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| Jaya, le prequel d'Aśoka, offre de la terre au Bouddha (Légende d'Aśoka), Gandhara IIème s. |
Samana Gotama, celui qu’on appelle depuis Aśoka “le Bouddha”, serait mort à l'âge de 80 ans environ vers 483 avant notre ère à Kushinagar en Inde. C’était, selon la tradition bouddhiste, sa sortie définitive du cycle des naissances, “l’extinction”, le parinirvāṇa. Après son éveil, il avait déclaré :
“Et la connaissance (p. ñāṇa) ainsi que la vision (p. dassana) s'élevèrent en moi : "Inébranlable (p. akuppā) est la libération (p. vimutti) de mon esprit. Ceci est ma dernière naissance (p. jāti), il n'y a plus désormais de re-devenir (p. punabbhavo’ti).[1]”Après sa mort, son corps était incinéré, et, selon la tradition bouddhiste, les reliques furent répartis parmi les grands clans locaux et enchâssés dans des monticules. Les reliques étaient le seul relief physique de Samana Gotama et de sa présence terrestre. Durant sa vie, Samana Gotama était un “champs de mérite” (s. puṇyakṣetra[2]), ce qui voulait dire que faire des dons de nourriture, de robes, etc. à cet ascète, ainsi qu’aux autres ascètes mendiants (bhikkhu) résultait en du mérite pour le donateur. Puisque faire des dons/offrandes (1er pāramitā) aux reliques de Samana Gotama était devenu comme faire des dons au Samana Gotama vivant, cela permettait aux croyants d’accumuler le même mérite. Les reliques étant enchâssées dans des monticules, plus tard transformés en stūpas et caityas (Au tibet, ce sont des “supports de bénédictions”, (t. byin rlabs kyi rten), cette pratique fut appelée plus tard “culte de stūpas”, développé par l’empereur Aśoka, et associé à la légende de ce dernier. Etienne Lamotte raconte la légende de la naissance précédente (jātaka) du futur Aśoka :
“Un jour, le Buddha parcourait avec Ānanda les rues de Rājagṛha. Ils virent en passant deux petits garçons, Jaya et Vijaya, qui s'amusaient à faire une ville en terre, façonnant des maisons et des greniers et faisant des grains avec de la terre, qu'ils plaçaient dans les greniers. Ces deux petits garçons, apercevant le Buddha, furent remplis de joie. Alors Jaya, prenant dans le grenier la terre à laquelle il avait donné le nom de grain, l'offrit respectueusement au Buddha, tandis que Vijaya, les mains jointes, approuvait son compagnon. Le jeune Jaya, ayant fait l'aumône avec de la terre, formula le vœu de pouvoir à l'avenir abriter l'univers entier sous son parasol royal, réciter des gāthā et faire des offrandes. Le Buddha accepta la poignée de terre que le petit garçon lui offrait et se mit à sourire. A Ānanda, qui lui demandait la raison de ce sourire, il expliqua : Cent ans après mon Nirvāņa, ce petit garçon sera un saint roi cakravartin, maître de l'un des quatre continents. Dans la ville de Kusumapura (Pāțaliputra), il sera un roi de la loi correcte, sous le nom d'Aśoka. Ayant partagé mes reliques, il fera 84,000 stūpa précieux pour l'avantage et la prospérité des créatures.”[3]
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| Naissance de la religion bouddhiste (historycomic) |
Aśoka avait organisé le culte de stūpas à grande échelle, c’est-à-dire à l’échelle de son empire, qu’il désignait par le nom de “Jambudvīpa”, le continent de notre terre dans la cosmographie indienne traditionnelle. Selon la tradition, Aśoka aurait fait construire 84 000 stūpas sur son territoire, qu’il avait “consacré” avec les reliques de Samana Gotama, qui devint un Bouddha, s’inscrivant dans une longue lignée de Bouddhas. Finalement, la situation des “bouddhistes”, les disciples des Bouddhas, n’était pas si catastrophique à ce qu’il paraissait à la mort et l’extinction de Samana Gotama. En fait, celui-ci était un Bouddha. D’autres Bouddhas étaient venus avant lui, et la majorité allait venir après lui, à commencer par Bouddha Maitreya, qui attendait son tour à Tuṣita. Ce nouveau soleil positif à l’horizon donnait de l’espoir et de l’optimisme aux bouddhistes.
