Lumenisme, la métaphysique bouddhiste de la Lumière

Le Dalai-Lama et Kalacakra (détail de "Man of Peace")

Dans mon blog “Le naturel et l'éléphant”, j’ utilise le néologisme “Lumenisme”, et je commence à expliquer ce que je vois comme une métaphysique de la Lumière (l. Lumen) dans le bouddhisme ésotérique dans le sillage du Kālacakra et son ingénierie de Lumière, et du Dzogchen (snying thig et ésotérisme funéraire). On pourrait définir ce Lumenisme comme un courant ontologique, alchimique et visionnaire radical qui a subverti le bouddhisme ésotérique classique, en substituant progressivement à la vacuité mādhyamika une réalité substantielle, dynamique et purement lumineuse. Subverti, notamment par le détournement de la terminologie bouddhiste mainstream (dans le style de doublespeak, doublethink ou novlangue). La vacuité du madhyamaka a d’abord été transformée en un homme de paille. Une sorte de mécanique inerte, amputé de sa part subjective, qu’il fallait ensuite compléter en y ajoutant sa part de “Luminosité”. C’est la brèche par laquelle le Lumenisme s’est engouffré, et qui a fini par digérer la vacuité, en le transformant en appendice d’homologation : gsal stong, bde stong, rig stong, etc., comme si ces concepts en tant que concepts manquaient à la vacuité. Il fallait que la Luminosité, la Félicité et la Conscience primordiale soient davantage que des concepts, et échappent au statut d’expédient (s. upāya).

Dans les traditions ésotériques et tantriques (comme le Kālacakra, Dzogchen et le yoga des Nâth Siddhas qui les a peut-être influencés), le dénominateur commun qui relie l'essence de Bouddha, le corps subtil et la Lumière primordiale (s. prabhāsvara t. ‘od gsal) est la vision d'un univers fondamentalement énergétique (t. rtsal), dont le corps humain est le miroir direct (le microcosme), et qui est susceptible d'être transmuté en une forme divine[1] immortelle (autodéification ou “bouddhafication”). Cette transmutation est rendu possible par le concept de l’Embryon de tathāgata (t. de gshegs snying po), ou l’essence Eveillée (s. buddhadhātu) présent en chaque individu. Si le corps de chacun est un temple, le coeur de chacun est le coeur-du-temple (s. garbha-griha), où brille la flamme éternelle de l’être. Le liṅgam, “la forme sans forme”, le signe du feu (s. tejoliṅgam), tejas étant “la pointe de la flamme”, la partie supérieure de l’âme, la goutte-bindu indestructible (t. mi shigs thig le).

“Ce qui demeure dans le cœur des êtres incarnés,
Le corps de gnose (s. jñānarūpa) auto-généré (s. svayambhū), incontaminé (s. āsrava) ,
C'est la goutte (s. bindu) indestructible de la grande félicité
Pénétrant tout comme l'espace,
C'est la nature du Corps réel (s. dharmakāya) non localisé (t. mi gnas)” (Guhyasamāja Tantra[2])

Cette goutte indestructible au coeur (t. snying thig) est le centre du “corps de gnose auto-généré”, un corps de gnose lumineux, à ne pas confondre avec le corps en chair et en os. L'essence ultime réside dans le corps tel une lampe placée dans un vase. Bien qu'elle soit la Lumière de la Conscience primordiale (t. rig pa), elle est temporairement obnubilée par des limitations “naturelles” : le corps physique, ses facultés limitées et ses dispositions acquises.

Les tantras, notamment les yogatantras supérieurs, et plus spécifiquement les pratiques associées au Kālacakra (ṣaḍaṅgayoga), au Dzogchen (thos brgal, snying thig) et à la Mahāmudrā, la vraie, focalisent sur la première partie de la phase d’achèvement (t. rdzogs rim s. utpattikrama) qui se charge des transmutations en profondeur du corps divin, avant de passer à la phase d’achèvement proprement dite.

Le corps subtil sert de laboratoire alchimique. Chez les Nâth Siddhas[3], le corps humain est abordé comme une réplique microcosmique du cosmos (le macrocosme), signifiant que les divinités (Śiva, Śaktī), les mondes et l'énergie créatrice divine y résident intégralement. Par des pratiques visionnaires, alchimiques et yogiques (comme le contrôle des souffles et des fluides sexuels), le yogi purge son corps matériel de sa structure atomique[4]. Ce processus a pour but de transmuter le corps mortel en un "corps divin" ou "corps adamantin" immortel, un corps fait d'énergie pure et de lumière arc-en-ciel[5]. Chez les Nâth Siddhas, cette aspiration à l'immortalité vise carrément la déification : il s'agit de devenir un "second Shiva", doté des mêmes pouvoirs suprêmes. Les aspirant-mahāsiddhas bouddhistes aspirent (indirectement) à l’immortalité de vidyādhara avec ses siddhis accessoires.

Le Lumenisme repose sur un monisme gnostique absolu : l'univers entier est constitué d'une seule et même substance, la Gnose ou Conscience primordiale (t. rig pa), qui s'exprime sous forme d'Énergie lumineuse. Le Lumenisme rejette la vacuité bouddhiste classique (le vide d'existence inhérente) pour imposer l'idée de la “forme-vide” (t. stong gzugs s. śūnyabimba). La Lumière manifeste est une "sphère irisée" (s. bindu), une forme faite d'énergie pure et dépourvue d'atomes matériels. Tout comme la vacuité sert de “porte” aux phénomènes naturels ou imaginés, la Lumière manifeste sert de “porte” aux épiphanies/théophanies[6]. Au niveau macrocosmique, le plan "démiurgique" de la Clarté Rayonnante (s. Ābhāsvara) sert de “porte” lumineuse aux reflets noétiques (épiphanies), qui y prennent leurs manteaux à cinq couleurs d’arc-en-ciel : bleu, blanc, jaune, rouge, vert.

Au niveau microcosmique, c’est le Coeur, récepteur-émetteur noétique, capable de recevoir et percevoir les épihanies, et d’en émettre en les projetant à l’extérieur (t. (phyir shar). Nous sommes loin des visualisations ordinaires de l’imagination créatrice. C’est le Coeur qui sert de “porte” microcosmique. Les Lumenistes ne boxent pas dans la même catégorie que les tāntrikas mādhyamika ou yogācārin classiques, pour qui les expédients sont des expédients. Le bouddhisme naturel et le bouddhisme Lumeniste sont comme deux dimensions parallèles. Si on comprend que la “matière” (les atomes, etc.), c’est de la Lumière coagulée, au niveau macro- et microcosmique, on comprend que le corps physique est la coagulation du corps subtil lumineux. Les articulations entre les deux corps sont les “noeuds” noétiques (t. gnad, s. marman), qui deviennent l’objet des pratiques yogatantriques, en occupant l’imagination par des visualisations, des récitations, etc., tout en purifiant en “profondeur” (zab mo’i nang don) le corps subtil par la manipulation des souffles (t.rlung), des canaux (t. rtsa) et des gouttes (t. thig le).

Cela explique que le bouddhisme naturel “mainstream” est hors catégorie. L'intellect, la pensée conceptuelle et la méditation construite (comme les visualisations traditionnelles) sont rejetées car ils participent toujours à une dimension non-Lumeniste. C’est ce qui permet de dire à Virūpa :

“Même un Bouddha, tant qu’il n’a pas perfectionné la pratique de l’immortalité (Amṛtasiddhi), est considéré comme un être du monde (skt. saṃsārika)[7]

et

“Puisque l’air (skt. vāyu) pénètre tout, c’est l’air qui confère les pouvoirs occultes (s. siddhi). C’est à cause de l’air que l’on devient immortel. Voilà, pourquoi moi, Virūpa, a enseigné ceci, le Siddhi de l’immortalité (Amṛtasiddhi)[8].”

Il faut préciser que Virūpa est adepte du monisme pneumatique, qui s’est fait éclipser par le monisme Lumeniste, qui l’a cependant gardé dans sa panoplie de techniques. La méthode de transmutation du Kālacakra est explicitée dans son Yoga à six branches (Ṣaḍaṅgayoga) associé, qui a fait l’objet d’un commentaire, le Sekoddeśa (parfois attribué à Puṇḍarīka). Nāropā aurait fait, à son tour, un commentaire du commentaire, intitulé “Sekoddeśaṭīkā”. Le commentaire attribué à Nāropā aborde entre autres la progression des signes de perception noétiques[9] chez les yogis du Ṣaḍaṅgayoga. Il reste à peine dans les limites terminologiques et doctrinaires du tantrisme classique[10].

“Nāropā explique qu'il s'agit de reflets lumineux [noétiques] (s. pratibhāsa t. rab gsal) qui se manifestent sans cause, soudainement (t. blo bur du), sans conceptualisation (s. acintita t. bsam gyis mi khyab pa), inconcevables. Ce sont des signes (s. nimitta t. mtshan ma), des reflets sapientiels[11] (s. prajñābimba t. shes rab kyi gzugs brnyan), c'est-à-dire de l'intellection (s. dhī t. blo) de la nature intrinsèque de la vacuité, qui transcende le sujet et l'objet de la perception. [...] Dans la mesure où elles ne sont perçues que par l’auto-connaissance du yogin (s. yogisvasaṃvedanā t. rnal 'byor pas rang rig pa), ces images constituent la réalité de la gnose immaculée (t. rang gi sems kyi rkyen gyi don[12]) du yogin. Elles sont entièrement dépourvues d'agrégats matériels (constitués) d'atomes (s. paramāṇurajaḥsandohaiḥ sarvataḥ parivarjitaiḥ t. rdul phran las skyes tshogs pa rnams kun nas yongs su dor ba), étant des formes sans nature propre, non-produites, merveilleuses, pourvues de tous les aspects.” (traduction automatique éditée[13])

Chez Dharmakīrti, la svasaṃvedanā (auto-connaissance, conscience réflexive) est une thèse épistémologique. Toute cognition se connaît elle-même en se produisant (s. svasamvedyate), sans qu'il soit besoin d'un second acte cognitif pour cela. C'est une propriété structurelle de la cognition valide (s. pramāṇa), non une entité séparée. Elle reste fermement dans un cadre “momentanéiste”(s. kṣaṇika) et non-substantialiste (s. niḥsvabhāva). L'auto-connaissance est un moment (s. kṣaṇa), pas une nature. Dans la Sekoddeśaṭīkā, le commentaire de Nāropā, le risque du glissement ontologique est réel. L’auto-connaissance du yogin y est décrite comme la condition exclusive d'accès aux reflets lumineux (s. pratibhāsa), ce qui la rapproche structurellement de l'auto-lucidité (t. rang rig s. svasamvit), telle qu'elle fonctionne dans le Dzogchen et dans certaines lectures de la Coalescence (s. yuganaddha t. zung 'jug). Non plus l’auto-connaissance d'un moment cognitif, mais intelligence s'intelligeant elle-même comme fond lumineux.

