La main invisible et les petites mains

Vierge ouvrante, Cluny

“Du point de vue causal, le symbolisme se présente comme une espèce de court-circuit de la pensée. Au lieu de chercher le rapport de deux choses en suivant les détours cachés de leurs relations causales, la pensée, faisant un bond, le découvre, tout à coup, non comme une connexion de cause ou d'effet, mais comme une connexion de signification et de finalité. Un rapport de ce genre pourra s'imposer dès que deux choses auront en commun une qualité essentielle qu'on peut rapporter à une valeur générale. Ou, pour employer la terminologie de la psychologie expérimentale : toute association basée sur une similitude quelconque peut déterminer immédiatement l'idée d'une connexion essentielle et mystique. Fonction mentale assez pauvre, si l'on en restait là.” (Déclin/Automne du Moyen-Âge, chapitre XV Le symbolisme à son déclin, Johan Huizinga, 1919)

Huizinga avertissait qu'une société en déclin multiplie les symboles pour compenser leur perte de puissance. En saturant notre monde d'images « acheiropoïètes » (t. rang byung) numériques dont les sources humaines sont occultées, nous risquons d'aboutir à une « fonction mentale pauvre » : une consommation immédiate de signes sans profondeur, où l'image, devenue un simple logo de reconnaissance tribale, ne permet plus la médiation (transitus) vers une vérité commune (« la Lumière »).

Le moteur central de la légitimation du pouvoir, qu'il soit divin, politique, économique ou technologique cherche à occulter[i] ses sources et ses mécanismes, en niant systématiquement tout faire humain (« les petites mains ») au profit d'une origine transcendante et sa « main invisible ». Les sujets de la « communauté imaginée » (Imagined Communities,1983[ii]) tournée vers une vérité commune sont alors invités à laisser agir sa main invisible spontanée, et se soumettre à elle, car il n’y a pas d’alternative.

L’irruption de l’intelligence artificielle et du « tout-multimédia » dans notre monde moderne crée un écho fascinant avec l’histoire religieuse de l’image (Le corps des images, 2002[iii]). Nous ne vivons pas une rupture technologique isolée, mais plutôt un retour vers des structures mentales médiévales où l'image prime sur le texte pour structurer nos « communautés imaginées ».

Au Moyen Âge, le pape Grégoire le Grand (540-604) développa une "voie moyenne" (via media) entre l’idolâtrie (officiellement le culte des icônes, iconodulie) et l’iconoclasme des images religieuses, et théorisait que la peinture était le livre de ceux qui ne savent pas lire (idiotae, illiterati). L’image avait pour but d’instruire physiquement et d’ancrer l’histoire sainte dans la mémoire par l’émotion. Dans la hiérarchie officielle des objets sacrés établie par les théologiens de l'époque, les Écritures se plaçaient bien au-dessus des images, juste après l'Eucharistie, la croix et les reliques des saints, du concret... Les Carolingiens contestaient toute conception d'un transitus du divin par la "forme" de l'image. "Seul était concevable un transitus par une matière sainte [≃ śarīra], dont l'image semblait (aux carolingiens) justement privée" (JC Schmitt, 2002).

Vers la fin du Xe siècle et le début du XIe siècle, l'Occident se démarque de l'Orient en développant des images en trois dimensions : de grands crucifix et des statues-reliquaires pour contenir les reliques (p.e. la Majesté de sainte Foy de Conques). Au début, ces statues suscitent le scandale chez certains clercs qui les assimilent à des idoles païennes de l’Antiquité, comme celles de Jupiter ou de Mars. Cependant, l'afflux des pèlerins et la réputation des miracles attribués à ces statues finissent par vaincre ces réticences et légitimer ce nouveau culte.

Au XIIe siècle, des penseurs comme l'abbé Suger de Saint-Denis (1080/1081-1151) réhabilitent totalement l'image grâce à la pensée néoplatonicienne : la beauté matérielle de l'œuvre d'art (l'or, la lumière, ...) est désormais vue comme un moyen d'élever l'âme humaine vers la contemplation de l'invisible divin.

Parallèlement à ce triomphe de l'image, des mouvements de résistance se multiplient. Dès les XIe et XIIe siècles, des hérétiques (comme les cathares ou les pétrobrusiens) et plus tard les lollards et les hussites, rejettent catégoriquement la croix, les reliques et les images, dénonçant une dérive idolâtre et polythéiste de l'Église. Cette opposition atteint son paroxysme au XVIe siècle avec la Réforme protestante. Les réformateurs (tels que Zwingli, Calvin et Karlstadt) considèrent la vénération des images, des reliques et de l'Eucharistie catholique (la présence réelle du Christ dans l’hostie) comme une idolâtrie pure et simple. Ils s'engagent dans une "purgation" radicale de la foi. Cela déclenche des émeutes iconoclastes violentes dans de nombreuses villes (Zurich en 1523, Bâle, Strasbourg, puis aux Pays-Bas, en France et en Angleterre) où des foules envahissent les églises pour détruire les statues, lacérer les peintures et briser les vitraux.

Pour les protestants iconoclastes, la destruction de l'image a pour but de prouver que la statue n'avait aucun pouvoir divin. Ils remplacent cet univers visuel par un espace épuré, centré exclusivement sur la Parole de Dieu (le principe de Sola Scriptura), remplaçant les reliques et les autels par la Bible traduite en langue vernaculaire et placée sur la chaire.

Les textes sacrés étaient considérés comme capables d'« illuminer les yeux de l'âme », contrairement aux images qui ne s'adressaient qu'aux « yeux du corps ». La maîtrise de l'écrit et la lecture exigeaient l'usage de l'intelligence rationnelle (ratio, mens, intellectus). Pour les lettrés et les clercs, cette faculté de l'âme était la plus élevée, celle par laquelle l'homme participe le plus intimement à la divinité. À l'inverse, l'image ne sollicitait que l'imaginatio, une fonction mentale inférieure proche du corps, perçue avec méfiance car elle pouvait facilement être détournée par les illusions et les tentations diaboliques.

Tournons-nous vers l’Orient. Au départ, le bouddhisme ancien se concentre sur un maître charismatique doté d’un corps historique qui vieillit et meurt. Après son incinération, ce n'est pas son image que l'on vénère, mais ses reliques corporelles (os, cendres), réparties dans des stūpas. Ces restes (s. Śarīra) sont compris comme la présence même du Bouddha, en tant que « champ de mérite » (s. puṇya-kṣetra) où le fidèle vient « semer » des actes positifs, et « accumuler du mérite ».

Avec le développement du Mahāyāna, on assiste à un double mouvement. On s'éloigne du corps physique pour aller vers des Bouddhas cosmiques ou célestes. Ces Bouddhas n'entrent pas dans le nirvāṇa par une extinction laissant des reliques ; ils sont éternels. Leur présence ne se donne plus par un fragment d'os, mais par des visions, des mandalas et des statues consacrées. La médiation par les images symboliques présentifie une réalité autrement invisible (sambhogakāya, Base primordiale (t. gzhi),...), et supérieure à notre réalité naturelle. Du dynamisme des trois Corps de la Base primordiale se déploient continuellement, au discernement primordial (t. rig pa), des manifestations spontanées (t. rang byung, acheiropoïètes) et des formes sacrées comme autant d’épiphanies visionnaires, reflétant l'état naturel non fabriqué, sans aucune intervention humaine.

L’idéalisme veut invertir le rapport entre l’infrastructure (« les petites mains ») et la superstructure. Platon établit que l'âme est la cause première et le moteur universel de tout ce qui existe dans le ciel, sur la terre et dans la mer[iv]. Le naturel est assujetti au surnaturel ; c’est le « court-circuit de la pensée ». Au lieu de chercher des relations de cause à effet dans la matière (l'infrastructure), l'esprit fait un bond vers la finalité spirituelle (la superstructure). En considérant l'âme comme moteur universel, on annule le temps en s'affranchissant de la linéarité historique pour se connecter directement (« ab initio » comme le répète inlassablement Mircea Eliade) à l'origine mythique, là où l'intelligence divine (g. Noûs) gouverne sans entrave.

Dans le monde moderne, l'IA et le tout-image multimédia poussent cet idéalisme vers le stade du simulacre (simulacrum[v]). Comme l'âme platonicienne qui gouverne les mouvements célestes, l'algorithme opaque de l'IA ordonne le chaos des données. Il cache les "petites mains" (travailleurs du clic, Turcs mécaniques, ...) pour maintenir le mythe d'une intelligence "automatique" et pure. Nous vivons de plus en plus dans une superstructure qui veut faire oublier son besoin d'infrastructure réelle. L'image ne "représente" plus rien, elle fait exister une réalité virtuelle qui précède le monde physique. C'est l'aboutissement du projet idéaliste : le naturel est entièrement absorbé par le « surnaturel » technologique.

Les « petites mains » ne disparaissent pas : elles se délocalisent, se fragmentent, se cachent derrière l'interface. Mais elles restent là, comme les tailleurs de pierre anonymes qui taillèrent les pierres des cathédrales sans jamais figurer dans les enluminures qui célébraient leur œuvre.