Dans le Mahāparinibbānasutta (DN16) des Auditeurs, plus que complet sur la fin de vie de Samana Gotama, prend déjà en compte l’évolution future du fondateur, et le désigne sous le nom de “Bouddha pleinement éveillé” (p. sammāsambuddha), en le situant dans une lignée de Bouddhas pleinement éveillés (p. sammāsambuddhā), déjà venus ou à venir. Le sutta raconte également le partage des reliques entre huit clans (gaṇasaṅgha) dans la région, et du culte qui fut instauré par eux. Un des clans furent les Moriyas (Maurya) de Pippalivana, dont le futur empereur Aśoka descendait. Les Moriya ne recevaient pas les reliques de Samana Gotama, mais seulement les cendres de l’incinération. Les différents types de reliefs du Bouddha furent enchâssés dans des tumuli appelé “thūpa” (pāli) ou “stūpa” (sanskrit).
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| Grand stūpa de Sanchi (Brittanica) |
Plus tard, Aśoka aurait procédé à une redistribution de ces premiers reliques, pour les enchâsser dans les sanctuaires bouddhistes désormais caractéristiques, que nous connaissons sous le nom de stūpa (t. mchod rten) ou caitya, servant de “champs de mérite” au même titre que le “Bouddha” de son vivant. Dans le Mahāparinibbānasutta (DN16), Le Bhagavat (p. bhagavata) recommande aussi à Ānanda :
“C'est pourquoi, Ānanda, demeurez en étant votre propre île [ou votre propre lumière][4] votre propre refuge (p. saraṇā), sans chercher d'autre refuge ; en ayant le Dhamma [l'Enseignement] pour île, le Dhamma pour refuge (p. dhammasaraṇā), sans autre refuge (p. anaññasaraṇā).[5]”Le Dhamma ici n’est pas le “Dhamma” (piété civique) de l’empire d’Aśoka. Nous y reviendrons. Ce ne sont pas non plus les “textes”, les suttas et sūtras, du “Bouddha”. Ce n’est pas même son Enseignement, en tant que le doigt montrant la lune (nirvāṇa).
“Ici, Ānanda, un moine demeure à contempler le corps dans le corps [p. kāye kāyānupassī], ardent, pleinement conscient et attentif, ayant surmonté la convoitise et l'affliction concernant le monde. Il demeure à contempler les sensations dans les sensations [p. vedanāsu vedanānupassī]… l'esprit dans l'esprit [p. citte cittānupassī]… les objets mentaux [dhammā] dans les objets mentaux p. dhammesu dhammānupassī], ardent, pleinement conscient et attentif, ayant surmonté la convoitise et l'affliction concernant le monde. C'est ainsi, Ānanda, qu'un moine demeure en étant sa propre île, son propre refuge, sans autre refuge, en ayant le Dhamma pour île, le Dhamma pour refuge, sans autre refuge.” (Môhan Wijayaratna, 1998)Plus tard, quand les nouveaux “textes”, sūtras du mahāyāna (des paroles de “Bouddhas pleinement éveillés”, p. sammāsambuddhā), notamment sur la Perfection de Sagesse (s. Prajñāpāramitā) prennent de l’importance, et sont considérés comme les “Corps” propres du Bouddha, ils seront enchâssés aussi dans les stūpa, en tant que “véritables” “Corps de Bouddha”. La Perfection de sagesse en huit mille vers (Aṣṭasāhasrikā) affirme que le culte de la perfection de la lucidité est supérieur au culte des śarīra, car les reliques ne sont dignes de vénération que dans la mesure où elles procèdent de l'omniscience[6]. (chapitre 4, L'Exposition des qualités). A la fin du même sūtra, le Bodhisattva Dharmodgata déclare que le Tathāgata ne peut être vu à travers son corps physique, mais seulement à travers ses qualités (s. guṇakāyāś)[7].