Le passage précité sera d’ailleurs repris par Jonang Tārānātha (1575–1634)[14] dans son propre commentaire sur le Ṣaḍaṅgayoga. Par des techniques de privation sensorielle (s. pratyāhāra), comme le yoga dans le noir (t. mun khang) ou le yoga du jour (fixation du ciel bleu), le yogi laisse cette lumière interne se projeter à l'extérieur. Ce qu'il voit (les signes progressif d'illumination : étincelles, mirages, sphères irisées ou bindu, et finalement le corps des divinités (s. buddhabimba t. sangs rgyas kyi gzugs), c'est sa propre nature lumineuse s'extériorisant (t. phyir shar) dans l'espace[15].
+
La gnose primordiale réside dans le cœur (le "corps juvénile dans un vase") et rayonne vers les yeux à travers un canal parfaitement lumineux (comme un "tube de cristal" ou une "bobine effilée"). Les yeux deviennent des portes de projection ou des "lassos" (t. rgyang zhags chu yi sgron ma[16]) permettant d'attraper la réalité lumineuse (≈ saṃbhogakāya).

Clairement, le but n'est pas d'atteindre un simple éveil[17] mental, mais d'accomplir le “Grand Œuvre alchimique” (s. paramākṣarasukha). Par l'inversion des processus naturels (la remontée du souffle et de l'énergie génétique), les éléments grossiers du corps physique sont purifiés, "cuits" et dissous (s. laya). Le yogi transmute ainsi sa chair mortelle en un corps d'énergie immortel, appelé “corps d'arc-en-ciel” (t. 'ja' lus) ou "sphère irisée vide" (s. binduśunya), atteignant l'état du "deux-en-un" (s. yuganaddha)[18], où le corps physique est littéralement transformé en un corps spirituel. Prêt à l’apothéose de la phase d’achèvement. Notons au passage le sens différence de yuganaddha par rapport à celui (naturel) de l'union de śamatha-vipaśyanā, ou des deux vérités. 

Je veux revenir sur la “forme-vide” (t. stong gzugs s. śūnyabimba) et son rôle dans le Kālacakra. Yumo Mikyö Dorjé, un maître de Kālacakra du XIème siècle et un des instigateurs de la vue gZhan stong, Lumeniste par excellence, a conçu une approche originale du rôle d’une Mudrā (d’ordinaire une partenaire yogasexuel)[19]. Christopher Hatchell souligne que les textes du Kālacakra exhortent le yogin à abandonner deux types de partenaires traditionnelles. La karmamudrā, qui désigne une femme de chair et de sang (littéralement décrite comme une partenaire "avec des seins et des cheveux"), et la jñānamudrā, qui est une partenaire purement mentale et construite par l'imagination du pratiquant au cours d'une visualisation[20]. La partenaire (t. yum) de Kālacakra, Viśvamātā, prend la place de ces deux expédients (s. upāya, caturmudrā) sous la forme de la Mahāmudrā. Ici, une partenaire visionnaire qui n'est ni physique ni imaginée, mais qui surgit spontanément devant les yeux du yogi, libre de toute conceptualisation, comme une forme-vide , une épiphanie.

Viśvamātā-Mahāmudrā est totalement dépourvue de structure atomique ou matérielle (elle n'est pas un objet au sens ordinaire), mais elle n'est pas pour autant un "non-être", puisqu'elle possède tous les aspects visuels, et qu'elle peut être “directement” (noétiquement) perçue par le yogi. Le nom Viśvamātā signifie littéralement "Mère de la Variété" (tous les aspects, sarvākāra), car c'est elle qui illumine et engendre la nature de toutes les choses, qu'elles soient animées ou inanimées. Hatchell la décrit comme une matrice universelle et rayonnante, la mère qui donne naissance à tous les bouddhas et qui "déploie les trois mondes" (voir aussi Lalitā Tripurāsundarī), agissant comme la source lumineuse de tous les phénomènes.

Hatchell montre que le rapport sexuel mondain est remplacé par une physiologie lumineuse. Viśvamātā est une Gnose omniprésente qui réside à la fois dans le ciel extérieur et à l'intérieur du corps du pratiquant. Lors des yogas d'achèvement (comme le contrôle du souffle), les vents subtils du yogi sont forcés d'entrer dans le canal central (s. avadhūti). Les textes précisent que cette pénétration des souffles dans le canal central constitue en elle-même "l'étreinte de Viśvamātā". L'apparition de Viśvamātā et de Kālacakra sous forme de Lumière se manifeste alors spontanément au niveau des roues d'énergie (les cakras, notamment au nombril), déclenche le feu mystique et la béatitude immuable. Viśvamātā cesse d'être une partenaire yogasexuelle pour devenir le principe métaphysique ultime. A la différence de la vacuité ordinaire, qui produit une réalité ordinaire, Viśvamātā est une vacuité dynamique, rayonnante et créatrice, avec laquelle le yogi-Kālacakra s'unit non pas charnellement, mais par la dissolution de ses propres atomes dans la vision lumineuse.

Viśvamātā (tib. sna tshogs yum) apparaît
dans un rêve (détail de "Man of Peace")

C’est ainsi que le quatorzième Dalai-lama a dû pratiquer Kālacakra[21]. Selon Bob Thurman, suite à sa pratique, le Dalai-lama avait eu a une vision onirique de Viśvamātā, “la Mère universelle”.

“Viśvamātā murmure au Dalaï-lama qu’elle lui donne la permission de répandre le Kālacakra dans le monde, y compris à des non-bouddhistes. Ces derniers ne feront sans doute pas le yoga supérieur associé à ce tantra, mais recevront sa bénédiction ainsi que des graines karmiques dans leur être, préparant leur entrée dans l'Âge d'or (s. Satya Yuga). Les tuteurs du Dalaï-lama étaient hésitants à ce sujet, mais comme nous l'avons vu, le Dalaï-lama a en effet donné cette initiation partout dans le monde à de nombreuses personnes, afin de “transformer le monde entier en Shambala”.” (Blog L'Âge d'or qui n'est pas (encore) venu (08112021).

Depuis 1980, l’initiation du Kālacakra a été donnée souvent et “en masse” selon le voeu de Viśvamātā. La vacuité lumineuse communique donc avec les yogins illuminés accomplis. Elle exprime sa volonté lumineuse. Qui oserait ne pas donner suite ? 

Comme ce blog existe pour couper les cheveux en quatre, allons au bout de notre travail. Selon le Lumenisme, dans l’état “non-éveillé” (à la gnose lumineuse, désormais “illuminé”), la dimension naturelle et surnaturelle co-existent, ou plutôt la dimension naturelle apparaît comme un double déformé visible et tangible de la Lumière primordiale moniste. La pratique du Projet Lumineux commence, par la force des choses, avec des méthodes naturelles du bouddhisme mainstream, en gros le triple entraînement. L’essence du Bouddha avec l’Embryon du tathāgata va servir de passerelle, et de “continuité” (s. tantra .t rgyud) entre la Base, le Chemin et le Fruit.

Les pratiques du Vajrayāna sont initialement abordées dans la dimension naturelle avec forcément une exécution naturelle, en faisant comme si… et en émulant la réalité lumineuse. En maîtrisant le corps, la parole et l’esprit, ou en les endiguant/canalisant par des méthodes du vajrayāna, “sans distinction de jour et nuit” comme on dit, la réalité lumineuse pourrait commencer à se manifester graduellement à travers des brèches. Comme dit Leonard Cohen :

“There is a crack, a crack in everything
That's how the light gets in”

Au départ, les épiphanies seront très imparfaites, et graduellement la réalité lumineuse avec des mandala de divinités devient parfaitement manifeste[22]. Le Sekoddeśa de Nāropa (śloka 26) donne la liste canonique des signes : fumée (dhūma), mirage (marīci), ver luisant (khadyota), lampe (dīpa), flamme (jvālā), lune (indu), soleil (bhāskara), obscurité (tamas), fragment (kalā), grand bindu (mahābindu), image universelle (viśvabimba, "hologramme universel"), et finalement la Lumière primordiale (prabhāsvara), douze éléments au total.

Le bouddhisme Lumeniste est-il toujours un “culte du néant” ? Peut-être, mais dans ce cas un culte du néant “miroir” qui, par sa théorie et ses méthodes, rejette ce qui est naturel et humain, ou plutôt veut l’éclipser totalement. L’éternalisme est un nihilisme à l’envers. La compassion consiste alors à sauver les êtres, en les convertissant et en les aidant à progressivement réaliser leur propre corps divin immortel. Toute autre forme de compassion (“idiot compassion”), naturelle, humaine, ne sera pas vraiment à la hauteur du Projet. Cela explique pourquoi un guru ou lama, qui est censé avoir eu un aperçu de “l’illumination”, peut exprimer sa compassion en “brisant les concepts” et en “insultant l’ego”. Sa sagesse n’est pas la sagesse du bouddhisme ordinaire et naturel, mais une sagesse lumineuse qui peut paraître comme une folle sagesse. Chögyam Trungpa et Paul de Tarse seraient d’accord sur ce point.