La question n'est alors pas de savoir si la « main invisible » existe - elle n'existe pas, elle est construite - mais de comprendre qui bénéficie de son existence supposée. C'est ici que la pensée madhyamaka offre une ressource inattendue : non pas comme réhabilitation d'une superstructure spirituelle, mais précisément comme outil de désessentialisation (s. niḥsvabhāvatā). Le madhyamaka ne nie pas les phénomènes ; il nie leur essence (s. svabhāva), leur nature propre et indépendante. Appliqué à l'algorithme comme à l'icône médiévale, il demande : de quoi cette « intelligence artificielle » est-elle dépendante pour exister ? Quelles relations causales occulte-t-elle ? La réponse est vertigineuse d'infrastructure.

La tentation idéaliste, qu'elle soit néoplatonicienne, mahāyāniste ou technolibérale, consiste toujours à inverser le vecteur de la dépendance : faire croire que c'est la Lumière qui crée l'œil et non l'œil qui construit la Lumière. Suger de Saint-Denis et Sam Altman d’OpenAI partagent cette même rhétorique de l'émergence divine, de l'intelligence qui se déploie d'elle-même, au-delà de toute main humaine.

Une iconoclastie contemporaine cohérente ne briserait pas les serveurs comme Zwingli brisait les statues - ce geste manquerait sa cible, et s’il faut en plus aller à Groenland ou sur Mars pour s'exécuter ... Elle consisterait plutôt à rendre visible l'infrastructure : nommer les travailleurs du clic, cartographier les flux d'énergie, restituer la généalogie des données d'entraînement, interroger systématiquement le qui fait derrière chaque image générée, façon Abidhamma. Non par nostalgie d'un texte sacré qui serait, lui, transparent - l'écrit n'a jamais été et n'est jamais neutre - mais parce que la médiation honnête exige qu'on ne dissimule pas ses conditions de production.

C'est peut-être cela, en définitive, le transitus qui manque à notre époque : non un passage vers le divin ou vers la vérité algorithmique, mais un passage réciproque entre la superstructure et l'infrastructure qu'elle nie. Entre l'image et la main qui l'a faite. Entre le signe et le travail.

La Main (1965) de Jiří Trnka

La « fonction mentale pauvre » que redoutait Huizinga n'est pas une fatalité. Elle est le résultat d'un choix politique camouflé en nécessité technique ou divine. Lui opposer une pensée de la dépendance, au sens le plus matériel et le plus bouddhiste du terme, c'est refuser simultanément l'idole et son iconoclaste, le simulacre et sa nostalgie du signe pur. Les petites mains ont toujours été là. Il s'agit simplement de les voir.

Vierge ouvrante, détail (le Père à l'air dépité)

Pour ce qui est de l’image de la statue ci-dessus, il s’agit de la Vierge ouvrante (conservée au Musée national du Moyen Âge, de Cluny et datant d'environ 1400). Lorsqu'on l'ouvre, elle dévoile en son sein une représentation de la Trinité (Dieu le Père tenant le Christ en croix). Dans la théologie chrétienne, seul le Fils s'est incarné (a pris un corps matériel) dans le ventre de la Vierge Marie. En plaçant la Trinité entière à l'intérieur du corps de la Vierge, la sculpture donne l'impression que le Saint-Esprit et Dieu le Père ont, eux aussi, pris chair humaine en elle. Le contenant (la mère humaine) se retrouve à englober l'incontenable (la Trinité divine tout entière). Jean Gerson et les clercs du début du XVe siècle se sont offusqués de ce genre de représentation des « Vierges ouvrantes », car elles pouvaient êtres prises au pied de la lettre. A leur époque, de plus en plus visuelle, l'image n'était plus seulement un support de médiation (un transitus) ; elle risquait de devenir la source même de la croyance. Si l'image montre le Père dans le ventre de Marie, le paysan ou l'artisan illettré croirait que le Père est physiquement né de Marie. La superstructure procéderait de l’infrastructure... Blasphème !

***

[i] Cette volonté de cacher les sources et les mécanismes internes est ce que Karl Marx appelait le « fétichisme » (où l'objet cache le rapport social de production). C’est le moteur même de la légitimation sacrée et économique. Pour que le "miracle" ou la "valeur" opère, il faut occulter le travail de l'artisan, du codeur ou de l'histoire.

[ii] Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Benedict Anderson, 1983, Verso. 

[iii] Le Corps des images, Essais sur la culture visuelle au Moyen Âge, Jean-Claude Schmitt, 2002, Gallimard

[iv] « L'âme gouverne donc tout ce qui est dans le ciel, sur la terre et dans la mer, par les mouvements qui lui sont propres et qu'on nomme volonté, examen, prévoyance, délibération, opinion vraie ou fausse, joie, chagrin, confiance, crainte, haine, affection, et par tous les mouvements parents de ceux-là, qui sont les premières causes efficientes et qui, s'adjoignant pour les seconder les mouvements des corps, produisent dans tous les êtres l'accroissement et le dépérissement, la division et la composition et les effets qui s'ensuivent, comme la chaleur et le refroidissement, la pesanteur et la légèreté, la dureté et la mollesse, le blanc et le noir, la rudesse et la douceur, et tous les mouvements qui sont au service de l'âme, qui, s'adjoignant toujours dans sa marche régulière l'intelligence qui est une déesse, gouverne avec sagesse et conduit tout au bonheur, au lieu que, si elle s'associe à l'imprudence, elle effectue tout le contraire. » « si toute la marche et la révolution du ciel et de tous les corps célestes sont de la même nature que le mouvement, la révolution et les raisonnements de l'intelligence et vont d'accord avec elle, il est évident qu'on doit en conclure que c'est la bonne âme qui s'occupe de tout l'univers et le conduit dans la voie qu'il suit. » Les Lois, traduction d'Emile Chambry.

[v] Simulacrum : lorsque des clercs (comme Bernard d'Angers au début du XIe siècle) étaient choqués par les nouvelles statues en trois dimensions et doutaient de leur présence divine, ils utilisaient le terme péjoratif de simulacrum, les ravalant au rang d'idoles païennes (comme celles de Jupiter ou Mars) n'abritant qu'un "bois sec" (Le Corps des images, 2002).

Pratiquer

Femmes apprenant un enfant à marcher, Rembrandt, British Museum

Quand on aborde un groupe ou une communauté bouddhiste, le mot “pratiquer” tombe souvent rapidement, et à répétition. Si “pratiquer”, c’est mettre en pratique une théorie, ou une doctrine, quelle est la doctrine (pariyatti) du bouddhisme, ou plutôt des “bouddhismes”, qui est mise en pratique ? Quel est l’objectif de cette doctrine, dans quel but (paṭivedha), pratique-t-on ? Ou peut-être, la pratique précède-t-elle la doctrine, et la doctrine est apparue du cheminement (paṭipatti) de Siddharta Gautama, connu sous le nom “Buddha” ?

Selon la notion de “l’octuple chemin” (aṭṭhaṅgika-magga), qui semble assez ancienne, “la pratique” consiste à marcher dans les pas de Siddharta Gautama, en “développant” 1. une compréhension juste (sammā-diṭṭhi / samyag-dṛṣṭi), 2. une pensée juste (sammā-saṅkappa / samyak-saṃkalpa), 3. une parole juste (sammā-vācā / samyag-vāc), 4. une action juste (sammā-kammanta / samyak-karmānta), 5. des moyens d'existence justes (sammā-ājīva / samyag-ājīva), 6. un effort juste (sammā-vāyāma / samyag-vyāyāma), 7. une attention juste (sammā-sati / samyak-smṛti) et 8. une concentration juste (sammā-samādhi / samyak-samādhi). Ce chemin est à la fois un moyen pour atteindre la libération (Nibbāna/Nirvāṇa) et, dans une certaine mesure, la libération (mokṣa) elle-même, dans sa manifestation progressive.

Ce chemin rejoint la notion du “triple entraînement” (trisiśikṣā / tisikkhā), c’est-à-dire l’entraînement en la conduite éthique (śīla) -- la pensée juste, la parole juste et l’action juste -- ; la concentration méditative (samādhi, jhāna, dhyāna) ; la lucidité ou sapience (paññā, prajñā, t. shes rab), une connaissance élevée.

Le chemin est tracé au sein de l’expérience humaine (loka), constituée de données sensorielles (paccakkha, pratyakṣa), idées, raisonnements (anumāna), conventions, symboles etc., tous porteurs de sens. Bref, un champ de circonstances et conditions dépendantes (paṭiccasamuppāda, pratītyasamutpāda). Le bouddhisme ne nie pas la réalité de ce champ, ultérieurement qualifié de conventionnel ou relatif (sammuti-sacca, saṃvṛtisatya). Cependant, l’expérience humaine a pour triple marque (tilakkhaṇa, trilakṣaṇa) d’être temporelle/impermanente (anicca), imparfaite (dukkha) et sans essence (anattā). Ces trois marques sont considérées comme une sorte de réalité ultime (paramattha-sacca, paramārthasatya) de l’expérience temporelle.