Dharmodgata dit :
“ Il en est ainsi, fils de noble famille ; il en est bien ainsi. De la même manière, fils de noble famille, tous ceux qui s'attachent au Tathāgata, soit par sa forme physique, soit par sa voix, conçoivent mentalement la venue et l'allée du Tathāgata. Et ceux qui conçoivent la venue et l'allée du Tathāgata doivent tous être qualifiés d'êtres de nature enfantine et ignorante, tout comme cet homme qui perçoit de l'eau là où il n'y a pas d'eau.
Pour quelle raison ? Parce que le Tathāgata ne doit pas être vu à travers son corps de forme (rūpakāyato). Les Tathāgatas sont le Corps du Dharma (dharmakāya). De plus, fils de noble famille, la nature ultime des phénomènes (dharmatā) ne vient ni ne va. De la même manière, fils de noble famille, il n'y a ni venue ni allée pour les Tathāgatas.[8] “
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| L'adoration du trône vide (Mathura, 1-3ème s. wikimedia) |
Comment représenter iconographiquement ce Bouddha ? Roues du Dharma, stèles avec les empreintes de pieds, trônes vides, … Le véritable “Corps de Bouddha” étant devenu “immatériel”, le corps physique incinéré à Kushinagar, n’était pas le véritable Corps de Bouddha. Le Mahāyāna Mahāparinirvāṇa-sūtra (T.374), traduit en chinois au début du Vème siècle, par le moine Dharmakṣema (曇無讖, 385–433) de l’Asie centrale ajoute une autre bonne nouvelle. C’est le sūtra mahāyāna annonçant une “essence de Bouddha” (佛性 fóxìng) qui perdure, rendu en sanskrit par buddhadhātu, tathāgatagarbha ou gotra. Cette “essence” a quatre vertus. Elle est permanente (常, nitya), parfaite (乐, sukha, le contraire de dukkha), le Soi (我 ātman), et pure 净, śuddha). Dans ce sūtra, buddhadhātu ou 佛性 en chinois est associé à la nature de Tathāgata (s. tathatā) et est identifié au corps de Bouddha éternel et pur, le Dharmakāya (法身), également appelé “vajrakāya” (corps de diamant) dans sa forme imminente. Le véritable Bouddha ne meurt pas et ne laisse donc pas de reliques (舍利), car son corps véritable est le Dharmakāya (法身), éternel et immuable, identique à la nature de Bouddha (佛性) présente en tous les êtres.
Avec cette doctrine (selon le sūtra mahāyāna), le corps de chaque humain est un temple ou un stūpa contenant déjà le véritable “relique de Bouddha” réactualisable. Cela aurait dû rendre superflu le culte des reliques et le culte des stūpas. Du moins selon le Mahāparinibbānasutta (DN16) des Auditeurs, “pour les plus élevés parmi les moines”, et “pour peu qu'ils désirent s'instruire” (Môhan Wijayaratna, 1998) qui prennent le Dhamma pour refuge.
"Les hommes frappés de peur vont en maints refuges, dans les collines, les bois, les jardins, les arbres et les temples. Mais un tel refuge n'est pas sûr, un tel refuge n'est pas suprême ; recourant à un tel refuge, on n'est pas libéré de tout mal." – Dhammapada, XIV, 188-189Pour tous les autres, la voie est plus sûre et davantage encadrée avec le refuge en trois Joyaux, la pratique du Dharma, l’accumulation du mérite et de gnose (s. jñāna), et, éventuellement en tant que sujet impérial, avec le “Dharma” / “Loi correcte” d’Aśoka ou d’autres souverains théocrates. On pourrait peut-être dire que la voie contemplative présentée par le Mahāparinibbānasutta des Auditeurs est d’ordre “spirituel”, ou sinon la pratique intime au niveau d’un individu (plutôt porté sur l’ascèse), et que le culte des reliques et des stūpas est une pratique religieuse, collective et tangible, empirique et mentale, au niveau de la communauté. Davantage utile aux pasteurs de toutes sortes. Pour faire société, voire empire, mais pas “île”.