“Même un Bouddha, tant qu’il n’a pas perfectionné la pratique de l’immortalité (Amṛtasiddhi), est considéré comme un être du monde (skt. saṃsārika)” (Virūpa)

Il y a donc un bouddhisme que l’on pourrait appeler naturaliste, immanentiste, avec des bouddhas et des bodhisattvas qui sont des saṃsārika, et qui enseignent des méthodes naturalistes pour arriver à l’éveil (bodhi), à la portée de saṃsārikas, avec des moyens de saṃsārika, qui peut se terminer par l’état d’arhat, un parinirvāṇa, une carrière de bodhisattva... Et un bouddhisme qui amène à l’illumination (bodhi) au-delà du monde et du saṃsāra, par des méthodes qui font appel au supranaturel transcendant, mais pas trop…, et qui visent des objectifs supranaturels, ce qui est finalement propre à une religion.

Dans ce cas, autant annoncer la couleur d'emblée. Si le cadre Lumeniste emploie le bouddhisme naturaliste, psychologisé, philosophique, ouvert, adapté à la modernité, comme façade d'entrée, pour conduire ensuite les convertis, pas à pas, vers un bouddhisme supranaturaliste aux objectifs surnaturels et aux structures féodalistes, pendant que les méthodes naturalistes (triple entraînement, śamatha, vipaśyanā, pāramitās…) se voient reléguées au statut d'approches inférieures, réservées aux néophytes, alors jouer cartes sur table ne serait plus seulement une bonne idée, ce serait une exigence éthique élémentaire.

***

[1] Le mot sanskrit “deva”, dieu, vient de la racine verbale “div” qui signifie "briller, resplendir". (Inria)

[2] Lus can snying la gang gnas pa//rang byung zag med ye shes gzugs//mi shigs thig le bde chen no//nam mkha' lta bur kun khyab pa//mi gnas chos sku'i rang bzhin yin//

[3] Ou comme le dit la Table d’émeraude : “Ce qui est en bas est comme ce qui est en haut, et ce qui est en haut est comme ce qui est en bas”.

[4] Christopher Hatchell, “Naked Seeing : The Great Perfection, the Wheel of Time, and Visionary Buddhism in Renaissance Tibet”, 2014, Oxford University Press.

[5] Giacomella Orofino, “Empty Iridescent Spheres. Notes on the Metaphysics of Light in Indian and Tibetan Buddhist Tantric Sources”, Revue d’Etudes Tibétaines, no. 65, Octobre 2022, pp. 159-186.

[6] Epiphanie (du grec ancien ἐπιφάνεια, epiphaneia, « manifestation, apparition soudaine ».

[7] James Mallinson, Śaivism and the Tantric Traditions, pp 409–425

“Even a Buddha, as long as [he remains] unperfected [by means of the practice taught in the Amr.tasiddhi], is considered a worldly man.” 

32.3.ab tāvad buddho 'py asiddho 'sau narah. sām.sāriko matah.

[8] Extrait du : bDud rtsi grub pa'i rtsa ba zhes bya ba, attribué à Virūpa, Tengyur (sde dge), vol. 52.

rlung gis yongs la khyab pa yis// rlung gis dngos grub thams cad sbyin// rlung gis ’chi ba med par ’gyur// de ni bdud rtsi grub par ni// bir ba nga yis yang dag bshad//

[9] Mon adjectif, le commentaire mentionne des “reflets sapientieles” (s. prajñābimba t. shes rab kyi gzugs brnyan). S’il y une nuance, celle-ci allait s’éroder rapidement.

[10] Du point de vue du Madhyamaka, dès que l’autoconnaissance (svasaṃvedanā) cesse d'être un outil de connaissance pour devenir le nom d'une Lumière primordiale (prabhāsvara) à atteindre, on a réintroduit une essence, fût-elle lumineuse et non-conceptuelle. Candrakīrti l'avait déjà vu contre Dharmakīrti : même la svasaṃvedanā épistémologique est vide de nature propre. Nāropā, en la chargeant de prabhāsvara, franchit un pas que le Madhyamaka ne peut pas valider sans se contredire.

[11] Généralement, je classe prajñā dans les prajñāpāramitā sūtras, et jñāna dans une catégorie de cognitions plus positives. Jñāna peut être la connaissance de l'absence d'essence de la vacuité, la conscience d’un sujet connaissant (vide d’essence), voire une gnose davantage supranaturelle d’éléments permanents, éternels, parfaits, etc. Ici, Nāropa semble utiliser sapience (prajñā) dans un sens plus positif.

[12] Sekoddeśa 25. astināstivyatikrāntaiḥ pratyayārthaiḥ svacetasaḥ / paramāṇurajaḥsaṃdohaiḥ sarvataḥ parivarjitaiḥ //

snang brnyan bsam pa ma yin pa'i// du sogs mtshan ma de rnams kyis// shes rab gzugs brnyan nam mkha' mnyam// yod dang med las rnam par 'das// rang gi sems kyi rkyen gyi don// rdul phran las skyes tshogs pa rnams// kun nas yongs su dor ba yis// du ba smig sgyu mkha' snang dang*// sgron me 'bar ba zla nyi ma// mun can cha dang thig le che// sna tshogs gzugs brnyan 'od gsal ba'o/

Note (traduite) de Giacomella Orofino : 

“Skr. pratyayārthaiḥ svacetasaḥ, texte tibétain A : rang gyi sems kyi rkyen gyi don, texte tibétain B : sems kyi rkyen gyis don rnams dang. Nāropā, dans son commentaire de la SUT, glose ainsi : « parce qu'ils sont perçus par l’autoconnaisance du yogin » (skr. yogisvasaṃvedanā, tib. rnal 'byor pas rang rig pa).”

[13] Giacomella Orofino 2022

“As far as the nature of these images is concerned, in his commentary Nāropā explains19 that they are apparitions (skr. pratibhāsa, tib. rab gsal) that manifest without a reason, suddenly (tib. akasmāt, skr. blo bur du), without conceptualisations (skr. acintita, tib. bsam gyis mi khyab pa), inconceivable. They are signs (skr. nimitta, tib. mtshan ma), they are images of awareness (skr. prajñābimba, tib. shes rab kyi gzugs brnyan), i.e. they are the insight (skr. dhī, tib. blo) of the intrinsic nature of emptiness, that transcends the subject and the object of perception. They are similar to the sky (skr. nabhaḥsama, tib. nam mkha’ mnyam pa), beyond being or not being (skr. astināstivyatikrānta tib. yod dang med las rnam par ’das). Since they are perceived only by the personal self-awareness of the yogin (skr. yogisvasaṃvedanā tib. rnal ‘byor pas rang rig pa), these images are experienced by the yogin’s pure mind: they are completely devoid of material aggregates (made of) atoms (skr. paramāṇurajaḥsandohaiḥ sarvataḥ parivarjitaiḥ, tib. rdul phran las skyes tshogs pa rnams kun nas yongs su dor ba) since they are forms devoid of any inherent nature, uncreated, marvellous, (endowed) with all aspects.”

[14] Partie sur le corps adamantin (sku rdo rje),
extrait du dBang mdor bstan gyi 'grel pa zab mo'i don mtha' dag gsal bar byed pa'i nyi ma, qui fait partie du gSung 'bum/ tA ra nA tha (bdr:MW1PD45495), vol. 3

sku rdo rje'i sgrub pa dang*/ gsung rdo rje'i sgrub pa dang*/ thugs rdo rje'i sgrub pa dang*/ ye shes rdo rje'i sgrub pa'o// dang po la sgrub bya stong gzugs kyi rab dbye dang*/ sgrub byed sor bsam gyi rnal 'byor/ stong gzugs kyi rnal 'byor la dogs pa bcad pa'o// dang po ni/ 'di nyid kyis ni sgrub byed bya// snang brnyan bsam pa ma yin pa'i// du sogs mtshan ma de rnams kyis// shes rab gzugs brnyan nam mkha' mnyam// yod dang med las rnam par 'das// rang gi sems kyi rkyen gyi don// rdul phran las skyes tshogs pa rnams// kun nas yongs su dor ba yis// du ba smig sgyu mkha' snang dang*// sgron me 'bar ba zla nyi ma// mun can cha dang thig le che// sna tshogs gzugs brnyan 'od gsal ba'o// zhes te/ du ba la sogs pa rtags bcu'i rang bzhin gyi mtshan ma de rnams kyis/ thar pa mchog 'di nyid kyi sgrib byed de sgrub pa'i thabs sgom par bya'o// mtshan ma de'i rang bzhin gang zhe na/ rnam rtog gi bsam pas bskyed pa ma yin pa'i snang brnyan sna tshogs pa ste/ rab gsal bsam gyis mi khyab pa'i//zhes bsgyur ba ltar na/ shin tu gsal bar snang ba'i phyir rab gsal dang*/ rnam rtog zhi ba'i bsam gyi mi khyab pa'o// 'on kyang 'bro 'gyur las/ ma bsam pa'i snang ba de zhes par bsgyur ba go bde'o

[15] Giacomella Orofino 2022

“This final sign, which embraces the vision of the entire universe, is also described as the Buddha form (skr. buddhabimba, tib. sangs rgyas kyi gzugs) or, again, as a form of emptimess (skr. śūnyabimba, tib. stong gzugs). In Nāropā’s SUṬ it is described as a pure, translucent image, endowed with all aspects (skr. viśvabimbaprabhāsvaraṃ, tib. sna tshogs gzugs brnyan ’od gsal ba), corresponding to the realisation of the Saṃbhogakāya.”

