et d'avoir intégré à la doctrine bouddhique des conceptions issues de l'hindouisme. Il est par exemple l'auteur du Śrīdevīparvatīyupadeśa (Instructions sur la glorieuse déesse Parvatī), un texte lié au culte de Nātha Mahākāla. Il était également accusé d'immoralisme, par rapport à ses pratiques rituelles extrêmes. S'appuyant sur l'idée de vacuité, dMar-po justifiait et exécutait très concrètement des rites sexuels et des meurtres rituels, connus en tibétain sous les noms de sbyor ba et sgrol ba. Il aurait fait preuve d'une intelligence dangereuse, capable de corrompre la morale en extrayant l'essence littérale du tantra (Naudou, 1973).
Dans le Mahāmudrātilakatantra de son cycle de Tilaka, il est expliqué que le mot tilaka ou thig le (en tibétain) fait référence au "point", à la marque sur le front, mais métaphysiquement, il désigne la "goutte" séminale ou l'énergie subtile (s. bindu) mobilisée dans les canaux corporels. Le chapitre 19 du texte donne une explication vertigineuse de l'anatomie subtile hiérogamique (l'union Śiva/Śakti abordée plus tôt) transposée dans le corps bouddhique. Le texte associe les voyelles sanskrites (A-li) à la Sagesse (t. shes rab, principe féminin), à la lune et à l'état de cause. Il associe les consonnes (Kā-li) à la Méthode (t. thabs, principe masculin) et au soleil. Leur union, déclenchée par la maîtrise des souffles (t. rlung), provoque la fusion des gouttes au centre des canaux, générant la Mahāmudrā ineffable et non-née et le Mahāsukha (Naudou, 1973).
Cette Mahāmudrā n’est évidemment pas le "Grand sceau" de Sahajavajra ou de Gampopa, et son objet alchimique de fusion est très différent. Il ne s’agit pas non plus du même type d'union (t. zung ‘jug s. yuganaddha).
Origines et étymologie du cycle de Cakrasaṃvara
Le cycle de Cakrasaṃvara constitue l'une des traditions les plus importantes du bouddhisme tantrique, classée parmi les "Tantras de Yoginī" ou "Tantras Mères". Cette tradition met l'accent sur les yogas sexuels, l'anatomie subtile et les pratiques visionnaires. Les tantras de Cakrasaṃvara (également appelés Saṃvara, Laghusaṃvara ou Śrīherukābhidhāna) ont émergé en Inde entre la fin du VIIe et le VIIIe siècle.
Le terme Saṃvara signifie étymologiquement "vœu" ou "sanctuaire", mais dans ce contexte, il est compris comme la "liaison" ou l' "union" (ḍākinījālasaṃvara signifiant "la liaison du réseau des ḍākinīs"). Selon la tradition, ce réseau spirituel englobe tout l'univers (macrocosme) et le corps du pratiquant (microcosme) pour mener à la félicité suprême (s. sahaja-sukha). Historiquement, le nom Saṃvara ferait aussi référence à une ancienne divinité védique à tête de buffle, ennemie d'Indra. Dans la mythologie bouddhique, le Bouddha Mahāvajradhara s'est manifesté sous la forme féroce de Śrī Heruka dans le continent de Jambudvīpa afin de dompter le dieu hindou Bhairava et de convertir ses adeptes, expliquant ainsi l'emprunt d'attributs shivaïtes (cendres, crânes, trident) (Gray, 2007).
Les Textes : Tantras racines, explicatifs et commentaires
Le Cakrasaṃvara Tantra est un texte relativement court d'environ 700 stances. Il est délibérément cryptique, car on le considère comme le résumé d'un texte mythique originel beaucoup plus vaste (le Khasama ou Abhidhāna de 100 000 stances). Pour combler les lacunes et l'obscurité du texte racine, plusieurs tantras explicatifs ont été composés (généralement à partir du IXe siècle), tels que l'Abhidhānottara, le Ḍākārṇava, le Vajraḍāka et le Samvarodaya. Le Samvarodaya Tantra est crucial : contrairement au texte racine, il explicite le "stade d'accomplissement" (s. niṣpannakrama) et l'anatomie du corps subtil (les cakras et les souffles). Ce texte a d'ailleurs éclipsé le Cakrasaṃvara original au sein de la communauté bouddhiste Newar de la vallée de Katmandou.