“Car tous ceux, Ānanda, soit maintenant, soit après ma disparition, qui demeureront en étant leur propre île, leur propre refuge, sans autre refuge, en ayant le Dhamma pour île, le Dhamma pour refuge, sans autre refuge - ceux-là seront au sommet le plus élevé parmi mes moines, pour peu qu'ils désirent s'instruire.” (Mahāparinibbānasutta (DN16), Môhan Wijayaratna, 1998)
On trouve les deux aspects dans toute l’évolution du bouddhisme et dans d’autres religions. Le Mahāyāna Mahāparinirvāṇa-sūtra est cependant très explicite. “Si le Bouddha n'entre pas réellement en nirvāṇa, alors le corps véritable du Bouddha est le Dharmakāya (法身), éternel et immuable”[9]. “Si tel est réellement le cas, les Tathāgatas n'entrent pas en parinirvāṇa et n'ont pas de reliques. Dire qu'ils entrent en parinirvāṇa et ont des reliques relève d'un enseignement intentionnel (密意说), d'un moyen habile (权方便)”[10]. “Si l’un de mes disciples auditeurs (śrāvaka) affirme que le Tathāgata entre en nirvāṇa, sachez qu’une telle personne n’est pas mon disciple : c’est un partisan de Māra, un homme malveillant aux vues erronées, et non un homme de vue juste. Si [au contraire] elle affirme que le Tathāgata n’entre pas en nirvāṇa, sachez qu’une telle personne est mon véritable disciple : elle n’est point un partisan de Māra, mais une personne de vue juste”.[11]
Le Mahāyāna Mahāparinirvāṇa-sūtra ne voit pas l’ancien culte des reliques d’un bon oeil, car une personne de vue juste ne tomberait pour un enseignement intentionnel, et s’abstient de devenir un partisan de Māra. Il ouvre cependant la voie aux spéculations éternalistes de l’essence de Bouddha, qui contient le modèle (vajrakāya) inné, dont l’actualisation sera le Corps formel (s. saṃbhogakāya) éternel du Bouddha. Cette plus haute sphère lumineuse finit par échapper à la régie de la vacuité. Ces spéculations-là ne sont pas considérées comme relevant d'un enseignement intentionnel, car elles sont révélées par le Bouddha éternel comme étant de sens définitif (s. nītārtha t. nges don).
Les bouddhistes, qu’ils soient des auditeurs, des bodhisattvas ou des tāntrika, restent des humains avec tout ce qui il y a d'humain, et, quelque élevée soit leur vue, ils ne peuvent s’empêcher de recueillir les reliques d’un arhat, d’un bodhisattva, d’un “Bouddha vivant”, d’un grand yogi, d’un grand abbé, d’un Siddha, d’un Répa (t. ras pa), d’un Guru, qu’ils ont suivi et aimé, et de les vénérer dans le cadre d’un culte, y compris avec stūpa, comme s’il s’agissait au fond d’un individu unique, avec son corps unique que l’on a pu toucher, et qui, aussi “Buddha” (et éternel) qu’il soit, est finalement traité comme un proche, ou comme l’était le simple samana Gotama, entré en le nirvāṇa des śrāvaka. Comme l’avait bien compris Aśoka, et le Saṅgha bouddhiste, les cultes en général sont nettement plus efficace pour maintenir la “Pax Dharma”, que l'alternative des Auditeurs qui “demeurent en étant leur propre île, leur propre refuge, sans autre refuge, en ayant le Dhamma pour île, le Dhamma pour refuge, sans autre refuge”. Dhamma prenant ici évidemment le sens du Mahāparinibbānasutta (DN16) des auditeurs.