Le bouddhisme se considère comme une voie de milieu (madhyamaka), dans le sens qu’elle ne s’investit ni uniquement dans les conditions dépendantes constituant l’expérience humaine, ni dans la “réalité ultime” de ses trois marques, également sans essence (suññatā / śūnyatā). La libération (mokṣa) consisterait à avoir simultanément accès aux deux niveaux : agir, vivre, parler au niveau conventionnel, tout en voyant plus profondément (vipaśyanā) que ceux-ci sont sans essence, impermanents, interdépendants.

C’est précisément cette radicalité qui fait la singularité du bouddhisme par rapport au brahmanisme environnant et à d’autres traditions. Là où le brahmanisme postulait un principe ultime (Ātman, Brahman), le bouddhisme refusa toute essence fixe. Ce qui “reste” si on pouvait écarter “la couche” des concepts (vikalpa) n’est pas un Absolu substantiel, mais le “tel quel” (tathatā), “irréductible” à nos “constructions”.

Je pourrais placer des guillemets (scare quotes) partout, ce que je ne ferai pas, mais je veux néanmoins souligner l’arbitraire des catégories créées au sein de la pensée, qui ne sont probablement pas autres que “la pensée”, et donc du langage.

« Je voy les philosophes Pyrrhoniens qui ne peuvent exprimer leur generale conception en aucune maniere de parler : car il leur faudroit un nouveau langage. Le nostre est tout formé de propositions affirmatives, qui leur sont du tout ennemies… » Montaigne, Apologie de Raymond de Sebonde

La singularité du bouddhisme fut d’oser affirmer qu’aucune essence n’existe derrière les phénomènes. Cette absence d’essence (niḥsvabhāvaḥ) est aussi appelée “vacuité”.

« La Nature est l’Être […], entendant par là ce qui demeure. Mais aucun être ne demeure. La Nature n’est pas un être, mais la source d’où être et non-être ont leur jaillissement. « Source », « jaillissement » : je parle par métaphores. Mais quel autre langage serait possible ? Car le mot « infini » ne dit pas la source comme telle dans son activité. Disons une force créatrice de formes et qui, après toutes ses créations, est toujours autant capable de nouvelles créations : donc une force qui ne faiblit pas. Langage métaphorique. » (Marcel Conche, Présence de la Nature, p. 81)

Quand on fait abstraction de “l’expérience humaine” (loka) et ce qui est recouvert par elle, il reste “le réel” “pré-monde” tel quel, indépendant du mental (mind-independent). Il ne s’agit pas de s’unir ou s’identifier à lui, de demeurer en lui, de se dissoudre en lui. Il n’y a pas d’objectif religieux de ce genre.

Il ne s’agit pas non plus de définir une couche purement consciente (voire “lumineuse”) comme la substance réelle de la couche psychosensorielle ou conceptuelle, une conscience sans contenu, qui se connaît elle-même (svasaṃvedana). Si l’on conçoit une telle couche, recouvrait-elle le réel humain, “le chaos” ? Serait-elle elle-même ce “réel” ? Esotériquement, elle est souvent définie comme tout le réel, et ce serait uniquement sa non-connaissance (avidyā), comme l’ombre de la connaissance lumineuse, qui est mise en cause pour la fausse réalité humaine. Quand tout est conscience, la dualité “esprit-matière” n’est que la conséquence de la non-connaissance ou reconnaissance de la conscience comme le réel lumineux. Cette non-connaissance même est l’avidyā, créateur de dualité…

La singularité du bouddhisme est de laisser telle quelle la dualité, qui est le cadre naturel de toute connaissance, mais sans s’investir unilatéralement dans un aspect de la “dualité”, que ce soit la réalité conventionnelle ou ultime. Le non-investissement donne accès à la “libération”, ou plutôt à un non-asservissement. Le potentiel “altruiste” (karuṇā) est entièrement préservé, et même augmenté, théoriquement délesté des passions, de la dualité (vikalpa) et de l’agir (individuel). La conscience et son objet, “son ombre” (“l’illusion”) restent tout entières. Il n’est pas besoin d’amender la dualité en la transcendant ou en l’intégrant dans un monisme de pure conscience, où l’ombre “n’est pas”, et ne serait qu’illusion.

On pourrait faire une comparaison avec l’hermétisme égyptien tel qu’il est exposé par Garth Fowden dans The Egyptian Hermes: A Historical Approach to the Late Pagan Mind (Cambridge University Press, 1986). Dans le chapitre 4 Religio Mentis, Fowden distingue deux sortes de connaissance : l'épistémè (science), produit de la raison (logos) et du langage, et la gnose (gnôsis), une “connaissance supérieure” issue de la faculté d'atteindre la vérité par l'intuition (noèsis) et de la foi. La raison guide "jusqu'à un certain point" mais ne peut atteindre la vérité ultime. L'âme doit ensuite procéder seule vers la foi (pistis), selon le principe hermétique : "avoir compris, c'est avoir cru".

"Ni la raison en général, ni spécifiquement le discours hermétique - le mot logos pouvant bien sûr signifier l'un ou l'autre - ne peuvent par eux-mêmes conduire à la vérité. Le logos guide l'intellect « jusqu'à un certain point » ; mais dès lors l'intellect doit procéder seul, n'ayant pour comparer ses expériences que la réminiscence des enseignements qu'il a reçus dans la sphère de la raison. De cette manière l'intellect peut finalement parvenir à la foi (pistis) - « car avoir compris, c'est avoir cru (tô gàr noêsai esti tô pisteusai), et ne pas avoir compris, c'est ne pas avoir cru ». On ne saurait souhaiter formulation plus concise de la conviction des anciens que la connaissance humaine et divine, la raison et l'intuition, sont interdépendantes - conception qui continua de prévaloir en Islam, particulièrement dans les milieux chiites et soufis, mais que la tradition intellectuelle occidentale a souvent rejetée, décomposant la connaissance en catégories indépendantes, séparant la philosophie de la théologie, et ce faisant érigeant de sérieux obstacles à la compréhension de visions du monde plus unifiées.” (Fowden 1986[1])

Selon Fowden, cette intuition supérieure ou d’une réalité supérieure (gnose) n'est ni purement moniste ni strictement dualiste, mais présente une tension caractéristique entre éléments monistes (divinisation de l'initié, reconnaissance de la nature divine de l'homme) et des éléments dualistes : désir d'évasion du monde matériel, transcendance divine.

Si l'âme (“le coeur”) devient l'organe direct du Logos, la raison devient-elle superflue, une simple illusion ? Dans l’hermétisme égyptien, selon Fowden, il s’agit d’une hiérarchisation plutôt qu'une abolition - la raison reste nécessaire pour la préparation et la transmission. La gnose hermétique comporte cependant une dimension moniste forte. Fowden souligne que l'initiation conduit à une "assomption par l'initié des attributs de Dieu : en bref, la divinisation". L'homme rené (“reborn”. Born again ?) peut "lui-même être appelé équitablement un dieu". Cette union transformatrice suggère un dépassement de la dualité sujet-objet caractéristique de la connaissance rationnelle[2].

Pour les hermétistes, l’homme divinisé peut même être supérieur aux dieux, de par son incarnation terrestre. Chapitre X du Corpus Hermeticum (trad. Fowden 1986). Il aurait quelque chose de plus… Comme dans le film Wings of Desire (1987) de Wim Wenders.

“L'Homme est un être divin (θεῖον ὂν), qu'il faut comparer non pas aux autres créatures terrestres, mais à ceux que l'on appelle dieux, là-haut dans les cieux. Bien plus, si l'on doit oser dire la vérité, l'Homme véritable est au-dessus même des dieux, ou du moins pleinement leur égal.

Après tout, aucun des dieux célestes ne quittera les frontières célestes pour descendre sur terre ; pourtant l'Homme monte jusque dans les cieux, et les mesure, et connaît leurs hauteurs et leurs profondeurs, et tout le reste à leur sujet, il l'apprend avec exactitude. Plus remarquable encore, il s'établit dans les hauteurs sans même quitter la terre, tant s'étend son pouvoir.

Nous devons donc oser dire que l'Homme terrestre est un dieu mortel, et que le Dieu céleste est un homme immortel. Et c'est ainsi que par ces deux-là, le monde et l'Homme, toutes choses existent ; mais elles furent toutes créées par l'Un.[3]”

L'initiation hermétique implique une "invasion de l'initié par le Noûs divin" qui résulte en une "construction du Logos", c'est-à-dire la reconstruction de l'Homme essentiel original. Cette expérience apporte à l'initié "une parenté inaliénable avec le monde divin" (Fowden 1986). Malgré une dimension moniste forte, Fowden identifie aussi des "éléments dualistes" dans l'hermétisme. Il note que la progression de l'epistēmē vers la gnōsis peut conduire à "dévaluer le Monde et l'Homme" et à "cultiver une philosophie de tendance dualiste" qui "souligne la nature transcendante de la Divinité"[4].