Le texte nécessitait des instructions orales et des commentaires pour être compris. Le plus ancien commentaire conservé serait celui du Cachemirien Jayabhadra (début du IXe siècle). D'autres maîtres illustres comme Bhavabhaṭṭa (Śrīcakrasaṃvarapañjikā), Kambala (Sādhana-nidāna-nāma-śrī-cakrasaṃvara-pañjikā), Durjayacandra (Ratnagaṇa-nāma-pañjikā) et Vīravajra (2 commentaires) ont rédigé des exégèses majeures. Les sādhanas sont quant à eux des manuels de méditation guidant la visualisation détaillée du maṇḍala (qui compte jusqu'à 62 divinités, Lūyipa) à l'extérieur, mais aussi à l'intérieur du corps du pratiquant (kāyamaṇḍala) (Gray, 2007).
La transmission cachemirienne vers le Tibet
Le transfert de ces enseignements ésotériques vers le Tibet ne s'est pas fait sans heurts, et fait directement écho aux controverses entourant des figures comme le Maître Rouge Guhyaprajñā (voir ci-dessus). Au VIIIe siècle, sous l'Empire tibétain, les textes tantriques transgressifs faisaient déjà l'objet d'une censure royale. Lors de la "seconde propagation" (Xe-XIe siècles), le roi du Tibet occidental, Lha bla-ma Ye-shes-'od, doutant de l'orthodoxie de ces rituels violents et sexuels enseignés par des yogis errants, envoya le grand traducteur Rinchen Zangpo (958-1055) en Inde et au Cachemire pour enquêter. Sur place, Rinchen Zang-po constata que le Cakrasaṃvara était désormais pleinement intégré aux programmes des grandes universités monastiques indiennes comme Vikramaśīla.
Le Cachemire joua un rôle central dans cette légitimation. Avec l'aide du paṇḍit cachemirien Padmākaravarman, Rinchen Zangpo réalisa la première traduction tibétaine du Cakrasaṃvara Tantra à la fin du Xe siècle. Le roi tibétain occidental invita ensuite au monastère de Tholing plusieurs sommités cachemiriennes, dont Ratnavajra (le grand-père de Sajjana), Śraddhākaravarman et Padmākara, instaurant une ère d'échanges intellectuels intenses entre le Cachemire et le Tibet.
Plus tard, d'autres traducteurs tibétains comme Marpa Chos kyi dbang phyug (alias Marpa Dopa, 1042 - 1136) et Mal-gyo blo-gros-grags se rendirent au Népal et en Inde pour étudier le cycle de Samvara auprès des disciples de Nāropa (dont le Cachemirien Sumatikīrti). Ils ont produit de nouvelles révisions des traductions qui fonderont les lignées des écoles Sakya, puis Kagyu. (Naudou, 1973)
Orthodoxie et spiritualisation des pratiques
Pour que le Cakrasaṃvara soit accepté par les institutions monastiques (et pour contrer les accusations d'immoralité ou d'hérésie), les commentateurs ont dû user de stratégies herméneutiques ingénieuses. Des injonctions littérales à consommer des fluides sexuels ou à se réunir dans des charniers (s. gaṇacakra) ont été réinterprétées. Par exemple, le grand réformateur Atīśa (XIe siècle) exigeait que les moines s'abstiennent des initiations nécessitant une partenaire charnelle (s. karmamudrā), leur substituant une partenaire visualisée (s. jñānamudrā) et des substances purement symboliques lors des rituels publics. La pratique devenait ainsi une alchimie intérieure de l'esprit et du corps subtil, permettant d'atteindre l'Éveil sans briser les vœux monastiques. Gampopa, en bon kadampa, avait rédigé un rituel de gaṇacakra où on utilisait du lait au lieu d’alcool.