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| Le Je Khenpo du Bhoutan vénère des reliques à Thimphu (9 novembre 2025, photo Dakinitranslations) |
Avec le Lumenisme des tantras et du Dzogchen, la nature des reliques change encore. Il est difficile de maintenir qu’un être “pleinement réalisé” puisse laisser derrière lui des matières impures, même dotées d’ “omniscience” ou de qualités. Au Tibet, les perles-reliques (t. ring-bsrel) ne sont pas des fragments d'os d’un Ārya qui auraient résisté au, ou transformé par le feu de crémation, mais la cristallisation ou la précipitation des essences lumineuses subtiles (t. dwangs ma) de la physiologie subtile du yogi (sang, moelle, canaux, gouttes d'énergie thig-le). Dans l'ontologie du Dzogchen, toute matérialité n'est elle-même qu'une coagulation de la lumière causée par la saisie dualiste et le non-savoir (s. avidyā) associé. Le ring-bsrel est donc perçu comme du “savoir” (gnose) ou de la lumière ou énergie de Claire Lumière concentrée et condensée sous une forme solide et manipulable. C'est comme un pont physique créé entre l'invisible et le visible. Pour le culte, le visible est préférable à l’invisible, et le tangible à l’intangible. La perle-relique n’est censée rien contenir d'individuel au sens d'une personne historique, puisque tous les éléments et agrégats se sont dissous les uns dans les autres, du plus grosseur au plus subtil pour s’évanouir en Lumière. La perle-relique conserve l'empreinte sacrée (t. byin-rlabs) et la continuité d'intention (“l'énergie de la Bodhicitta”) de l'individu historique qui l’a “laissée derrière”.
En quoi serait-elle encore un champ de mérite, selon la définition ancienne ? Comment la pensée bouddhique, qui refuse l'idée d'une âme individuelle substantielle (s. anātman), réussit-elle à affirmer qu'une petite perle spirito-matérielle (t. ring-bsrel) “conserve” l'empreinte de la bodhicitta d'un être réalisé, tout en jonglant avec la tension entre le besoin de garder l'ancienne référence (la relique comme champ de mérite concret) et celui de la dépasser, car la concrétisation matérielle contredirait la doctrine ultime plus tardive ? Quelles que soient les réponses spirito-matérialistes (ou spéculatives), les reliques sont des symboles. Ils permettent la rencontre symbolique entre la pensée éveillée des uns et des autres par la focalisation sur le même objet. Je propose de simplement s’arrêter au symbole. Lorsque la spéculation métaphysique s'efface, l'objet (relique, image, texte) cesse d'être une “porte” vers un monde invisible, et devient une sorte de foyer d'attention partagée, ici l’imagination du partage de la pensée éveillée. L’imagination d’un passage de relais ou de reconnexion si on veut.
S'arrêter au symbole et reconnaître que la rencontre est “en grande partie imaginaire” ne veut pas dire qu'elle est fausse ou trompeuse. Cela signifie qu'elle fonctionne grâce à un langage culturel partagé et un imaginaire mis à jour, et non par une magie matérielle. Le temps et le lieu changent, le langage culturel est interprété et vécu différemment, l'imaginaire mis à jour imagine toujours qu'il y a une rencontre, ou un transfert d’énergie d’une manière ou d’une autre.
L'imaginaire collectif, tel que le définit Jean-Claude Schmitt (Le corps des images, Gallimard, 2002), est une réalité sociale composée de récits, de symboles et de fictions partagés qui structurent les comportements et les émotions des acteurs sociaux[12]. La rencontre entre deux “pensées éveillées” autour d'un même symbole. Il n'y a pas besoin d’un “Arrière-monde” métaphysique platonicien ou d’une magie matérielle. Le symbole agit au niveau intersubjectif en synchronisant la pensée des acteurs sociaux. Elle est réelle au niveau intersubjectif. En s'orientant simultanément vers le même symbole à travers la même “grammaire” culturelle, des êtres humains séparés par le temps, voire la mort, ou l’espace peuvent produire un sens de rencontre.
En traduisant pour une entrevue avec Nyoshul Khenpo (1932-1999), une disciple lui avait demandé comment elle pouvait rester en contact avec lui. Sa réponse était “si moi, je suis dans le dharmakāya et vous aussi, nous sommes ensemble dans le dharmakāya”. Si deux personnes se “rencontrent” dans le Dharmakāya, ce n'est pas par la jonction de deux individus réels, mais par l’abstention de la saisie dualiste (t. gzung 'dzin).