[16] Christopher Hatchell, 2014.

Christopher Hatchell souligne que le partage de ce terme tout à fait singulier laisse peu de doute quant à la continuité et aux échanges étroits entre les traditions Nyingma et Bön. C'est d'ailleurs la seule des lampes qui se retrouve sous ce nom à la fois dans le système bouddhiste des quatre lampes et dans le système bonpo des six lampes. Dans ces deux sources, la fonction de cette lampe est identique. Elle désigne les yeux physiques ainsi que le canal lumineux spécial qui les relie au cœur. Elle sert de “portail” à travers lequel la conscience interne jaillit hors du corps pour se manifester sous forme de visions lumineuses dans l'espace.

[17] Le mot “éveil” (bodhi) n’a pas le même sens selon le système bouddhiste qu’on considère. Notamment dans le Lumenisme, il subit une mutation radicale par rapport aux véhicules antérieurs. L'éveil cesse d'être défini comme une intuition vide de la vacuité, l'extinction des passions (kleśa), la destruction de l’obnubilation (s. āvarana t. sgrib), et une accumulation de mérites, pour devenir une transmutation physiologique, optique et énergétique littérale. L’éveil devient une transmutation alchimique (la destruction corporelle des atomes), il est visionnaire, et instantané. C’est-à-dire que le yogin (ou ce qu’il en reste…) est propulsé en un seul instant (s. ekakṣanābhisambodhi) dans la condition ultime du bindu vide (s. binduśūnya), illumination plutôt qu’éveil. Le yogi ne perçoit plus le monde de manière ordinaire, avec d'un côté “lui” et de l'autre “les objets extérieurs”. Il est submergé par un sentiment de béatitude et de joie extrêmes qui traverse tout son être. Cette extase ultime (s. paramākṣarasukha) est si puissante et purificatrice que les textes décrivent une lumière irradiant littéralement par les pores de sa peau. (Giacomella Orofino 2022)

“According to LKC [Laghukālacakratantra] and VP [Vimalaprabhāṭīkā], the yogin experiences a condition free from differentiated representations and is completely merged in the great all-pervading ecstasy (skr. paramākṣarasukha, tib. mchod tu mi ‘gyur ba’i bde ba), his physical body transformed into a spiritual body defined as two in one (skr. yuganaddha, tib. zung ’jug). He is purified by a luminous maṇḍala, that shines forth from the image of wisdom (skr. jñānabimba, tib. ye shes gzugs) or image of emptiness (skr. śūnyabimba, tib. stong pa’i gzugs) and also radiates from the pores of his own body.”

[18] Giacomella Orofino 2022

“According to LKC [Laghukālacakratantra] and VP [Vimalaprabhāṭīkā], the yogin experiences a condition free from differentiated representations and is completely merged in the great all-pervading ecstasy (skr. paramākṣarasukha, tib. mchod tu mi ‘gyur ba’i bde ba), his physical body transformed into a spiritual body defined as two in one (skr. yuganaddha, tib. zung ’jug). He is purified by a luminous maṇḍala, that shines forth from the image of wisdom (skr. jñānabimba, tib. ye shes gzugs) or image of emptiness (skr. śūnyabimba, tib. stong pa’i gzugs) and also radiates from the pores of his own body.”

[19] Christopher Hatchell 2014.

[20] Vimalaprabhāṭīkā, chapitre 1

“This is explained in Stainless Light:
“The “action” seal is one who has breasts and hair. The “gnostic” seal is one that is imputed by your mind. The “Great” Seal is separate from all conceptuality, a woman whose form is like a prognostic image. The siddhis related to them are threefold: the siddhi of the “action” seal is an experience of the desire [realm]; the siddhi of the “gnostic” seal has the characteristic of the form existence; the siddhi of the Great Seal is separate from things and non-things, and is endowed with all supreme aspects.”

[21] Selon Bob Thurman (1941 – 2026), auteur de la BD Man of Peace.

[22] Sekoddeśa, strophes 24–34 (éd. Gnoli / Orofino, texte GRETIL)

24. asyaiva sādhanaṃ kuryāt pratibhāsairacintitaiḥ /
dhūmādibhirnimittaistaiḥ prajñābimbairnabhaḥsamaiḥ //
25. astināstivyatikrāntaiḥ pratyayārthaiḥ svacetasaḥ /
paramāṇurajaḥsaṃdohaiḥ sarvataḥ parivarjitaiḥ //
26. dhūmamarīcikhadyotadīpajvālendubhāskaraiḥ /
tamaḥ kalā mahābindurviśvabimbaṃ prabhāsvaram //
27. pihitāpihitanetrābhyāṃ śūnye yannānukalpitam /
dṛśyate svapnavad bimbaṃ tad bimbaṃ bhāvayet sadā //
28. abhāve bhāvanā bimbe yogināṃ sā na bhāvanā /
bhāvo 'bhāvo na cittasya bimbe 'kalpitadarśanāt //
29. pratisenāṃ yathādarśe kumārī paśyedavastujām /
atītānāgataṃ dharmaṃ tattvayogyambare tathā //
30. asyā bhāvo na bhāvaḥ syādvastuśūnyārthadarśanāt /
vastuno 'bhāvato 'rtho 'sti māyāsvapnendrajālavat //
31. asati dharmiṇi hyeṣa dharmotpādaḥ pradṛśyate /
cintāmaṇirivānantasattvāśāparipūrakaḥ //
32. adṛṣṭaṃ pratisenāyāṃ kumārī caurādi paśyati /
tat prādeśikanetrābhyāṃ gatvā paśyanti sādhakāḥ //
33. yadi paśyati sadrūpaṃ svamukhaṃ kiṃ na paśyati /
yadi paśyatyasadrūpaṃ śaśaśṛṅgaṃ kathaṃ na ca //
34. na paśyatyanyacakṣurbhyāṃ svacakṣurbhyāṃ na paśyati /
dṛśyamānamajātaṃ tat kumāryā jātakaṃ yathā //

Cette réalité essentielle doit être atteinte par le yogin à travers des visions lumineuses inconcevables, telles que tous les signes de fumée, etc., images de sagesse, semblables au ciel. (24) Transcendant l'être et le non-être, elles sont éprouvées par l'esprit pur propre du yogin, entièrement dépourvues d'agrégats matériels constitués d'atomes. (25) Ces signes sont : la fumée, le mirage, le ver luisant, la lampe, la flamme, le soleil, la lune, l'obscurité, l'éclair, la grande sphère iridescente (s. mahābindu t. thig le che) : image universelle (viśvabimba, sna tshogs gzugs), rayonnement lumineux. (26) Les yeux mi-ouverts, mi-clos, le yogin doit méditer en continu sur l'image indifférenciée qui apparaît dans la vacuité, telle un rêve. (27) Cette méditation sur l'image immatérielle n'est pas une méditation pour les yogins. Dans l'esprit, il n'y a ni être ni non-être, car dans l'image une réalité indifférenciée apparaît. (28)

Dus kyi 'khor lo 'dir brjod de// rnal 'byor rnams la thar ster ro// 'di nyid bsgrub par bya ba ni// ma bsam pa yi snang ba dang // du ba la sogs mtshan ma dang // shes rab gzugs ni mkha' mnyam dang // yod dang med

las 'das pa yi// sems kyi rkyen gyis don rnams dang // rdul phran las skyes tshogs pa rnams// kun tu yongs su spangs pas so// du ba smig rgyu me khyer dang // mar me 'bar dang nyi zla dang // mun can cha shas thig le che// sna tshogs gzugs ni 'od gsal ba'o// mig gnyis ma phye ma btsum pas// gang zhig stong par rnam brtags par// rmi lam bzhin du gzugs mthong ba// gzugs de rtag tu bsgom bya ba'o// med pa'i gzugs la sgom pa ni// rnal 'byor rnams kyi de sgom min// stong par ma brtags mthong ba'i phyir// sems la dngos dang dngos med min// ji ltar me long pra la ni// dngos med las skyes bu mos mthong // mkha' la de nyid rnal 'byor bas// 'das dang ma 'ongs tshos de bzhin// 

Extrait citant le Vimalaprabhāṭīkā, du : dBang gi rnam bshad zab don gsal ba'i sgo 'byed gsang ba'i mdzod kyi lde mig gi brjed byang bkod pa, qui fait partie de

Collected Works by Jamyang Zhepai Dorje Ngagwang Tsondru (1648-1721/2), founder of the great monastery of Labrang Tashi Khyil and author of the Gomang syllabus

Le naturel et l'éléphant

Gajānanda couché (source Arvind)

J’utilise souvent les termes naturel et surnaturel dans mes blogs. Voici une explication comment je comprends ces termes.

Vu d’où nous nous situons, les termes naturel et surnaturel semblent s’opposer. Cela n’a pas toujours été le cas. Au commencement la Nature était “envoutée”. Elle était vivante (zôon), peuplée et sacrée, dotée d'une Âme du Monde (chez Platon), d'un éther divin (chez Aristote), ou l'air (s. vāyu) chez Virūpa. Les daimones (des êtres intermédiaires entre les dieux et les hommes) peuplaient la nature en habitant les rivières, les forêts, les astres, et en régissant les phénomènes météorologiques, les oracles, les maladies ou les récoltes. Le "surnaturel" n'existe pas, car les dieux et les démons agissent constamment dans la nature, c'est leur mode d'action normal.

Il semblerait que c’est avec la tendance de "monisation" (de monisme, un seul mode de manifestation possible pour tout ce qui existe) qu’une rupture est apparue. En rejetant le naturel comme une tare, un “surnaturel” commence à se dégager. Le mot grec hyperphyés (“hypernaturel”), composé de hyper- et de physis, qui signifie “qui dépasse la stature naturelle” est un premier stade vers le “surnaturel”. Avec des philosophes comme Plotin ou Proclus, le “surnaturel” commence à se délester de son sens matériel et à sémanciper. La “nature” (g. physis) se limite au monde sensible et matériel. Ce qui est hyperphyés est désormais ce qui s'élève au-dessus du monde matériel pour toucher au monde des idées ou des principes spirituels (Platon).