Le réseau des ḍākinīs comme anatomie subtile
L'union entre le principe masculin (Śiva/Heruka) et le principe féminin (Śakti/Yoginī/Ḍākinī) permet l'immanence de l'absolu dans le corps du pratiquant via le "réseau des ḍākinīs" (s. ḍākinījāla). Dans la physiologie tantrique, le terme "réseau des ḍākinīs" désigne de manière interne l'ensemble des canaux subtils (s. nāḍī) qui parcourent le corps humain, traditionnellement chiffrés au nombre de 72 000. Les ḍākinīs et les héros (s. vīra) sont perçus comme résidant naturellement au sein de ces canaux, lesquels correspondent intimement, sur le plan microcosmique, aux vingt-quatre grands lieux sacrés (s. pīṭha) de l'Inde.
Le processus d'immanence (de l'absolu au corps grossier)
Pour que la Conscience absolue (Śiva/Heruka) puisse s'incarner et animer le corps, elle se manifeste à travers sa propre Puissance (la Śakti/Ḍākinī). Cette énergie féminine primordiale, incarnant à la fois l'énergie divine (s. śakti) et la matérialité animée (s. prakṛti), opère sous la forme du grand souffle de vie (kundalinī ou prāṇaśakti). C'est en circulant et en descendant à travers ce réseau de milliers de conduits subtils que l'énergie en vient à structurer et à animer d'abord l'intellect, puis le corps humain physique et grossier.
C'est précisément "la liaison" (s. saṃvara) de ces principes qui permet la réalisation spirituelle Prémium Plus. Cette liaison est comprise comme le processus d'union ou d'identification mystique par lequel le yogin intègre initialement toutes ses pensées, ses dualités (sujet/objet) et ses attributs physiques au sein de la nature de la pensée. Puis à l'intérieur de ce réseau bi-corporel (grossier et subtil), la divine Sagesse et la Méthode (masculin) fusionnent dans une parfaite non-dualité (Yuganaddha).
Le Maṇḍala du corps (Kāyamaṇḍala)
Par cette union interne, le corps humain ne fait plus obstacle à l'Éveil ; il se transforme au contraire en l'espace sacré du maṇḍala, ce que l'on appelle la pratique du "maṇḍala du Corps" (s. kāyamaṇḍala). Grâce à ce réseau vivant de canaux animés par la divine Puissance, le corps entier se pare de l'immanence du divin et devient le véhicule d'une vérité métaphysique où les mondes phénoménaux samsariques et la vérité transcendante absolue (Heruka) ne font plus qu'un à l'intérieur même des enveloppes humaines déifiés. Le pratiquant s'identifie ainsi de manière ultime et concrète au Bouddha Śrī Heruka, le Bouddha Prémium Plus.
Le culte de Bhairava au cœur du Cachemire
Abhinavagupta, le grand théoricien du shivaïsme moniste (les systèmes du Trika et de la Pratyabhijñā), a vécu au Cachemire exactement à la même époque que Ratnavajra, soit à la fin du Xe siècle et au début du XIe siècle. Abhinavagupta a daté plusieurs de ses œuvres majeures entre les années 990 et 1015. Ratnavajra, qui collaborait avec Rinchen Zangpo (dont le premier grand voyage au Cachemire se situe autour de 986-991), est son strict contemporain.
Étant issu d'une lignée de brahmanes shivaïtes cachemiriens avant sa conversion au bouddhisme, Ratnavajra baignait dans ce bouillonnement intellectuel. Pour Abhinavagupta et les traditions shivaïtes ésotériques de son époque, Bhairava n'est pas une simple divinité féroce, mais la Réalité absolue, la Conscience universelle indifférenciée et unique, sans second (s. ekam eva advitīyam). Le nom même de Bhairava y est étymologiquement interprété comme la lumière consciente qui maintient, protège et résorbe l'univers.