Petite digression, ce qui est intéressant, pour moi, dans le passage du Mahāparinibbānasutta (DN16) cité ci-dessus est la présence du terme “amanasikārā” (t. yid la mi byed pa)[13]. “Sabbanimittānaṁ amanasikārā”, la non-attention à tous les signes/représentations des objets mentaux (dhammā). C’est le Tathāgata qui l’utilise dans ce sens spécifique, et nous ne sommes pas dans le domaine ésotérique. Je ne sais pas si le résultat de cette “non-attention” est “l’autoconsécration lumineuse” (“luminous self-empowerment[14]”), ou un parfait mélange de la mahāmudrā tantrique et de la philosophie madhyamaka, mais le Samana Gotama, celui qui est entré dans le parinirvāṇa (selon les partisans de Māra), la propose ici dans sa toute dernière instruction, recommandant à ceux qu'il laisse derrière d'être leur propre refuge en prenant le Dhamma comme refuge.
En revanche, si on attribue une réalité à la rencontre (“union”) au niveau bodhicitta ou dharmakāya, en essentialisant ou en “spirito-matérialisant” ceux qui se rencontrent, la rencontre, un transfert quelconque, une énergie transférée, etc., il me semble que l’on sort de la voie médiane, et de la vacuité, et que l’on s’expose à toutes sortes d’élaborations spéculatives, qui empêcheront finalement tout “re-pos” (“reposement[15]”) dans le dharmakāya. Il reste encore beaucoup à dire, à imaginer, et à spéculer sur ce sujet, et j’y reviendrai sans doute.
Au Tibet, une controverse a opposé les rationalistes fondés sur les textes aux empiristes. Sakya Paṇḍita (XIIIᵉ siècle) a dénoncé les “fausses reliques” et la prétendue apparition miraculeuse d'images ou de perles (t. ring-bsrel) dans les cendres de crémation, tandis que des défenseurs comme le Droukpa Kagyupa Mkhas dbang Sangs rgyas rdo rje (1569-1645) ou le Nyingmapa Sog bzlog pa blo gros rgyal mtshan (1552-1624) affirmaient que ces images et reliques physiques étaient les signes authentiques d'une réalisation tantrique supérieure[16]. Ici je penche plutôt du côté de Sakya Paṇḍita… Des perles-reliques sont d'ailleurs aussi proposées en vente sur Ebay (un exemple).
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[1] Ñāṇañca pana me dassanaṁ udapādi: ‘akuppā me vimutti, ayamantimā jāti, natthi dāni punabbhavo’ti.Dhammacakkappavattanasutta SN 56.11
[2] Etienne Lamotte, Le traite de la grande vertu de sagesse de Nāgārjuna, Vol. II, Institut Orientaliste, Louvain, 1949, p. 723
“Il y a deux espèces de champs de mérite (puṇyakṣetra) : 1. champ de mérite misérable (karuņāpuṇyakṣetra) ; 2. champ de mérite vénérable (satkārapuṇyakṣetra). Le champ de mérite misérable provoque des pensées de pitié, tandis que le champ de mérite vénérable provoque des pensées de respect : ce fut le cas pour le roi A chou k'ie (Aśoka), [en langue des Ts'in "Sans-souci"], quand il fit au Buddha le don de la terre (pāmśupradāna).”
[3] Cette anecdote, connue sous le nom d'Avadāna du don de la terre (pāmsupradānāvadāna), est racontée dans le Divyāvadāna.
Etienne Lamotte, Le traite de la grande vertu de sagesse de Nāgārjuna, Vol. II, Institut Orientaliste, Louvain, 1949, p. 723
[4] Le terme pāli dīpa possède un double sens célèbre. Il dérive à la fois du sanskrit dvīpa (“île”, terre ferme au milieu des eaux du saṃsāra) et de dīpa (“lampe / flambeau”). Les deux traductions (“soyez votre propre île” ou “soyez votre propre lumière”) sont historiquement valides et souvent employées conjointement.