Les monismes semblent incapables de se débarrasser d’une hiérarchie (“Dieu”-Monde-Homme), et par là de “la dualité” en maintenant une distinction entre incarné et désincarné, et entre le temporel et l'éternel. Ils visent la "libération de ce monde de flux et de matérialité" plutôt qu'une reconnaissance de leur unité fondamentale[5]. La gnose hermétique apparaît comme une forme hybride : elle utilise des éléments monistes (unité divine-humaine) au service d'un projet essentiellement dualiste (évasion du monde matériel), créant une tension doctrinale que Fowden identifie comme caractéristique de cette tradition.

Il me semble que des choses similaires pourraient être dites des formes monistes ou monothéisantes (Yogācāra, tathāgatagarbha, ésotérisme, …) du bouddhisme, et qui s'éloignent ainsi de ce qui me semble être la singularité du bouddhisme, mentionné plus haut. La voie du milieu est un non-investissement, la dualité n’est ni détruite ni dissoute par l’imposition d’un monisme, introduisant par là même des hiérarchies de tout genre. Elle crée un espace, qui peut être bénéfique, quelle que soit la nature de cet espace. Est-ce un espace au sein même de l’expérience humaine, en dehors d’elle, la substance première universelle… ? Cela a peu d’importance (voir la parabole de l’homme blessé par une flèche empoisonnée MN63).

Le bouddhisme tel qu’il est pensé et pratiqué de nos jours, et dans son ensemble, apparaît cependant aussi comme une forme hybride. Parfois, il se veut plutôt rationnel, avec un Bouddha humain (Siddharta Gautama), qui trouve le nibbana, mais sans pour autant accéder à une réalité qui serait supérieure ou autre. Le plus souvent, et dans le vécu des traditions, c’est l’accès à une réalité supérieure, diversement définie, qui constituerait le salut, individuel s’entend, mais sans ego... Y “accéder”, la “voir”, la “connaître”, la “reconnaître”, la “toucher”, “l’atteindre”, “s’unir avec”, s’y “identifier”, la “réaliser”, etc., comme le fruit de la pratique. Ce serait sans sortir de cette réalité (dharmakāya) que les bodhisattvas enverraient leurs avatars.

Pour ceux qui aspirent à une “réalité supérieure”, au-delà de l’expérience humaine et de “la raison”, cette expérience et “la raison” ne servent qu’à préparer “l’accès”, et éventuellement ensuite à aider d’autres à s’y préparer. Ou parce que la réalité essentielle d’un humain, ignorée par lui, serait divine, même ignorée... Comme dans les traditions hermétiques, le dernier bout (saut) est parcouru par la foi, et “le coeur” en tant qu’organe de la connaissance supérieure, voire de l’Amour divin, transcendant toutes les différences.

Il s’agit donc d’un niveau de réalité et d’une “connaissance” (gnose) superhumaine, au-delà de l’expérience humaine. Ce à quoi les hermétistes (et d’autres) réfèrent avec le terme “Noûs”, qui peut aussi être traduite (voir p.e. prof. dr. Wouter Hanegraaff) comme Lumière (divine), et qu’il faut par conséquent distinguer de la lumière ou des lumières humaines.

Les méthodes de pratique du bouddhisme pāli, et, à mon avis, l’apratiṣṭhāna-madhyamaka (dbu ma rab tu mi gnas pa, non-établissement radical) se situent dans l’expérience humaine, et utilisent les lumières humaines pour accéder à des états a-rationnels et a-discursifs, où ces facultés ne sont pas engagées, sans les nier. Là où le scepticisme pyrrhonien suspend le jugement en attendant (peut-être) une vérité, l'apratiṣṭhāna-madhyamaka montre qu'il n'y a rien sur quoi s'établir, même pas la suspension elle-même. Pas de pratišṭhā (fondement, établissement, demeure) : ni dans l'existence (bhāva), ni dans la non-existence (abhāva), ni dans l'indétermination, ni même dans la vacuité (śūnyatā) comme position. il ne s'agit pas d'une position philosophique, mais d'une pratique du non-établissement qui traverse tous les niveaux d'expérience.

Le Sūtra du Cœur (Prajñāpāramitā Hṛdaya Sūtra) offre un modèle de ce que pourrait être une “gnose” véritablement a-rationnelle et a-discursive - ni contre la pensée conceptuelle, ni construite par elle, mais simplement autre. Sans la poser comme procédant d’une réalité supérieure, en l’associant au divin, à une Conscience pure, ou autre entité métaphysique.

Si de tels états, suscités “artificiellement” (par la posture, le souffle, l’imagination, …) ou naturels, sont expérimentés, faut-il en faire quelque chose ? Les prolonger et faire durer “dans” d’autres états (de veille, rêve, sommeil, …) y compris postmortem ? Que cela changerait-il ? Que cela impliquerait-il pour “la pratique” ? Quelle différence au fond entre être, vivre et agir depuis le non-établissement (apratiṣṭhāna), et l’activité des bodhisattvas réincarnés, “dieux vivants”, avatars ou corps apparitionnels (sprul sku), réputés descendre par amour de leur Dharmakāya, sans toucher terre et sans être recouvert par la boue humaine ? Ceux qui renaissent dans Sukhāvatī sont dits aussitôt retourner sur la terre pour y agir par des corps apparitionnels, sans quitter le Dharmakāya. Que celui qui sait les distinguer d’humains ordinaires lève sa main apparitionnelle.

Il ne reste plus qu'à être, vivre et agir depuis le non-établissement (apratiṣṭhāna)...

***

[1] Traduction par Claude AI.

“Neither reason in general, nor specifically the Hermetic discourse - the word logos may of course mean either - can of itself bring one to the truth. The logos guides the intellect ‘ as far as a certain p o in t’ ; but thenceforth the intellect must proceed on its own, with nothing but réminiscence of the teachings it has received in the sphere of reason to compare its expériences with. In this manner the intellect may eventually attain to faith (πίστις) - ‘ for to have understood is to have believed (τὸ γὰρ νοῆσαί ἐστι τὸ πιστεῦσαι), and not to have understood is not to have believed’. One could hardly wish for a more concise statement of the ancients’ conviction that human and divine knowledge, reason and intuition, are interdependent - a view which continued to prevail in Islam, particularly in Shiite and Sufi circles, but which the Western intellectual tradition has often rejected, decomposing knowledge into independent categories, separating philosophy from theology, and in so doing setting up serious obstacles to the understanding of more unified world-views.” (Fowden 1986)

[2] "Il devrait maintenant être clair que la connaissance de Dieu que l'initiation hermétique est censée apporter n'est pas une connaissance extérieure, d'un être par un autre, mais une assomption effective par l'initié des attributs de Dieu : en bref, la divinisation. La voie d'Hermès est la « voie d'immortalité » ; et son terme est atteint quand l'âme purifiée est absorbée en Dieu, si bien que l'homme rené, bien qu'encore composé de corps et d'âme, peut lui-même être légitimement appelé un dieu." (traduction Claude AI)

“It should be clear by now that the knowledge of God that the Hermetic initiation is supposed to bring is not an external knowledge, of one being by another, but an actual assumption by the initiate of the attributes of God : in short, divinization. The way of Hermes is the ‘ way o f im m ortality’ ;86 and its end is reached when the purified soûl is absorbed into God, so that the reborn man, although still a composite ofbody and soûl, can himself fairly be called a god.” (Fowden 1986).

[3] Traduction par Claude AI.

“Man is a divine being (θεῖον ὄν), to be compared not with the other earthly beings, but with those who are called gods, up in the heavens. Rather, if one must dare to speak the truth, the true Man is above even the gods, or at least fully their equal.

After all, none of the celestial gods will leave the heavenly frontiers and descend to earth; yet Man ascends even into the heavens, and measures them, and knows their heights and depths, and everything else about them he learns with exactitude. What is even more remarkable, he establishes himself on high without even leaving the earth, so far does his power extend. We must presume then to say that earthly Man is a mortal god, and that the celestial God is an immortal man. And so it is through these two, the world and Man, that all things exist; but they were all created by the One.”

[4] “Yet some conception of the transcendence of God (as for example the creator of the All rather than Himself the All) can often be found even in the most immanentist treatises; and as he rose in due course from epistēmē towards gnōsis, the Hermetist was increasingly likely to face the World and Man as of lesser intrinsic interest than God, and to long for knowledge of God rather than merely knowledge about Him. And in this way there might easily arise a tendency to devalue the World and Man and to undermine their integral relationship with God - in other words to cultivate a philosophy of dualist tendency and to emphasize the transcendent nature of the Divinity”. (Fowden 1986)

[5] "In fact, for the Hermetist no product of human intellectual investigation, not even knowledge of God, was an end in itself; for underlying all human thought and action is the desire for release from this world of flux and materiality, for the salvation of the soul. Accordingly, the only truly useful knowledge is that of the way of immortality; and such knowledge was treated, naturally enough, as a treasure whose existence ought not to be casually revealed to all and sundry. It is this dualist, soteriological and esoteric philosophy that lies at the heart of the gnostic systems that were so widely diffused in the Roman empire; and of the pagan aspect of this movement Hermetism is by far the best-documented example.” (Fowden 1986)

Yoga : entre libération individuelle et reproduction sociale

Vishnu as Vishvarupa, l'Homme primordial (ca. 1800-1820 Victor&Albert) 

La plasticité conceptuelle du mot “Yoga” soulève une question fondamentale : comment comprendre l'unité profonde du Yoga au-delà de ses manifestations historiques si diverses ? Existe-t-il un "fil rouge" permettant de saisir la cohérence de cette tradition millénaire, depuis les hymnes védiques jusqu'aux pratiques contemporaines ?