Il est certain que Ratnavajra connaissait les interprétations monistes très sophistiquées de Bhairava systématisées par des penseurs comme Abhinavagupta (ou ses maîtres immédiats). Au Cachemire, à cette époque, les frontières entre les yogis shivaïtes du Trika (shivaïsme cachemirien) et les Siddhas bouddhistes du Mantrayāna étaient extrêmement poreuses.
Lorsque Ratnavajra s'est investi dans le Cakrasaṃvara Tantra, il ne lisait pas ces textes avec le regard d'un bouddhiste naïf, mais avec le bagage philosophique d'un ancien brahmane shivaïte. C'est d'ailleurs ce qui explique l'importance des maîtres cachemiriens dans la "bouddhisation" formelle du Cakrasaṃvara : face à un texte-racine (mūla-tantra) rempli de rituels shivaïtes transgressifs (culte dans les charniers, utilisation de crânes, référence à Bhairava), des pandits comme Ratnavajra (et plus tard les commentateurs indiens) disposaient de l'armature philosophique, très proche de la métaphysique de la lumière et de la conscience d'Abhinavagupta, pour intérioriser ces pratiques extrêmes et les interpréter comme de purs yogas de l'anatomie subtile et de la conscience éveillée.
Réalité absolue, Conscience universelle et Lumière
Le nom de Bhairava n'est pas seulement l'appellation d'une divinité féroce, mais désigne la Réalité absolue, la Conscience universelle et la Lumière. Les exégètes tels qu'Abhinavagupta et son commentateur Jayaratha ont longuement développé une étymologie mystique du mot "Bhairava" pour illustrer comment cette Réalité maintient, protège et résorbe l'univers.
“Au moyen de « bhā- », la lumière consciente, tout résonne (rava). «Sarvadah» : il donne toute chose (da = RA), il pénètre dans tout (l'univers) (vyāpaka = VĀ). Ainsi par la récitation ininterrompue du mot Bhairava, on devient Śiva[2]."Ici, la syllabe bha (de bhāsā) représente la "lumière consciente" par laquelle tout résonne (rava, de ravayati). La syllabe ra rappelle qu'il "donne toute chose" (sarvado / da se substituant métaphoriquement à ra), et la syllabe va indique qu'il pénètre la totalité de l'univers (vyāpako 'khile). C'est par la récitation ininterrompue et intériorisée du mot Bhairava, compris dans son sens absolu, que le pratiquant devient Śiva lui-même.
Les deux sources les plus authentiques des nouveaux tantras au Tibet étaient donc Rinchen Zangpo et le clan Khön de Sakya. Rinchen Zangpo s’est satisfait de traduire les textes fondamentaux, l’école Sakya a davantage travaillé avec les Cachemiriens, et se considèrent comme les détenteurs de l’orthodoxie tantrique. Il se permettent de contester l’authenticité et l’orthodoxie des autres écoles. Le Cakrasaṃvara des Kagyupa vient d’une lignée aurale récupérée au Népal par Réchungpa, le disciple laïc de Milarépa, et celui de la lignée Shangpa est une lignée aurale venant de la ḍākinī Niguma, dont les hagiographes disent qu’elle était la soeur de Nāropa. On verra les efforts Kagyupas pour étoffer leur lignée aurale dans un autre blog.
Avec le vihāra de Vikramaśīla (et son "maître ès Lumières divines" Ratnākaraśānti), la famille cachemirienne de Ratnavajra a eu une importance capitale pour le bouddhisme tibétain et son inclination éternalisante envers tout ce qui relève de la “lumière consciente”. L’importance des tantras de divinités de choix (s. iṣṭa-devatā t. yi dam), qui sont des aspects du Bouddha (projetées de sa protubérance lumineuse uṣṇīṣa), et de toutes les pratiques associées, rendues possible par l’essence lumineuse de la pensée. Pour expliquer cette dernière, l’exploitation à fond de l’idée du potentiel d’éveil, jusqu’à en faire un Soi lumineux. C’est la contribution de Sajjana dont la spécialité était l’enseignement des Cinq traités de Maitreya (t. byams chos lnga) et notamment du Traité mahāyāna du continuum insurpassable (S. Mahāyanottaratantra-śastra RGV, qui rédécouvert depuis peu par Maitrīpa. Toutes les lignées du RGV au Tibet se rattachent à Sajjana. Ensemble avec rNgog blo ldan shes rab (1059–1109), il traduit le RGV et le commentaire sur le RGV en tibétain.