[5] Môhan Wijayaratna, Le dernier voyage du Bouddha, Avec la traduction intégrale du Mahāparinibbānasutta, Éditions LIS, Paris, 1998
Tasmātihānanda, attadīpā viharatha attasaraṇā anaññasaraṇā, dhammadīpā dhammasaraṇā anaññasaraṇā.
[6] “Mais en vérité, Seigneur, ces reliques du Tathāgata ne reçoivent de culte/d'hommages que parce qu'elles sont imprégnées par la Perfection de Sagesse "
api tu khalu punar bhagavaṁs tāni tathāgataśarīrāṇi prajñāpāramitāparibhāvitatvāt pūjāṁ labhante /
Variante :
“Car c'est de la Perfection de Sagesse qu'est née l'omniscience [sarvajñatā] des Tathāgatas”
prajñāpāramitānirjātā hi bhagavan tathāgatānām arhatāṁ samyaksambuddhānāṁ sarvajñatā /
Bones, Stones, and Buddhist Monks, Luis O. Gómez, etc., 1997 University of Hawai'i Press
[7] na hi kulaputra [ici : Bodhisattva Sadāprarudita] rūpakāyato Tathāgatā draṣṭavyāḥ, dharmakāyā hi Tathāgatāḥ / guṇakāyāś ca Tathāgatāḥ, dharmatānirjātāś ca Tathāgatāḥ /
Car ce n'est pas à travers leur corps physique [leur corps de forme] que les Tathāgatas doivent être vus, ô fils de noble famille [Sadāprarudita] ; car les Tathāgatas ont pour corps le Dharmakāya [le Corps réel / du Dharma], ils ont pour corps leurs qualités spirituelles, et ils sont issus de la nature ultime des phénomènes [dharmatā].
[8] Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā (Gretil)
[Vaidya 253] dharmodgata āha - evametatkulaputra, evam etat / evameva kulaputra ye kecittathāgatarūpeṇa vā ghoṣeṇa vā abhiniviṣṭāḥ, te tathāgatasyāgamanaṃ ca gamanaṃ ca kalpayanti / ye ca tathāgatasyāgamanaṃ ca gamanaṃ ca kalpayanti, sarve te bālajātīyā duṣprajñajātīyā iti vaktavyāḥ, tadyathāpi nāma sa eva puruṣo yo 'nudake udakasaṃjñāmutpādayati / tatkasya hetoḥ? na hi tathāgato rūpakāyato draṣṭavyaḥ / dharmakāyāstathāgatāḥ / na ca kulaputra dharmatā āgacchati vā gacchati vā / evameva kulaputra nāsti tathāgatānāmāgamanaṃ vā gamanaṃ vā /
[9] 「如来常住，则名为我。如来法身无边无碍，不生、不灭，得八自在，是名为我。」
大般涅槃經
Dà bānnièpán jīng, s. Mahāparinirvāṇa-mahāsūtra, t. Yongs su mya ngan las 'das pa chen po'i mdo (Toh 119).
[10] 若实如是，诸佛如来不般涅槃、无舍利者。」Mahāparinirvāṇa-mahāsūtra
「云般涅槃有舍利者，是密意说。」
「或时见有般涅槃者，是权方便及留舍利
[11] 「若我所有声闻弟子说言如来入涅槃者，当知是人非我弟子，是魔伴党、邪见恶人，非正见也。若言如来不入涅槃，当知是人真我弟子、非魔伴党、正见之人。」Mahāparinirvāṇa-mahāsūtra (Volumes 21 à 30)
[12] Le corps des images, p. 345
“Par imaginaire, j'entends une réalité collective qui consiste en récits, en fictions, en images, partagés par les acteurs sociaux. Toute culture, tout groupe constitué, sécrète un imaginaire, des rêves collectifs, gages de sa cohésion et de son identité. Comme Jacques Le Goff l'a fait observer, le concept d'imaginaire chevauche en partie au moins les notions de représentation, de symbole, d'idéologie qui en désignent certains aspects ou certaines fonctions. [...] L'idéologie suppose une construction plus consciente et intellectuelle ; l'imaginaire fait plus appel aux passions diffuses, aux réactions émotionnelles : on pourrait dire qu'il est souvent la chair ou le sang de l'idéologie.”