Le théologien chrétien connu sous le nom de Pseudo-Denys l'Aréopagite utilise hyperphyés pour décrire Dieu et ses mystères. Pour lui, Dieu n'est pas simplement “grand”, il est au-dessus de la nature qu'il a lui-même créée. Le mot perd son sens de “croissance excessive” pour prendre celui de transcendance radicale. Au IXe siècle, en traduisant Pseudo-Denys le moine Jean Scot Érigène traduit le grec hyperphyés par l’équivalent latin supernaturalis, en fusionnant super et naturalis. Au XIIIe siècle, le théologien Thomas d'Aquin structure la pensée chrétienne en séparant radicalement deux ordres, l'ordre naturel (ordo naturae), le monde physique, accessible par la raison humaine et la science, et l'ordre surnaturel (ordo supernaturalis) : ce qui vient directement de Dieu et qui dépasse les capacités de la création, par exemple la grâce, la révélation, les miracles,...

L’équivalent indo-européen de “hyper” est upari (उपरि) en sanskrit, qui signifie au-dessus. C’est le mot sanskrit “uttara” (उत्तर), avec la racine “ud” (उद्), signifiant “vers le haut, dehors” (en anglais “out”), qui sera utilisé pour désigner ce qui est supérieur ou transcendant. Comme les aryens anciens faisaient leur rituels vers l’est, uttara (plus haut), ce mot finissait par désigner le Nord en sanskrit. “L’Orient que cherche le mystique, Orient non situable sur nos cartes, est dans la direction du Nord, au-delà du Nord[1].”

Le mot sanskrit “lokuttara” (loka+uttara) désigne ce qui est au-delà du monde, le supramondain. Un autre mot sanskrit équivalent, mais pas un synonyme complet, est alaukika (अलौकिक), non-mondain, hors des usages du monde. C’est ce qui dépasse le monde ordinaire et est en lien direct avec l'éveil et l'état d'ārya. C’est l’opposé de laukika (लौकिक), mondain. Non-mondain n’implique pas automatiquement une réalité ou une dimension supérieure à “la nature”. De toute évidence, après leur éveil, le Bouddha, les arahants et les ārya continuèrent leur vie sur la terre, et “dans la nature”, jusqu’à leur extinction (s. parinirvāṇa).

En revanche, ce qui est appelé “monde” (loka) dans le bouddhisme, et ce qui est au-delà du monde (lokuttara) correspondent en gros à la “nature” et au “supranaturel” (supranaturalis). C’est la cosmogonie bouddhiste indienne qui nous renseigne à ce sujet.

Aristote divise l'univers en deux régions radicalement différentes, la frontière physique étant l'orbite de la Lune. Le monde supralunaire (au-dessus de la Lune) est le domaine des astres, des planètes et des étoiles fixes. Ce monde est parfait, incorruptible et éternel. Rien n'y change, rien n'y meurt. Les objets y sont faits d'un cinquième élément unique : l'éther (ou quintessence). Le monde sublunaire (en dessous de la Lune) est notre Terre et son atmosphère. Ce monde est imparfait, soumis au changement, à la génération et à la corruption (la mort). Il est composé des quatre éléments (Terre, Eau, Air, Feu) qui se mélangent et se séparent constamment.

Au VIIIe siècle, sous la dynastie des Abbassides à Bagdad, un immense effort de traduction des textes grecs en arabe est entrepris. Les philosophes musulmans (appelés les Falasifa), comme Al-Farabi, Ibn Sina (Avicenna) et plus tard en Andalousie Ibn Rushd (Averroès), adoptent la cosmologie d'Aristote, mais ils la fondent dans le monothéisme musulman. Cette cosmologie adaptée se divise en trois niveaux. Dieu, au-delà de la dernière sphère des étoiles, est à l'origine du mouvement céleste. Ensuite, l'influence de Dieu descend jusqu'à la Terre en passant par les astres. Chaque sphère planétaire est associée à une Intelligence pure (que la théologie musulmane va assimiler aux Anges). La dernière sphère céleste, celle de la Lune, gère le monde sublunaire. Elle diffuse une force appelée l'Intellect Agent, qui donne leur forme aux choses de la Terre (les humains, les animaux, la nature).

Les frontières sont différentes dans la cosmogonie bouddhiste, qui compte également trois niveaux. Le niveau sensible (s. kāmadhātu), le niveau des formes (s. rūpyadhātu) et le niveau sans forme (s. arūpyadhātu). Le niveau sensible et le niveau des formes jusqu’au monde de Brāhma correspondent à la nature envoûtée. C’est le niveau soumis au changement, à la génération et à la corruption. Le niveau inférieur comprend ici Lune, Soleil, Mont Meru. La frontière de l’influence astrale peut ainsi varier selon les systèmes cosmologiques. Sublunaire (Aristote, Islam, hermétisme médiéval) ou “sous-Brāhma”. La frontière peut être une simple limite, un prisme ou un miroir, reflétant en bas de façon distordue ce qui se trouve en haut.

Les niveaux supérieurs de la Sphère des Formes (t. gzugs khams), notamment le niveau "démiurge" de la Clarté Rayonnante (s. Ābhāsvara), ne sont jamais détruits. C’est là que commence le vide de l'espace (Ākāśa), et que cessent les quatre éléments. La destruction du monde et donc des quatre éléments se passe en dessous.

La science des astres permet de connaître, et parfois, de prévoir l’influence des astres sur les mondes en dessous. Le Bouddha pāli avait interdit les arts vils (s. tiracchāna-vijjā)[2]. Cependant le Kālacakra Tantra, apparu en Inde au début du XIe siècle est devenu le pilier de l'astrologie tibétaine. Ce tantra avait une relation intime, presque géopolitique, avec le monde arabo-musulman. Pour concevoir son calendrier et son astrologie (appelée kar-rtsis ou “astrologie blanche” au Tibet, le bouddhisme y a fusionné plusieurs sources : le fonds indien ancien (les Vedas). L'astrologie hellénistique (grecque), arrivée en Inde des siècles plus tôt. L'influence arabo-persane. En Inde, cette influence a donné naissance à un courant astrologique appelé Tājika Jyotiṣa (le mot Tājika signifiant littéralement “Arabe” ou “Persan”). Le Tibet a absorbé une partie de ces techniques de calcul mathématique, notamment pour l'établissement des thèmes annuels.

Le Kālacakra Tantra distingue deux sources de Lumière. L’Ābhāsvara (आभास्वर), avec le préfixe ā- (vers, pleinement) et le suffixe -vara (excellent). C'est la “Clarté rayonnante”. Dans l'Abhidharma, cela désigne le monde cosmique suprême du 2ème Dhyāna (dans la Sphère des Formes). Il devrait correspondre au macrocosme. La Prabhāsvara (प्रभास्वर), avec le préfixe pra- (en avant, intensément). C'est la “Claire Lumière” (t. 'od gsal). Dans le Mahayana et le Vajrayana, on le voit en combinaison avec la pensée (s. citta): Prabhāsvara-citta. C'est la nature primordiale, pure et lumineuse de la conscience de chaque être dans l’univers. De haut en bas, traversant tous les niveaux. Il devrait correspondre au microcosme.

Dans l’astrologie occidentale et arabe, techniquement, ce serait en dessous de la lune que l’influence des astres est subie. Selon le Kālacakra, ce serait en dessous d’Ābhāsvara, le niveau “démiurge”. L’astrologie ne suit pas forcément les systèmes cosmologiques respectifs des traditions. L'univers bouddhiste ne s'arrête pas à l'Ābhāsvara, qui est au-dessus de la sphère corruptible. Au-dessus, il y a encore le 3e Dhyāna : les cieux de la "Beauté absolue" (Śubhakṛtsna), où règne une félicité pure sans concept. Le 4e Dhyāna : les "Demeures Pures" (s. Śuddhāvāsa). Ce sont les cieux ultimes de la Sphère des Formes, inaccessibles aux êtres ordinaires. Seuls les non-retours (s. anāgāmin) et les Bouddhas y accèdent.

La dernière est la Sphère sans Forme (s. Ārūpyadhātu), 4 dimensions purement mentales (l'Espace infini, la Conscience infinie, le Néant, et le "Ni-perception-ni-non-perception"). Il n'y a plus ni lumière, ni lieu, ni corps. Voilà pour ce qui est des sources de l’Abhidharma. Lors de la destruction cyclique par le feu, le feu détruit tout jusqu'au 1er Dhyāna. L'Ābhāsvara (au 2e Dhyāna) est le premier ciel (en ordre ascendant) qui survit. Les êtres s'y réfugient alors sous forme d'esprits de lumière. Ils sont comme des dieux. Il est dit qu'ils sont “faits de mental, se nourrissant de joie, et doués d'une lumière propre (s. svayam-prabhā)”. Dans ce ciel, il n'y a ni Soleil ni Lune (c’est nettement plus bas). La lumière est l'irradiation naturelle de leur conscience pure (le jyotis intérieur, le prabhāsvara).

Le dernier ou premier bastion de la Sphère des Formes (cela dépend si on vient d’en bas ou d’en haut…) est Akaniṣṭha (t. 'Og min), qui correspond au 4ème Dhyāna. C’est le sommet des cinq “Demeures Pures” (Śuddhāvāsa), habité par des cieux d'une pureté cristalline inaccessibles aux êtres ordinaires.