Pour répondre à cette interrogation, il faut remonter aux sources de la civilisation indienne et suivre pas à pas les transformations du concept yogique. De l'ordre cosmique védique à l'individualisme des Renonçants, de la tentative de synthèse sociale du Bhagavad-Gītā, des raffinements techniques du Haṭha-yoga, à l’inconcevable du Rāja-yoga, chaque période a apporté sa contribution à l'édifice complexe que nous appelons aujourd'hui "Yoga".

Des Vedas aux Upaniṣad : l'émergence du Yoga

Le Yoga est présenté par Tara Michaël[1] comme l'épanouissement naturel de la civilisation indo-aryenne védique. Cela veut dire que les concepts fondamentaux, les pratiques et les objectifs ultimes du Yoga seraient profondément enracinés dans la tradition védique, et se seraient développés de manière organique à partir d'elle, plutôt que d'être une importation ou une création tardive isolée. Le concept de Yoga prend une importance significative et une forme plus explicite avec la fin des Veda (Vedānta), c'est-à-dire les Upaniṣad. Les Upaniṣad explorent en effet la doctrine de l'identité de l'ātman (le Soi individuel) avec Brahman (le Principe suprême), comme en témoignent les "grandes paroles" (mahāvākya) telles que "Tat tvam asi" ("Cela, tu l'es !").

Le mot "Yoga" vient de la racine sanskrite yuj, qui signifie "atteler ensemble, joindre, unir". Il s’agirait de l'union de l'être individuel (jīvātman) au Principe suprême (Paramātman)[2]. C'est l'objectif ultime, la réalisation de l'identité du moi avec le Divin. Il ne faut pas perdre de vue que les discours et les méthodes du“Yoga” ont évolué, et qu’en regardant en arrière, la tendance existe d’interpréter les formes anciennes du “Yoga” à la lumière des plus récentes.

L’objectif des Vedas n’était pas de joindre l'être individuel au Principe suprême. L'objectif principal des Veda était de maintenir l'ordre cosmique (Ṛta), avec ses varṇa[3], et de s'assurer la prospérité par des rites et sacrifices extérieurs (yajña) offerts aux divinités, dans le but d'obtenir des bienfaits terrestres ou célestes. Dans la conception védique primitive, la mort n'implique pas de réincarnation. Les trépassés retrouvent leurs ancêtres, leurs Pères (pitṛ), et accèdent au mondes célestes et lumineux des deva. Le destin post-mortem suit deux voies principales : soit le combattant mort prend la direction du nord, celle des dieux (devayāna), soit la direction du sud[4], celle des mânes (pitṛyāna). Il n’y a pas encore l’idée du retour du cycle de naissances, et d’une sortie (mokṣa) de celui-ci.

Le passage du ritualisme védique à la quête individuelle de salut (mokṣa) dans les Upaniṣad s’explique par une évolution sociale, intellectuelle et spirituelle profonde, marquée par la remise en question du rituel extérieur, l’essor de l’ascétisme (pratique individuelle), l’influence de courants contestataires, ainsi que la valorisation de la connaissance de soi comme voie de libération. Last but not least, les kṣatriyas (“aristocrates”), traditionnellement en rivalité avec les brahmanes (prêtres), ont pu voir dans la philosophie des Upaniṣad un moyen d’affirmer leur propre légitimité spirituelle, en contestant la suprématie rituelle des prêtres et en revendiquant un accès direct à la connaissance suprême. Dans la Chandogya Upaniṣad (VIème AEC) et la Brihadaranyaka Upaniṣad (VIII-VIIème AEC), des rois enseignent à des brahmanes, illustrant une inversion des rôles et une volonté de puissance symbolique de la part de l’aristocratie.

Virāṭ Puruṣa, manuscrit Bhāva Prakāśa (XVIe siècle)

L'individualisation du salut avec les Renonçants

L’objectif devient, dans “le Yoga”, la libération individuelle (mokṣa), c’est-à-dire la délivrance du cycle des renaissances (saṃsāra) par la réalisation de l’unité entre l’âme individuelle (ātman) et le principe absolu (brahman). Les grands fondateurs des mouvements de “Renonçants” (śramaṇa), ou leurs disciples, venaient de l’aristocratie. Siddhārtha Gautama (bouddhisme), Mahāvīra (jaïnisme), Makkhali Gośāla (Ājīvika), etc. enseignaient un salut individuel, plus ascétique, plus “héroïque”. On trouve le même individualisme chez les yogis, adeptes des Upaniṣad.

Les Renonçants font figure de “self-made men”, qui semblent tourner le dos aux services religieux de la caste des prêtres brahmanes, qui sont d’ailleurs souvent la cible de moqueries. Leur objectif ne sont pas les bienfaits terrestres ou célestes, mais le nirvāṇa, la sortie définitive du cycle des renaissance. Le Bouddha pāli ne cherchait pas “l’union” (yoga) avec le Principe suprême. Le nirvāṇa n’est pas une union, mais une “extinction”. Dans la civilisation indienne, une flamme soufflée, n’est pas le néant[5]. La méthode bouddhiste pāli ne visait pas l’union, ou l’identification. Ni une Connaissance directe (jñāna) ou Gnose. L'union de l'être individuel (jīvātman) au Principe suprême (Paramātman) requiert la libération individuelle (mokṣa) ET une “Connaissance directe” (jñāna), qui le conduit ou accueille dans un “Ailleurs” qui est au fond le vrai “Chez Soi”. La sortie du saṃsāra, suffisait, et était justement le nirvāṇa. Un Yoga dans le sens d'union de l'être individuel (jīvātman) au Principe suprême était superflu. Ni l’être individuel (ātman) ni l’Être suprême n'étaient étaient des facteurs à prendre en compte. La libération semble donc possible avec ou sans union de l’être individuel et de l’être suprême.

Le Bhagavad-Gītā : vers un Yoga sociétal

Le Bhagavad-Gītā est une œuvre majeure qui, bien que faisant partie de l'épopée du Mahābhārata, est généralement datée entre 500 avant et 500 après J.-C., et en constante évolution. La première mention claire et systématique des six darśana (écoles de pensée) date des premiers siècles de notre ère (IIᵉ–Vᵉ siècle), même si les écoles elles-mêmes sont plus anciennes et que la tradition doxographique s’est consolidée au fil du temps. Le Bhagavad-Gītā donne une place importante au Sāṃkhya, qui propose une analyse rationnellement de la réalité. Il reprendra la distinction puruṣa/prakṛti (Esprit/Nature) du Sāṃkhya, mais l’oriente vers la réalisation de l’ātman et l’union avec le divin. Le Bhagavad-Gītā valorise le Yoga comme discipline de l’esprit, mais l’intègre à la dévotion (bhakti) et à l’action désintéressée (niṣkāma-karma). Il propose un triple Yoga, adapté à chacune des quatre varṇa (castes).

Le Karma-yoga (Yoga de l'action), qui vise à purifier la volonté. Ce type de yoga met l'accent sur l'action désintéressée, en réalisant les actes prescrits sans attachement à leurs résultats, car "l'action est supérieure à l'inaction ; même ta vie physique ne saurait se maintenir sans action".

Le Bhakti-yoga (Yoga de l'amour ou de la dévotion), qui purifie le sentiment et est décrit comme "la voie dans laquelle un amour intense permet au yogin de s'élancer jusqu'à la Réalité Ultime et de s'en emparer". Cette voie est ouverte à tous, sans restriction. Elle démocratise le salut.

Le Jñāna-yoga (Yoga de la Connaissance), qui purifie l'intellect, mais dans le but de préparer son dépassement en vue de l’union avec l’Être supreme. Il faut par exemple faire la distinction entre la lucidité (prajñā, apophatique, négative), et la “Connaissance”, que je traduis souvent par Gnose (jñāna, positive).

Le Bhagavad-Gītā démocratise le Yoga, et instaure une sorte de “contrat social”, où chacun peut devenir “Yogin”, à condition d'accomplir son svadharma (devoir propre à chacun, y compris selon sa caste). La recherche du salut individuel peut (re)faire société ?

« Mieux vaut accomplir son propre devoir, même imparfaitement, que d’accomplir parfaitement le devoir d’autrui » (Bhagavad-Gītā III.35).
« Celui qui, sans attachement, accomplit l’action qui doit être faite, celui-là est un yogin » (Bhagavad-Gītā VI.1).