[13] Yasmā [ou Yasmimṁ], Ānanda, samaye Tathāgato sabbanimittānaṁ amanasikārā ekaccānaṁ vedanānaṁ nirodhā animittaṁ cetosamādhiṁ upasampajja viharati, tasmiṁ, Ānanda, samaye Tathāgatassa kāyo phāsukataro hoti.
[14] Mathes, A Fine Blend of Mahāmudrā and Madhyamaka, Introduction p. 1
[14] Mathes, A Fine Blend of Mahāmudrā and Madhyamaka, Introduction p. 1
“The collection of twenty-six texts on non-conceptual realization (in the following referred to as the amanasikāra cycle) is the result of blending the essence and tantric mahāmudrā teachings of Saraha, Nāgārjuna and Śavaripa with a particular form of Madhyamaka philosophy, called ‘non-abiding’ (apratiṣṭhāna), which aims at radically transcending any conceptual assessment of true reality. This goal is achieved by “withdrawing one’s attention” (amanasikāra) from anything that involves the duality of a perceived and perceiver. The result is a “luminous self-empowerment,” Maitrīpa’s (986-1063) final tantric analysis of amanasikāra. In an attempt to reflect these two meanings, I translate amanasikāra as “non-conceptual realization,” but leave the term untranslated when it is not certain, whether this double meaning is clearly intended.”[15] Dictionnaire du Moyen Français
A. "Repos"B. "Pause, arrêt"
C. "Etat de stabilité, absence d'agitation"
[16] Voir Dan Martin, Pearls From Bones: Relics, Chortens, Tertons and the Signs of Saintly Death in Tibet, Numen, Brill, 01 Jan 1994
Sakya Paṇḍita (1182–1251) dénonçait les croyances populaires (folio 69b) selon lesquelles des images de divinités, des lettres ou des perles (t. ring-bsrel) apparaîtraient spontanément dans les cendres de crémation des lamas (folios 88a à 89b), affirmant que ces phénomènes n'étaient pas enseignés dans les sūtras indiens authentiques et qu'ils étaient le plus souvent le produit de fraudes, de mauvais esprits ou d'illusions. Voir Sdom-pa gsum-gyi rab-tu dbye-ba (Classification des trois vœux),
Sangs-rgyas-rdo-rje rétorqua à Sa-paṇ quelque chose comme Fake News, voir c’est croire ! plus précisément : “Peu importe que ce soit écrit ou non dans un vieux texte indien ! Nous constatons ces perles et ces formes sur les os de nos propres yeux lors des crémations de nos maîtres !”
Sakya Paṇḍita (1182–1251) dénonçait les croyances populaires (folio 69b) selon lesquelles des images de divinités, des lettres ou des perles (t. ring-bsrel) apparaîtraient spontanément dans les cendres de crémation des lamas (folios 88a à 89b), affirmant que ces phénomènes n'étaient pas enseignés dans les sūtras indiens authentiques et qu'ils étaient le plus souvent le produit de fraudes, de mauvais esprits ou d'illusions. Voir Sdom-pa gsum-gyi rab-tu dbye-ba (Classification des trois vœux),
Sangs-rgyas-rdo-rje rétorqua à Sa-paṇ quelque chose comme Fake News, voir c’est croire ! plus précisément : “Peu importe que ce soit écrit ou non dans un vieux texte indien ! Nous constatons ces perles et ces formes sur les os de nos propres yeux lors des crémations de nos maîtres !”
Sangs-rgyas-rdo-rje rappelle que les propres hagiographies de Sa-skya Paṇḍita (notamment le Sa-skya'i Gdung-rabs) rapportent qu'à sa mort, le crâne et les os de Sa-paṇ ont eux-mêmes manifesté des images parfaites de Hevajra, Mañjughoṣa, Avalokiteśvara, ainsi qu'un nombre incalculable de ring-bsrel ! Sakya Paṇḍita trahi par ses propres hagiographes.