Il faut donc faire une distinction entre l'Akaniṣṭha "démiurgique" (le bas), qui est le monde du 4e Dhyāna, qui fait encore partie du Saṃsāra (bien que très pur), et l'Akaniṣṭha suprême (Ghanavyūha-Akaniṣṭha, qui est l'Akaniṣṭha absolu. Ce "ciel" n'est plus du tout dans les trois sphères. Il se situe au-delà de la Sphère sans Forme. Il est entièrement sorti du Saṃsāra. C'est le plan du Champ de Bouddha (s. buddhakṣetra) unique et éternel du Sambhogakāya. C'est là que résident Vajradhara, Kālacakra, etc. quand ils sont invoqués pendant les rituels, et où ils retournent par la suite.

Selon la conception du Kālacakra et des Yogatantras supérieurs en général, tout est Lumière invisible, tout est Claire Lumière primordiale (Prabhāsvara), toute est pure luminosité, manifestation, conscience, … (t. gsal ba tsam s. prakāśamātra), pure gnose (s. jñānamātra). C’est un point de vue purement idéaliste. La vacuité gère la “causalité”, les constructions lumineuses de gnose, les arrangements. Elle ne touche pas ceux qui ne voient que l’essence lumineuse partout. La Prabhāsvara (Lumière Primordiale) est une lumière blanche, unique, non-manifestée. Elle est l'Être/l'Essence (t. Gzhi, la Base en tibétain).

Le Kālacakra introduit la figure de l'Ādi-Buddha (le Bouddha Primordiale) ou Paramādi-Buddha. Il est décrit en des termes qui rappellent le (mono)théisme : Il est “le Créateur”, “l'Omniprésent”, “la source de tout ce qui existe”, “le Seigneur des Éléments”, etc. L'Adi-Buddha n'est cependant pas une personne extérieure assis sur un trône céleste, sauf dans la phase de génération de son sādhana. Il est l'Espace-Conscience infini. L'univers n'est pas créé à partir du néant, il est manifesté à partir du déploiement de sa propre intériorité Lumineuse. Le Cosmos est le Corps lumineux de l'Adi-Buddha ; l'esprit de chaque être vivant est un fragment de sa Conscience Lumineuse. L’Adi-Buddha est comme la première manifestation de la Prabhāsvara (Lumière primordiale). Lumino-cosmologiquement, elle projette son propre rayonnement spontané (t. rtsal). Ce rayonnement, ce sont les 5 Lumières pures (les essences subtiles des éléments : bleu, blanc, jaune, rouge, vert). Cosmologiquement, l'Ābhāsvara est le stade cosmique de ces 5 lumières avant la fragmentation.

C'est à partir de ce plan "démiurgique" que les lumières pures vont subir une “coagulation” ou “condensation” progressive[3], une sorte de “matérialisation”, pour ceux qui ne perçoivent pas la Claire lumière. Plus on descend l’échelle cosmologique, plus la coagulation s'accentue. L’éloignement de la gnose de la Prabhāsvara qui est la Base (t. gzhi) a pour conséquence une sorte d’égarement-émanation (t. 'khrul tshul) par rapport à la Base, à la fois spirituel et cosmologique. Lors de ce processus, la lumière, le son et les rayons primordiaux (t. 'od sgra zer) se mélangent avec la Conscience lumineuse (t. rig pa) tel un “câble coaxial” ou des “paires torsadées”.

Sous l'influence de l'ignorance (s. avidyā), la cognition est erronnée et la perception se tourne de manière dualiste vers les objets. Cette dynamique enclenche une densification des tendances habituelles. (s. vāsanā) des êtres. Plus la force de leurs conditionnements devient forte et grossière, plus ils se matérialisent. Ainsi, l'être se manifeste d'abord sous la forme d'un corps lumineux (t. 'od kyi lus), puis, "en descendant", la pensée discursive engendre un corps mental (t. yid kyi lus), pour finalement se “coaguler” entièrement et prendre la forme d'un corps matériel grossier fait de chair et de sang. Idem pour leurs destinées respectives.

Au niveau cosmologique (le contenant), comme au niveau interne (le contenu, les êtres), cette coagulation s'opère par combinaisons successives : la luminosité de l'espace et la conscience s'associent pour créer l'élément vent/souffle. De l'énergie de ce mouvement naît le feu/la chaleur. De la combinaison et de la condensation du souffle et de la chaleur naît l'eau (le sang au niveau interne). Finalement, de l'essence de l'eau/du sang émerge l'élément terre (la chair au niveau interne). Le projet yoguique de déification (vidyādhara) et de retour à 'Ābhāsvara ou Akaniṣṭha, devra prendre le chemin à l’envers (s. laya).

La Prabhāsvara (la Lumière primordiale noétique) ne s'éteint pas et ne se transforme pas lors de la création du Saṃsāra. Elle reste présente au cœur de chaque particule de “matière” de la sphère sensible, comme sa nature secrète. La matière coagulée du monde physique existe grâce à l'Ābhāsvara “démiurge” (lui-même étant le niveau de coagulation minimum), mais son essence d'être reste la Prabhāsvara.

On pourrait dire que les corps physiques et les énergies grossières sont issus de l'Ābhāsvara (l'existence lumineuse manifestée). Ils sont composés à partir des 5 éléments (lumières coagulées), vieillissent, se détruisent et obéissent aux lois de la causalité cosmique, à l'exception de l’espace. La conscience la plus subtile, celle qui perçoit, qui est au-delà du moi, du temps et de la mort, est l'essence Prabhāsvara primordiale. A la mort ou à la dissolution yoguique (s. laya) en vue de déification, la conscience la plus subtile perdra son manteau lumineux parfaitement décoagulé à Ābhāsvara, le niveau “démiurge”, pour continuer son trajet et rejoindre la source ultime, ou à une distance respectueuse de celle-ci.

Revenons à notre discussion sur le naturel et le surnaturel. Elle est possible tant que “le naturel” a une certaine réalité tangible. Si le naturel est en essence Lumière primordiale noétique, et si, n’étant pas reconnu (s. avidyā) comme telle, il est pure illusion (Māyā), il n’y au fond que “le surnaturel”, et la discussion s’arrêterait, si on cédait à ce type d'argument plutôt assertif.

Le naturel-surnaturel rejoint au fond la discussion des antésocratiques sur la précédence de l’âme ou des éléments, ou de l’être et du non-être. L’essence précède-t-elle l’existence ? Il semble y avoir une association étroite entre la Conscience/Âme, l’être et la Lumière. Au commencement fut la Lumière, qui par le biais du dynamisme (t. rtsal) d’émanations-coagulations de lumière spirituelle (s. amṛta) est à l’origine du monde et de l’univers, tels que nous l'apercevons à travers nos yeux de chair ignorants. Pour la facilité, nous ferons référence à la vue de la précédence de la Lumière primordiale noétique sous le néologisme “Lumenisme”. L’hermétisme occidental serait lumeniste. Il me semble que l’on pourrait aussi appliquer à certaines filières bouddhistes/Bön tibétaines.

Selon ces systèmes, “le naturel” est de la Lumière coagulée telle que vue par un corps, des facultés et une raison coagulés, de façon duelle (sujet-objet). “Le naturel” ne peut donc pas faire partie de la solution pour se libérer de la coagulation, du non-savoir (s. avidyā) et pour retrouver la voie de la Lumière qui est “supranaturelle”, “suprarationelle” (t. blo las 'das pa) et surnaturelle, ou lokuttara en sanskrit. C’est la raison pour laquelle ces systèmes prennent souvent des attitudes anti-intellectualistes, puisque l’intellect, dans le sens ordinaire, fait partie du naturel. Les facultés naturelles jouent un rôle dans la déconstruction du naturel et dans la conversion (t. blo zlog) et la purification de la pensée, afin de la rendre réceptive à Lumière primordiale noétique et ses manifestations pures directes (épiphanies, théophanies), par le Coeur, qui est l’organe de perception noétique.

En revanche, le madhyamaka avec sa coalescence des deux vérités, conventionnelle et “ultime”, c’est-à-dire l’absence d’essence (s. niḥsvabhāva) et d’élaboration (s. aprapañca), autrement dit “vacuité” (s. śūnyatā), n’est pas lokuttara dans le sens d’une transcendance, mais plutôt non-mondain ou a-mondain (a-laukika) dans le sens d’un engagement habile/éveillé (ou non-engagement) dans la vérité conventionnelle. Ce non-engagement ne sort pas du domaine naturel, ni n’en est-il dupe, car il ne saisit ni essence, ni objet ou sujet. Il ne s’investit dans aucun extrême (t. mtha’ bral), et ainsi il ne se fonde sur rien (s. apratiṣṭhita t. rab tu mi gnas pa). Cela lui permet de rester fonctionnel dans le cadre de sa pensée éveillée (s. bodhicitta), sans spéculations complexes sur diverses kāyas et gnoses. Un bouddhisme naturaliste, utilisant le naturel, tout en le prenant pour ce qu’il est.

Lion attaquant un éléphant, San Diego Museum of Art

Il y a un petit texte intéressant et difficle attribué à Śrī Avadhūtipāda (t. dpal A wa dhU tI'i zhabs), qui n’est pas inclus dans l’Advayavajra Saṃgraha découvert par M.H. Shastri (1927), mais que l’on trouve dans le Tengyur (sde dge). C’est un commentaire sur les deux vers suivants (moitié de stance : tshigs su bcad pa phyed) :

“L'éléphant de la gnose générée par des causes
Mon système est le lion qui [le] détruit.[4]”

Qui a prononcé ces deux vers qu’Avadhūtipāda commente ? Śavaripa, Avadhūtipāda lui-même ? Selon Padma Karpo[5] (1527–1592) ce serait lui-même. Dans son Commentaire, Avadhūtipāda fait correspondre les deux niveaux de vérité aux deux vers : le sens provisoire (t. drang ba'i don) pour le premier (l'éléphant), et le sens définitif (t. nges pa'i don) pour le deuxième (le lion).