Comme nous l’avons vu ci-dessus, la Mahāmudrā tantrique “cachemirienne” n’est pas le Grand sceau de Gampopa. Atiśa, ses disciples Kadampa après lui, puis Gampopa, qui selon ses propres propos à la fin de Les guirlandes de joyaux du chemin éminent (t. lam mchog rin po che'i 'phreng ba), voulait réunir les transmissions Kadampa et Mahāmudrā[3], semblent avoir pris un certain recul des Méthodes du chemin de la Méthode (t. thabs lam).
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The Tilaka of Sampuṭa (“Illuminating the Memory of Pure Vision”)
dpal kha sbyor thig le zhes bya ba rnal 'byor ma'i rgyud kyi rgyal po'i rgya cher 'grel pa yang dag par lta ba'i dran pa'i snang ba
śrīsaṃpuṭatilaka-nāma-yoginītantrarāja-ṭīkāsmṛtisaṃdarśanāloka
toh420
Tantra of the Tilaka (Forehead Mark) of Mahāmudrā
dpal phyag rgya chen po'i thig le zhes bya ba rnal 'byor ma chen mo'i rgyud kyi rgyal po'i mnga' bdag
Śrī-Mahāmudrātilaka-nama-mahā yoginītantrarāja-adhipati
toh422
The Tilaka (Forehead Mark) of Gnosis, a Yoginī Tantra
dpal ye shes thig le rnal 'byor ma'i rgyud kyi rgyal po chen po mchog tu rmad du byung ba zhes bya ba
śrī-jñānatilakayoginītantrarājaparamamahādbhuta-nāma
[2] Lilian Silburn, Le Vijnanabhairava 'la discrimination de la Réalité ultime', texte traduit et commenté, 1961, Institut Civilisation Indienne, p. 155
Bhāsā sarvaṃ ravayati sarvado vyāpako 'khile / iti bhairavaśabdasya santatoccāraṇāc chivaḥ // (Vijñānabhairava Tantra 130)
[3] “Des guides connaissant l'extinction des toxines (P. āsava) (l'absence des toxines=nirvāṇa) et des dieux éminents tels la Dame Tārā avaient autorisé Śrī Dīpaṅkara [Atiśa] d'enseigner le Dharma aux Pays de neiges au Nord. Ses (Atiśa) paroles et celles de ses fils ont été transmises sans déformation jusqu'aux guides bienveillants de la lignée Kadampa, auprès de qui je les avais étudiées moi-même. Le souverain parmi les seigneurs, Milarepa, détenait la sève du Coeur (tib. thugs kyi bcud) des grands individus Nāropa et Maitrīpa, qui étaient aussi connus comme le soleil et la lune au noble pays de l'Inde, et des érudits accomplis tels Marpa de Lhodrag. Les paroles de l'une et de l'autre transmission, je les ai réunies sans les déformer en ce texte intitulé "Les guirlandes de joyaux du chemin éminent". Ce texte est le trésor qui contient donc les instructions des transmissions Kadampa et Mahāmudrā. Il a été composé à Dwags po par le méditant de sNyi, bSod nams rin chen.” Blog Gampopa répond
rje btsun gyi rgyal po mi la ras pas rjes su bzung ba'i gsung dri ma med pa rnams phyogs gcig tu bsdus pa'i lam mchog rin po che'i phreng ba zhes bya ba/_bka' phyag gnyis kyi gdams pa'i mdzod 'chang ba/