“Nous avons déjà attiré l'attention sur le succès qu'a remporté le message de la Bhagavad Gītā jusqu'à nos jours. Nous ne saurions qu'admirer l'habileté avec laquelle les brahmanes parvinrent à faire d'une force qui poussait à quitter la société l'un des piliers d'une société conçue sur le modèle brahmanique.” (Bronkhorst, 2008[6])

Patañjali et le “Rāja-yoga” : la voie royale de la maîtrise mentale

Les Yoga-sūtras de Patañjali (entre le IIe siècle avant notre ère et le Ve siècle après notre ère) proposent une voie plus élitiste et plus individuelle, sous la forme d’un Yoga “supérieur”, le “Yoga royal” (Rāja Yoga) à huit branches (aṣṭāṅga-yoga), que l’on retrouvera (en partie) jusqu’à dans les yogas supérieurs du bouddhisme tibétain. Ils visent la maîtrise du mental et la réalisation de la nature véritable du Soi, par la méditation et la discipline intérieure, et non par le rituel, la dévotion ou la spéculation intellectuelle seules.

Sapta Chakra, manuscipt 1899

Le retour brahmanique : Yājñavalkya et le Yoga sacrificiel

Un nouveau tournant avec le Yoga-Yājñavalkya-Saṃhitā, un traité sur le Yoga (200-400 AD), attribué à un certain Yājñavalkya, qui n’est pas celui du Bṛhad-Āraṇyaka Upaniṣad. Ce texte, ainsi que le Yoga-Vasiṣṭha attribué à Vasiṣṭha, présentent un "Yoga brahmanique" destiné aux muṇi, des sages mariés et maîtres de maison, et se distingue du Yoga formulé par Patañjali en ce qu'il n'exige pas un renoncement impératif à toute action, qu'elle soit rituelle ou mondaine, ni un détachement de tous les liens affectifs, familiaux et sociaux. Le Yoga qu'il caractérise met l'accent sur la pratique combinée des rites védiques (l'« Action » sacrificielle) et des disciplines du Yoga. Ces précurseurs n'enjoignent pas la cessation de l'action, mais plutôt son accomplissement sans désir de bénéfice personnel. Tara Michaël appelle cette tendance yoguique le “Yājña-yoga” (Yoga sacrificielle).

Une voie de libération pour classes moyennes : un Yoga sans renoncement

Il n’est pas exclu que le Yoga-Vasiṣṭha s’est très largement inspiré du Mokṣopāya (MU), aurait été composé autour de 950 au Cachemire dans des milieux aristocrates (kṣatriya), et serait une sagesse destinée au rois (rājavidyā), ou sinon à des individus actifs (gr̥hastha, gahapati) dans la société, leur permettant d’atteindre le statut de libéré-vivant (jīvanmukti).

“Ces sages védiques, experts en rites, n'interrompaient à aucun prix leur activité sacerdotale, même dans le troisième stade de leur existence, celui où l'on prend un recul, dans de calmes et accueillants ermitages forestiers, tout en réfléchissant sur la signification intérieure du sacrifice.
Leur Yoga se caractérise par une insistance sur la pratique combinée des rites védiques (ce qui est appelé “ l'Action “, l'action sacrificielle étant l'action par excellence) et des disciplines du Yoga censées engendrer la Connaissance suprême (ce qui est appelé “la Connaissance née du Yoga, ou la Connaissance ayant le Yoga pour essence”.” (Michaël, 1992)

On n’échappe pas à l’idée d’une religion sur mesure et au service des classes supérieures. Le brassage des castes et de sexes traditionnellement associé au tantrisme est en grande partie un mythe. Quelque part le tantrisme c’est le statut du brahmane mis à la portée de certains élites non-brahmanes.

Ces phénomènes de « brahmanisation », notamment dans le Yogācāra (qui signifie "la pratique du Yoga") et le bouddhisme ésotérique, qui en était le prolongement (David MacMahan), ne se limitaient d’ailleurs pas à l’Inde. Noubchen Sangyé yéshé (T. gNubs chen sangs rgyas ye shes, 10ème siècle) est l’auteur de la « Lampe éclairant l’œil de la méditation » (T. bsam gtan mig sgron), un recensement des quatre approches de méditation utilisées au Tibet à l’époque. Il y donne une liste de quatre choses favorables dont un homme de religion devrait disposer :

1. Un compagnon expérimenté (T. nyams dang ldan pa’i grogs) dans le cas où il est difficile de trouver un maître capable d’intervenir en tant que maître qualifié.
2. Un partenaire féminin (mudrā) qualifié qui a toutes les caractéristiques physiques et spirituelles nécessaires (T. mtshan dang ldan pa’i phyag rgya), dans le cas d’un adepte des tantras Mahāyoga.
3. Une bibliothèque avec les textes recommandés (T. bsam pa dang mthun pa’i dharma)[5].
4. Un serviteur agréable (T. yid du ’ong ba’i g.yog)[7].

Il y a une certaine aisance et conscience de statut social qui se dégage de tout ça…” (Blog La recherche de l’éternel féminin au détriment de la femme 2011.

Vishnu as Vishvarupa, détail haut (ca. 1800-1820 Victor&Albert) 

Sans Dieu, point de Yoga : la dimension théologique irréductible

Le fil rouge du Yoga est l'union de l'être individuel (jīvātman) au Principe suprême (Paramātman). C’est un système théologique, quelle que soit la définition de l’âme d’un côté et de l’Être suprême, ou de l’Īśvara, de l’autre. Le Yoga post-védique a un double objectif, la sortie du saṃsāra et l’union à l’Être suprême, ce dernier comprend automatiquement le premier. Au temps des śramaṇa, le détachement et le renoncement étaient considérés comme une étape nécessaire à cette union, d’où la vocation de nombreux Renonçants (śramaṇa). Parmi ces Renonçants, il y a avait ceux qui admettaient un Être suprême et une âme individuelle, et dont l’union était l’objectif ultime, et ceux qui ne cherchaient que la sortie du saṃsāra. Il faut distinguer ces chercheurs “nāstika” (“non-théistes”) des Cārvākas “matérialistes”.

Le “Dieu”, auquel il faut s’unifier peut être un Principe suprême (Brahman), “appelé tel dans son essence impersonnelle, sans spécifications ni attributs (nirguṇa)”, mais plus souvent une “Personne suprême” (parama-puruṣa), “dotés des attributs divins (saguna) tels qu’omniscience, omniprésence, omnipotence, etc., qui font de lui “le Seigneur” de l’univers et des âmes (Īśvara), Dieu.” (Michaël, 1992, p. 37).

Cette distinction n'est pas anodine : elle reflète la polarité fondamentale entre les voies yogiques. Ainsi, le grand maître du Jñāna-yoga, Śaṅkara (VIIIe siècle), visait l'union avec le Brahman nirguṇa, l'Absolu sans attributs, tandis que les adeptes du Yoga sacrificiel (Yājña-yoga) et dévotionnel prennent pour objet de vénération une Personne suprême (Īśvara) dotée d'attributs divins. On pourrait faire un parallèle entre néoplatoniciens “théologiques” (Plotin, etc.) et les néoplatoniciens “théurgiques” (Proclus, Porphyre, Iamblichus, etc.).

Déceler les constantes : polarités et synthèses du Yoga

Contrairement à la société védique sacrificielle, le projet du Yoga est individuel. Le salut de tout un chacun est une affaire individuelle, ascétique, extérieure et/ou intérieure (p.e. Haṭha-yoga). Une évolution va rarement dans un sens, et les allers-retours sont possibles, y compris néo-védiques. Le Bhagavad-Gītā propose un Yoga collectif, sociétal, ou chacun selon ses dispositions individuelles, sociales, peut trouver la voie du Yoga qui lui correspond : devoir sociétal (Karma-yoga, svadharma), ferveur dévotionnelle (Bhakti-yoga) et Gnose (Jñāna-yoga).

Le devoir sociétal (svadharma) prend la place de l’ancienne action rituelle (karma), mais la véritable action rituelle fera un retour dans ce que Tara Michaël appelle le "Yoga sacrificiel" (Yājña-yoga) de Yājñavalkya et de Vasiṣṭha, et qu’on pourrait appeler néo-védique, un retour vers la société sacrificielle. Tout le long de l'histoire post-védique de la culture indienne, on voit des va-et-vient entre les deux pôles sacrifices (karma) et Gnose (jñāna).

Ces deux pôles trouvent un certain consensus en des formes “sacrificielles” (karma) intériorisées, dont une des formes les plus connues est le “Haṭha-yoga”. Pour les adeptes du “Yoga royal” (Rāja-yoga), le Haṭha-yoga “énergique” est une préparation au Rāja-yoga “royal”. Le Raja-yoga est une "discipline purement mentale", visant le "contrôle des activités de l'esprit" (citta-vṛtti-nirodha) et aboutissant au Samādhi, qui est considéré comme l'essence même du Yoga ("Le Yoga, c'est le samādhi" Vyāsa). Cette emphase sur le psychisme et l'absorption spirituelle distingue le Rāja-yoga des autres voies axées sur l'action (sacrificielle ou sociétale), la dévotion ou l’énergie. Dans le schéma ci-dessous, on peut voir comment Tara Michaël représente la nouvelle situation des différentes voies de Yoga. La tension originelle Karma-Jñāna existe toujours, mais sous les formes du Yājña-yoga et du Rāja-yoga (noms ultérieurs). La voie dévotionnelle est présentée comme une troisième voie à part, “démocratique”, ou sinon du moins identitaire. L’objectif ultime du Yoga, selon sa propre définition, est double : l’union à Dieu et/ou la libération.