La première ligne désigne les systèmes et les voies imparfaites. L'auteur explique que l'éléphant représente les doctrines qui s'appuient sur des causes et des conditions (t. rten ‘brel, y compris “spiritualistes”), comme le Yogācāra qui postule la réalité d'une conscience intérieure, ou encore ceux (Yogatantras supérieurs) qui s'appuient sur l'effort, les rituels et une partenaire physique (Karmamudrā) pour générer artificiellement une félicité (pouvant servir d’exemple à la félicité universelle, ou pas...). Ces systèmes sont selon Avadhūtipāda imposants et puissants comme un éléphant, mais ils restent vulnérables car ils demeurent dans le domaine conceptuel et conditionné. La première partie du texte s'attache à déconstruire cet "éléphant", jusqu'à ce que l'auteur déclare : “L'explication du sens provisoire est terminée”, et explique son propre système.

La seconde ligne introduit le sens absolu. L'auteur identifie formellement son propre système (“bdag gi gzhung”) au Apratiṣṭhāna-Madhyamaka semblable au lion (t. rab tu mi gnas par smra ba'i dbu ma seng ge lta bu). Il explique que la logique impitoyable et les écritures de cette Voie du Milieu sont comparables aux crocs d'un lion redoutable, capables de déchirer toutes les vues erronées, les fixations philosophiques et les doctrines s'accrochant à une réalité (qu'elle soit matérielle ou mentale).

Le Commentaire est donc une vaste exégèse de ces deux vers, démontrant comment l'approche pure, vide et non-conceptuelle de la Mahāmudrā (le lion) triomphe des gnoses fabriquées et causales (l'éléphant).

Même si ces éléphants (qui trompent énormément) sont censés être des “expédients” (s. upāya), ils le sont au même titre que la compassion, l’altruisme, les cinq premières perfections, les pāramitā du “néophyte” (ādikarma). Une partie de la particularité de leur type d’ “expédient” est de les faire paraître comme des principes grands, puissants et éternels au-delà de la nature et du naturel. Il ne me semble pas déraisonnable de les appeler “surnaturels” pour cette raison.

***

[1] Henry Corbin, L’homme de lumière dans le Soufisme iranien, Éditions Présence, 1971

[2] Brahmajāla Sutta (DN 1). La chiromancie et la lecture des signes sur le corps. L'interprétation des rêves et des présages. L'astrologie, qui est spécifiquement mentionnée comme la prédiction d'éclipses, de positions planétaires, ou encore la pratique des horoscopes. La prédiction de bonnes ou mauvaises dates pour les mariages, les voyages ou les affaires. Les "enchantements magiques" et les charmes (comme l'incantation Gandhāra).
Voir aussi le Kevaddha Sutta (DN 11), le Mahāparinibbāna Sutta, l’Anāthapiṇḍikovāda Sutta, et le Sutta Nipāta (Sn. 927).

[3] Henk Blezer, Les Instructions sur les Six Lampes (t. sGron ma drug gi gdams pa), Revue d’Etudes Tibétaines, numéro quatre, Octobre 2003

[4] rgyu skyes ye shes glang po che / 'joms byed seng ge bdag gi gzhung /
Extrait du : Sarvadharmāprasahadeśakatattvārdhagāthāvṛtti, en tibétain : chos thams cad rab tu mi gnas par ston pa'i de kho na nyid tshigs su bcad pa byed kyi 'grel pa

bstan 'gyur/ (sde dge/) rgyud ‘grel, Volume 52, D2296
TBRC : bdr:MW1PD95844_1204

Egalement inclus dans “Indian Mahāmudrā Works” (t. phyag chen rgya gzhung) de Karmapa VII Chos grags rgya mtsho (1454-1506) sous le titre : chos thams cad rab tu mi gnas par ston pa'i de kho na nyid tshigs su bcad pa phyed kyi 'grel pa, attribué à gnyis med rdo rje, 2: 602-638

[5] Phyag rgya chen po'i man ngag gi bshad sbyar rgyal ba'i gan mdzod (Le Trésor des Vainqueurs, Commentaire sur la transmission de la Mahāmudrā)

zab mo'i khyad par phra mo ston pa la rab tu mi gnas pa gsal bar ston pa dang*/ ma rtogs pa rtogs par byed pa rnams te/ rgyu skyes ye shes glang po che// 'joms byed sed+ge bdag gi gzhung*// zhes pas rang gzhung la bsngags nas de'i 'grel pa'ang nyid kyis mdzad/

La leçon des Mahāmudrās ?

Lune-soleil-bindu, emblème de l'empire mongole sous Gengis Khan (source)

Le rôle du Samādhirājasūtra

Dans la gestion de crise qui avait suivi aux polémiques autour de la Mahāmudrā de Gampopa et aux attaques de Sakya Paṇḍita, les clercs Kagyupa avaient mis en oeuvre toutes sortes de stratégies. La stratégie de légitimation de Gampopa et de son Mahāmudrā s'est déployée en deux grandes phases, principalement entre le milieu du XVe siècle et la fin du XVIe siècle.

Une des stratagèmes pour gonfler l’authenticité de Gampopa était la construction hagiographique (tardive) qui l'identifie au bodhisattva Candraprabhakumāra (t. Zla 'od gzhon nu, Kumāra Clair de Lune), le récipiendaire du Samādhirājasūtra. Selon ce sūtra, ce bodhisattva aurait promis au Bouddha de propager ce sūtra dans le futur, “au Nord”. Cette identification rétrospective devrait offrir à Gampopa une autorité canonique inattaquable, issue d’un sūtra Mahāyāna classique, court-circuitant ainsi la nécessité d'une légitimation purement tantrique[1]. Ulrich Kragh veut démontrer que cette légende lui a en réalité été associée dès son époque ou très peu de temps après sa mort. Il s'appuie pour cela sur la présence du nom Zla 'od gzhon nu directement dans les titres et colophons des textes compilés par les tout premiers disciples de Gampopa[2]. Cependant, ces colophons datent de bien plus tard (voir ci-après). Les Annales Bleues (t. Deb ther sngon po[3]) affirment que c'est le maître Rgyal ba Yang dgon pa (1213-1258) qui, le premier, aurait déclaré que Gampopa était l'incarnation de Kumāra Clair de Lune.

Le seizième abbé de Daklha Gampo, Sgam po Bsod nams lhun grub (1488-1552) dirige (en 1520) la compilation du premier grand xylographe imprimé des Œuvres complètes (t. Dags po'i bka' 'bum) de Gampopa. À partir de notes éparses prises par les disciples (t. zin bris), il opère des choix éditoriaux drastiques et invente une paternité unique en ajoutant des titres formels attribuant ces textes directement à Gampopa, forgeant ainsi l'illusion d'une œuvre systématisée[4].

Dans Le Précieux ornement de la libération de Gampopa, on peut lire dans le premier chapitre, et dans la toute première citation du texte, attribuée au Samādhirājasūtra :

“La nature de bouddha (s. tathāgatagarbha) est présente dans tous les êtres[5]”.

Le Samādhirājasūtra est “śūnyavāda par excellence” et “une autorité majeure de l’école madhyamaka” (Konstanty Régamey, 1990). La citation attribuée au Samādhirājasūtra par Gampopa ne correspond à aucun passage existant de ce texte. Ce sūtra ne comporte pas non plus la prophétie de Gampopa. Dans les lignées Kagyupa, Gampopa étant considéré comme l’émanation/réincarnation de Prince Candraprabhakumāra, il ne s’agit pas d’une erreur d’attribution, elle est intentionnelle. Nous revenons plus tard sur les “citations tathāgatagarbha” tibétaines du Samādhirājasūtra. Le Précieux ornement de la libération contient de nombreuses interpolations, mais celle-ci, une mauvaise attribution intentionnelle pour ouvrir le texte, est remarquable.

Sceau, mudrā, Mahāmudrā

Ce qui précède sert de préambule à un autre stratagème, qui concerne la Mahāmudrā (“Grand sceau”). Le mot sceau a souvent été utilisé dans le bouddhisme, avec des sens très différents[6], le sens tantrique des quatre mudrā (caturmudrā), parmi lesquelles figure “Mahāmudrā”, n’en est qu’un. Dans le bouddhisme chinois, il existe, en opposition aux trois sceaux (三法印[7]) du véhicule des auditeurs, le sceau de la réalité ultime (一实相印), qui affirme que tous les phénomènes sont vides de nature propre. Cette vision est le fondement de la doctrine d’un “sceau” qui authentifie les enseignements du Grand Véhicule[8]. Dans le cadre yogatantrique des “quatre sceaux” (s. caturmudrā), le “grand sceau” ne réfère qu’à la Mahāmudrā, comme la réalisation ultime. L’ultime objet du désir mimétique.

“L'exemple, donné par René Girard, d'enfants qui se disputent des jouets semblables en quantité suffisante, conduit à reconnaître que le désir mimétique est sans sujet et sans objet, puisqu'il est toujours imitation d'un autre désir et que c'est la convergence des désirs qui définit l'objet du désir et qui déclenche des rivalités où les modèles se transforment en obstacles et les obstacles en modèles.” (Wikipédia)

Gampopa, et peut-être d’autres avant lui (Sahajavajra, …) ont eu la mauvaise idée de faire référence au Grand sceau (t. phyag rgya chen po), qui se dit “Mahāmudrā” en sanskrit, et qui était l’objet le plus hot de la Renaissance tibétaine. En plus sa “Mahāmudrā” était très populaire, trop facile, et trop démocratique. Sa “Mahāmudrā” ne pouvait pas être “La Mahāmudrā”, ce qui a conduit à des classifications de Mahāmudrās. D’abord deux, puis trois (t. snying po’i lugs) et à la fin même quatre (t. zung ‘jug lugs). Les deux dernières sont au fond hors catégorie. Personne ne serait aussi fou de s’en réclamer. Les polémiques ont surtout porté sur les termes Mahāmudrā sūtrayānique (t. mdo lugs) et Mahāmudrā mantrayānique (t. sngags lugs), et c’est la dernière qui a emporté les droits de propriété intellectuelle de la marque “Mahāmudrā”. La première est devenue un produit d’appel.