Schéma Tara Michaël, dans Le Yoga de l'éveil

Dans le tantrisme (y compris bouddhiste), toutes ces voies ou filières différentes du Yoga sont amalgamées, et centrées sur une Divinité avec sa sphère (maṇḍala). La libération (mokṣa) ne suffit plus dans le bouddhisme ésotérique, il faut une “réalisation lumineuse”. La libération est bon pour le dharmakāya du Bouddha, mais le saṃbhogakāya et le nirmāṇakāya requièrent une union/réalisation topique (topos) et gnostique, que l’on peut appeler lumineuse ou divine, et qui est assez similaire à l’union Shivaïte “sāyujya”[8]. La "vacuité" n'y change pas grand chose...

Les virtuoses du non-mental : au-delà de toute technique

Dans “Le yoga de l’éveil dans la tradition hindoue”, Tara Michaël publie la traduction française de l’Amanaskayoga (Amanaska-yoga-śastra[9]), un dialogue entre Īśvara (Śiva) et Vāmadeva (un deva), attribué à Gorakṣanātha[10], le fondateur de l'ordre des Nātha-yogin, traditionnellement associé au Haṭha-yoga. Ce yoga non-conceptuel ou non-mental (amanaska), est considéré comme la dernière étape du Rāja-yoga. L'Amanaska se distingue par son rejet de la plupart des techniques du Haṭhayoga et d'une approche "sans effort" vers la libération. Il critique explicitement les auxiliaires du yoga (comme les yama/niyama, āsana, prāṇāyāma), la métaphysique complexe, les mantras, l'ascétisme brahmanique et non-brahmanique, ainsi que les pratiques des Kāpālikas, les jugeant inutiles ou même nuisibles. Il prône une pratique simple centrée sur la Śāmbhavī Mudrā et le Samādhi (amanaska) (Birch, 2013). Dans la Śāmbhavī Mudrā, les yeux sont à demi ouverts, le mental est stable, et le regard est fixé sur le bout du nez. Jason Birch met en lumière que la relation entre le Rājayoga et les Yogasūtras est un développement tardif du XIXe siècle. L'Amanaska (XIe ou début du XIIe siècle de notre ère) est l'un des premiers textes de yoga à utiliser le terme Rājayoga et le plus ancien texte existant à le définir.

L'Amanaska se divise en deux parties, initialement composés comme des œuvres distinctes par des auteurs différents, et combinés à un stade ultérieur (Birch, 2013). Deux pratiques, avec mental (Tāraka) et sans mental (Amanaska[11]). Le Tāraka-yoga est un yoga préliminaire (pūrvayoga) où l'on fixe les yeux sur une lumière[12] et l'on lève légèrement les sourcils. Cette pratique est censée "spontanément" provoquer l'état non-mental. l’Amanaska rejette explicitement les pratiques impliquant un support de méditation ou des objets de concentration, arguant que le véritable état de non-mental (cittādi-laya) ne nécessite pas d'objet. Il se positionne en opposition aux systèmes de yoga gradualistes (comme le Haṭha-yoga ou le Ṣaḍaṅgayoga) qui s'appuient sur des techniques et des supports externes ou internes. L’Amanaska considère que de telles méditations, bien qu'utiles pour préparer le mental des "hommes dont l’intellect se laisse duper par l’illusion", sont des constructions mentales et ne représentent pas la réalité ultime.

L'Amanaska affirme que le Prāṇāyāma et, par extension, d'autres techniques de méditation avec support, sont un effet du Samādhi et non sa cause. Le but est d'atteindre l'état d'amanaska (non-mental), qui est synonyme du Samādhi et de l'état ultime de Rāja-yoga, un état de non-agitation mentale totale, de "pure existence sans manière d’être" (Silburn, 1999[13]). Cet état est intrinsèquement "naturel" (sahaja). C’est la traduction utilisée par Jason Birch (2013).

Verset 91 “Ainsi a été enseigné cet état naturel de non-mental (sahajāmanaskaṃ) pour l'éveil des disciples, directement par Śiva. Cependant, [cet état de non-mental] est éternel, sans aspects, indifférencié, non exprimable par la parole et ne peut être expérimenté que par soi-même seul
Verset 92 “Lorsque le mental est en mouvement, le cycle des renaissances prévaut. Lorsque [le mental] est immobile, la libération surgit. C'est pourquoi [le yogin] doit stabiliser son mental ; il est voué à [la pratique du] détachement complet.[14]”

La singularité de la doctrine de l'Amanaska est de rejeter les méthodes physiques et cognitives conventionnelles du Yoga en faveur d'un état de non-mental obtenu par l'abandon de l'effort et la dissolution spontanée de l'esprit, sous la guidance du guru, menant à une réalité au-delà de toute description et de toute limitation corporelle.

Verset 108 “La maîtrise du souffle peut être obtenue par les trois types d'Om et par diverses Mudrās [haṭha-yogiques], ainsi que par la méditation sur une lumière ardente (tejaścintanam) [ou la méditation] sur un objet de support tel que le ciel vide, [ces pratiques] étant réalisées dans le lotus de l'espace intérieur [du cœur (antarālakamale)]. Cependant, considérant tout cela, situé dans le corps, comme une illusion du mental, les sages devraient pratiquer l'état de non-mental (amanaskatva), qui est unique, au-delà du corps (dehātītam) et indescriptible (avācyam).[15]”

Vishnu as Vishvarupa, détail bas (ca. 1800-1820 Victor&Albert) 

Conclusion

À notre époque, où l'attention devient le bien le plus précieux, seuls des yogins experts peuvent se permettre de consacrer leur temps au “Yoga sacrificiel”, ou toute leur attention au “Yoga de Connaissance" (non-mental). Pour le commun des mortels, la voie de la dévotion et la voie "du devoir sociétal" (svadharma) sont plus probables, pour réussir "l'union de l'être individuel (jīvātman) au Principe suprême (Paramātman)", autrement dit le “Yoga”.

Mais cette observation soulève une question fondamentale que l'histoire du Yoga éclaire cruellement : peut-on encore se satisfaire d'un salut essentiellement individuel dans un monde où les défis collectifs et climatiques deviennent incontournables ? Si les défis collectifs ont toujours existé, l'affaiblissement de l'horizon religieux universel transforme radicalement la donne. Quand la promesse d'un Au-delà divin légitimait le détachement du monde terrestre, l'indifférence aux injustices sociales pouvait se justifier par la perspective du salut éternel qui le sublimait. Mais que reste-t-il de cette logique quand l'impact religieux s'estompe ?

Le “Yoga” moderne (et au fond la spiritualité en général), qu'il prenne la forme du wellness occidental ou du mindfulness corporate, fonctionne largement comme un mécanisme de dépolitisation. Plutôt que de questionner les structures qui génèrent stress et inégalités, il propose des solutions individuelles d'adaptation. En cela, il reproduit la logique du svadharma antique : chacun à sa place, chacun responsable de son propre salut (Yoga).

Pourtant, l'histoire même du Yoga révèle sa remarquable plasticité conceptuelle. Si la tradition a toujours supporté de grands écarts théoriques et pratiques - du ritualisme védique au renoncement ascétique, de l'élitisme de Patañjali à la "démocratisation" de la Bhagavad-Gītā - c'est que son fil rouge (l'union de l'être individuel au Principe suprême) reste suffisamment abstrait pour autoriser les réinterprétations les plus diverses. Le collectif (≃ viśvarūpa) ne se situe-t-il pas entre l’individuel et le Suprême ? Cette plasticité qui a permis tant de récupérations pourrait-elle aujourd'hui servir une transformation émancipatrice ?

Imaginer un "karma-yoga" qui ne se contente pas d'accomplir pieusement son devoir social, mais qui œuvre activement à transformer les structures d'oppression. Concevoir une "union divine" qui passe par la solidarité concrète plutôt que par l'évasion mystique.

L'enjeu n'est plus de démocratiser l'accès à une spiritualité méritocratique, mais de réinventer une pratique de libération qui soit à la fois personnelle et politique, contemplative et engagée. Cela supposerait d'abandonner le modèle traditionnel de l'ascension individuelle méritoire - où chacun gravit péniblement l'échelle spirituelle selon ses efforts et ses dispositions - pour concevoir une "union divine descendante" qui irrigue le collectif.

Cette intuition trouve un écho saisissant dans la tradition bouddhiste avec Śāntideva, qui propose de considérer tous les êtres "comme des parties de l'univers", à l'image des "mains qui protègent le pied" dans un seul corps. Au lieu de chercher son salut individuel, le bodhisattva étend sa notion de "soi" jusqu'à englober tous les êtres souffrants : "Pourquoi ne pas considérer les corps des autres comme 'moi' ?" Cette révolution conceptuelle transforme la libération d'un projet d'évasion personnelle en responsabilité collective.

Plutôt que de chercher à s'élever vers l'Absolu par des pratiques d'élite, avec des missions allers-retours vers la Terre, il s'agirait faire émerger une grâce humaine à portée de tous les humains, qui se diffuse horizontalement, créant des liens de solidarité plutôt que des hiérarchies de réalisation ascensionnelle. Cette inversion théologique aurait des implications politiques majeures : elle transformerait le Yoga d'un instrument de distinction spirituelle, et par là sociale… , en force de transformation collective.

Imaginer aujourd'hui un karma-yoga qui ne se contente pas d'accomplir son rôle individuel, mais qui œuvre activement à transformer les structures d'oppression. Concevoir une bhakti qui ne fuit pas le monde dans la dévotion privée, mais qui reconnaît le divin dans les opprimés, et l’activité divine dans la solidarité concrète avec les opprimés. Retrouver un jñāna-yoga qui ne soit pas accumulation d'expériences spirituelles personnelles, mais la conscience que "ma" libération passe nécessairement par celle de tous. Surtout si l'on est un bodhisattva.

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[1] Tara Michaël, Introduction aux voies du Yoga, Desclée de Brouwer, 2017
“Les origines proprement dites du Yoga se perdent dans la nuit des temps. Celui-ci représente, semble-t-il, l’épanouissement naturel de la civilisation indo-aryenne védique.”

Autre source pour ce blog : Tara Michaël, Le Yoga de l'Eveil dans la tradition hindoue, 1992, Fayard.

[2] Yājñavalkya, un adepte du Yoga à ne pas confondre avec l'adepte révéré du Bṛhad-Āraṇyaka Upaniṣad (datant du VIIIe siècle av. J.-C.), est crédité d'avoir formulé la définition du Yoga comme "l'union du jīvātman avec le paramātman" (samyogo yoga ity ukto jivatmaparamatmanoh). Cette citation spécifique provient du Yoga-Yājñavalkya-Saṃhitā (YYS I.43). Voir Whicher, Ian, The Integrity of the Yoga Darsana : A Reconsideration of Classical Yoga, 1998, SUNY.

Le Yoga-Yājñavalkya-Saṃhitā est un traité sur le Yoga attribué à Yājñavalkya. P. C. Divanji ("Journal of the Bombay Branch of the Royal Asiatic Society") suggère que ce texte pourrait dater de 200 à 400 de notre ère. Cependant, Feuerstein estime que c'est une œuvre plus tardive, possiblement du XIIe siècle de notre ère, ou même plus tard.

[3] La société védique se structure déjà en quatre grandes divisions (varṇa) : les brahmanes (prêtres), les kshatriya (guerriers), les vaishya (paysans et commerçants) et les shudra (serviteurs). Cette organisation, qui préfigure le système des castes, trouve sa justification théologique dans le célèbre hymne du Puruṣasūktam : "Sa bouche devint le brahmane, le guerrier fut le produit de ses bras, ses cuisses furent l'artisan, de ses pieds naquit le serviteur"

“brāhmaṇo'sya mukhamāsīd bāhū rājanyaḥ kṛtaḥ
ūrū tadasya yad vaiśyaḥ padbhyāṃ śūdro ajāyata” (Rig-Veda X.90.12)

[4] Pourquoi le Sud, voir aussi mon blog “Le cas du Rituel de la Porte du Sud de Cakrasaṃvara” (2025)

[5] Lire à cet égard de Thanissaro Bhikkhu Mind like Fire Unbound.

[6] Johannes Bronkhorst, Aux origines de la philosophie indienne, 2008, Infolio, p. 60

[7] sGom gyi gnad gsal bar phye ba bsam gtan mig sgron, Volume 1, Page 42, Publisher: s.w. tashigangpa leh 1974 TBRC MW00EGS1016286

[8] Śivapurāṇa “26-27.

"Après m'avoir adoré ici même dans le liṅga, moi le Seigneur qui réside dans le liṅga,
La demeure dans le même monde (sālokya), la proximité (sāmīpya), la forme semblable (sārūpya), et la participation aux mêmes pouvoirs (sārṣṭi),
Ainsi que l'union (sāyujya) - ces cinq sont considérés comme les fruits des pratiques rituelles et autres.
Vous tous, vous obtiendrez rapidement tous vos désirs accomplis."

arcayitvā 'tra māmeva liṃge liṃginamīśvaram // ŚivP_1,9.26ab/
sālokyaṃ caiva sāmīpyaṃ sārūpyaṃ sārṣṭireva ca // ŚivP_1,9.26cd/
sāyujyamiti pañcaite kriyādīnāṃ phalaṃ matam // ŚivP_1,9.27ab/
sarvepi yūyaṃ sakalaṃ prāpsyathāśu manoratham // ŚivP_1,9.27cd/

Sālokya - partager le même monde que la divinité, Sāmīpya - être proche de la divinité, Sārūpya - avoir une forme semblable à la divinité, Sārṣṭi - partager les pouvoirs divins, Sāyujya - union complète avec la divinité.

[9] Voir The Amanaska: King of All Yogas, A Critical Edition and Annotated Translation with a Monographic Introduction, Thèse de Jason Birch, Balliol College, University of Oxford, 2013.

[10] Les méthodes et la terminologie de l'Amanaska sont largement dérivées du śaivisme tantrique. L'Amanaska a eu une influence notable, étant l'une des sources de la très influente Haṭhapradīpikā et ses versets se retrouvent dans d'autres textes de yoga médiévaux. Il a également été directement cité dans des recueils et ses terminologies ont été absorbées par certaines Upaniṣads de Yoga. Malgré cela, son auteur est inconnu, et l'attribution récente à Gorakṣanātha est considérée comme erronée par Jason Birch. Site The Luminescent de Jason Birch.

[11] Terminus ad quem (date la plus tardive) : Le XIIe siècle. Ceci est basé sur l'utilisation extensive de versets de ce chapitre par Hemacandra dans son Yogaśāstra, un ouvrage qui peut être daté avec certitude du XIIe siècle. Le fait que de nombreux versets parallèles soient regroupés de manière similaire dans les deux textes prouve que la majeure partie du deuxième chapitre de l'Amanaska existait avant le XIIe siècle.

Terminus a quo (date la plus ancienne) : Le XIe siècle. Cette proposition est plus tentative et repose principalement sur l'absence de certaines terminologies du deuxième chapitre dans les textes composés avant cette période, ainsi que sur les similarités avec des œuvres de cette époque, telles que le Kulārṇavatantra, l'Amaraughaprabodha et le Candrāvalokana.

Le deuxième chapitre est considéré comme l'un des plus anciens textes de yoga à enseigner un type de yoga appelé Rājayoga. Ce deuxième chapitre a été composé entre le XIe et le XIIe siècle. Le premier chapitre a été composé entre la fin du XVe et la fin du XVIe siècle. La recension nord-indienne qui combine les deux chapitres est datée entre la fin du XVe et le XVIIe siècle.

[12] Contempler un ciel sans nuage pour induire un engourdissement et une immobilité, menant à la révélation du Soi. Regarder une portion d'espace "tachetée" par le rayonnement du soleil ou d'une lampe, afin que "l’essence de son propre Soi" resplendisse. Ou encore, fixer une "tache ou fulgurance (äbha) sombre" en fermant les yeux, puis les ouvrir subitement pour ne voir que cette tache, menant à l'absorption dans la "Beauté du Dieu" (ābha, vapus).

[13] Le Vijñana Bhairava, Texte traduit et commenté, 1961, Collège de France

[14] ity uktam etat sahajāmanaskaṃ śiṣyaprabodhāya śivena sākṣāt | nityaṃ tu tan niṣkalaniṣprapañcaṃ vācām avācyaṃ svayam eva vedyam || 91 ||

“This natural, no-mind [state] has been taught thus [to Vāmadeva] directly by Śiva [him-self] for the awakening of his disciples. However, [the no-mind state] is eternal, aspectless, undifferentiated, not expressible by speech and can only be experienced by oneself alone.”

citte calati saṃsāro 'cale mokṣaḥ prajāyate | tasmāc cittaṃ sthirīkuryād audāsīnyaparāyaṇaḥ || 92 ||

"When the mind is moving, the cycle of rebirth [prevails]. When [the mind] is not moving, liberation arises. Therefore, [the yogin] makes his mind steady; he is devoted to [the practice of complete] detachment.” (Birch, 2013)

[15] oṃkārais trividhair vicitrakaraṇaiḥ prāpyaś ca vāyor jayas
tejaścintanam antarālakamale śūnyāmbarālambanam |
tyaktvā sarvam idaṃ kalevaragataṃ matvā manovibhramaṃ
dehātītam avācyam ekam amanaskatvaṃ budhaiḥ sevyatāṃ || 108 ||

“The conquest of the breath can be achieved by means of [reciting] the three types of Om and by various [haṭhayogic] Mudrās, as well as meditation on a fiery light [or meditation] on a supporting object [like] the empty sky [which are done] in the lotus of the inner space [of the heart].123 [However,] having abandoned all this [because it is] situated in the body [and therefore limited], and having thought it to be a delusion of the mind, the wise should practise the no-mind state, which is unique, beyond the body and indescribable.” (Birch, 2013)