Les stances vajra attribués au fondateur du Drukpa Kagyu

Retournons à notre discussion après ces propos futiles. Les deux catégories de Mahāmudrā se trouvent dans un texte intitulé “Commentaire [de la prière] Lam gang shar ma composé par Tsangpa Gyaré" (1161–1211), le fondateur du Drukpa Kagyu (rJe gtsang pa rgya ras kyis mdzad pa'i lam gang shar ma'i 'grel pa). Le Commentaire de ces trois stances vajra (t. rdo rje’i tshig) attribués à Tsangpa Gyaré, est à son tour attribué à Katok Rigdzin Tsewang Norbu (t. kaH thog rig 'dzin tshe dbang nor bu, 1698–1755), et se trouve dans son Oeuvre complète (t. gsung 'bum[9]). Dans le colophon du texte, l'auteur se nomme lui-même Gurnyön Nātha (Gur smyon nā tha), un nom de "yogi fou". Il explique le contexte de son œuvre en rendant hommage à Tsewang Norbu. Il s’agit sans doute d’un disciple ou continuateur de Tsewang Norbu.

Les trois vers en question sont les trois vers qui reviennent comme refrain dans la Prière à la lignée de la Mahāmudrā (par exemple : phyag chen brgyud pa'i gsol 'debs). Cette prière commence par un hommage à la Mahāmudrā en sanskrit Namo Mahāmudrāya. Les trois vers du refrain sont considérés par le Commentaire comme un Verbe indestructible (t. rdo rje’i tshig).

“Que je reconnaisse (t. ngo 'phrod) la nature (t. rang ngo s. svarūpa) innée (s. sahaja) de la pensée-en-soi (s. cittatā),

Que, quoi qu'il advienne sur le chemin, je sois sans rejet ni assentiment,

Accorde ta grâce pour que le monde phénoménal (t. snang srid) émerge comme le triple corps (s. trikāya)[10].”

Le Commentaire classe la Mahāmudrā en une Mahāmudrā sūtrayānique (t. mdo lugs) et mantrayānique (t. sngags lugs).

Tsangpa Gyaré

La “propriété intellectuelle” des trois stances vajra

Le colophon mentionne un débat sur l’attribution des trois stances vajra (t. rdo rje'i tshig). Certains les attribuaient à Gyalwang Kunga Paljor (1428-1476) , d’autres à Tsangpa Gyaré (1161-1211). L’auteur du commentaire, Gurmyon Nātha, tranche en faveur de Tsangpa Gyaré en s’appuyant sur l’autorité de Ngawang Namgyal (1594-1651), un grand maître de la lignée Drukpa. Gyalwang Kunga Paljor (1428-1476) fut en fait le tout premier maître à être reconnu comme la réincarnation directe de Tsangpa Gyaré (1161-1211), le fondateur de l'école Drukpa. En tant que 2e Gyalwang Drukchen, il était considéré comme la continuité directe du 1er (Tsangpa Gyaré). Dans la logique de la tradition tibétaine, ils partagent le même continuum mental. Ainsi, pour un érudit traditionnel, attribuer un texte à l'un ou à l'autre n'est pas une contradiction philosophique ou spirituelle, car les vers émanent fondamentalement du “même esprit”.

L'auteur du commentaire s'en remet à l'autorité de Ngawang Namgyal (1594-1651) pour clore le débat. Bien que cela soit insuffisant pour un historien, c'est un argument imparable dans le contexte de l'époque : Ngawang Namgyal était le 18e détenteur du trône Drukpa (Gyalwang Drukpa). Son autorité pour définir ce qui appartient légitimement au fondateur de sa propre lignée était immense, d'autant plus qu'il a dû consolider son propre pouvoir et sa légitimité face à des factions rivales et au roi du Tsang.

La Mahāmudrā sūtrayānique selon le Commentaire

L'auteur divise son explication en trois grandes parties, correspondant à la Base, au Chemin et au Fruit. Dans la partie sur la Base et la Vue (t. gzhi lta ba'i gnas lugs), l'auteur aborde explicitement la distinction sūtrayānique/mantrayānique lorsqu'il définit la pensée-en-soi (t. sems nyid s. cittatā) en tant que la Base de la Mahāmudrā. Pour la Mahāmudrā sūtrayānique l’auteur s'appuie sur le Samādhirājasūtra et le Traité de la Continuité insurpassable (s. Uttaratantra t. rgyud bla ma), que Asaṅga aurait reçu, à Tuṣita, du futur Bouddha Maitreya. Ces citations servent à justifier que la pensée-en-soi est l’Embryon du Tathāgata (Tathāgatagarbha), présent en tous les êtres, inaltérable et lumineux. L'auteur précise que ces traités sont considérés comme les textes fondateurs de la Mahāmudrā sūtrayānique. La première citation viendrait du Samādhirājasūtra, mais ne figure pas dans les versions connues de ce sūtra. C’est le sūtra que l’on semble aimer citer le plus pour ce qu’il ne contient pas…

“Pure, limpide, lumineux,
Inaltéré, inconditionné,
C’est l’Embryon du Tathāgata,
La réalité (s. dharmatā) même présente dès l’origine[11].”

Extrait du Traité de la Continuité insurpassable :

“Comme le corps des parfaits bouddhas rayonne,
Que l’ainsité est indifférenciée,
Et que la filiation spirituelle existe,
Tous les êtres sont toujours porteurs de la quintessence des bouddhas[12].”

L'auteur conclut que ces deux textes (le Sūtra et le Traité) qui viennent d'être cités comme sources faisant autorité, sont considérés comme les textes fondateurs de la tradition du Sūtra Mahāmudrā (t. mdo lugs phyag chen gyi gzhung)[13].

Le Samādhirājasūtra est un sūtra du Mahāyāna qui traite principalement de la concentration (samādhi), de la vacuité (śūnyatā), et de la nature illusoire et semblable à un rêve de tous les phénomènes. Le Samādhirājasūtra n’authentifie pas le concept de l’Embryon du Tathāgata, qui ne figure pas dans ce sūtra. Il ne peut donc pas être invoqué comme “Parole de Bouddha” (buddhavacana) dans ce cas précis. Il reste alors le Traité de la Continuité insurpassable attribué à Asaṅga et à Maitreya, reçu à Tuṣita. C’est d’ailleurs comme si la partie des “Sūtras” se limitait au seul concept de l’Embryon du tathāgata, connu pour servir de passerelle aux tantras. L’unique utilité des “Sūtras” ? Puisque l’Embryon du Tathāgata permet une “Continuité insurpassable” (s. uttaratantra) entre une Base, un Chemin et un Fruit, la Mahāmudrā appartient aussi au domaine des Sūtras, pour autant que le concept de l’Embryon du Tathāgata y appartient, et le représente.

"An 18th-century Mongolian miniature which depicts
a monk generating a tantric visualization" (source)

La Mahāmudrā mantrayānique selon le Commentaire

La mahāmudrā se sent davantage chez soi et à l’aise dans les tantras, notamment les yogatantras supérieurs. Dans les tantras extérieurs on parle encore de “ainsité” (t. de kho na nyid) ou de pensée éveillée sans début ni fin (t. thog mtha' med pa'i byang chub kyi sems). Dans les tantras supérieurs “intérieurs” (t. bla na med pa'i rgyud sde), le “blueprint” immanent du Tathāgata est davantage exploré, en ce qu’il a de plus spirituellement substantiel. Dans le Guhyasamāja (tantra-père), le yogi focalise sur la goutte-bindu indestructible (t. mi shigs thig le).

“Ce qui demeure dans le cœur des êtres incarnés,
Le corps de gnose (s. jñānarūpa) auto-généré (s. svayambhū), incontaminé (s. āsrava) ,
C'est la goutte (s. bindu) indestructible de la grande félicité
Pénétrant tout comme l'espace,
C'est la nature du Corps réel (s. dharmakāya) non localisé (t. mi gnas)[14].

Et dans le Kālacakra (plus précisément le commentaire Vimalaprabhā) :

"Au-delà de la réalité des particules subtiles et grossières (t. phra rags),
Ayant la nature d’un reflet de miroir,
Celle qui est dotée de tous les aspects suprêmes :
Hommage à la Mahāmudrā[15]."

Dans le Hevajra Tantra en Deux Sections (t. Brtag gnyis) :

"La gnose universelle (t. ye shes che s. mahājñāna) réside dans le corps.
S'abstenant parfaitement de toute conceptualisation,
Elle est ce qui imprègne toutes les choses.
Résidant dans le corps, elle n'est pourtant pas née du corps[16]."

Le Commentaire insiste ici sur la continuité entre la Base commune de la Mahāmudrā sūtrique (l’ālayavijñāna comme tathāgatagarbha) et la Base tantrique (bindu, gnose, etc.). Cette Base unique, qu’elle soit appelée “pensée”, “essence du bouddha” ou “goutte indestructible”, est la base de l’Eveil (nirvāṇa) comme de l’Errance, selon que cette “Base” est (re)connue ou non-connue. Il convient de travailler, de faire des jonctions (t. gnad s. marman) à ce niveau subtil, qui est également à dépasser. La réalisation ultime par l’ingéniérie yogatantrique, n’est pas accessible au niveau des sūtra. Le corps grossier, l'intellect conceptuel et les sens ordinaires sont des obstacles à sa réalisation. Même la non-conceptualisation (s. nirvikalpa) ou le non-engagement mental (s. amanasikāra) ne sont pas à la hauteur de la Grande Oeuvre de déification ultime : la forme de vacuité qui est félicité (t. bde ba stong gzug). Ce concept représente l'union (t. zung ‘jug) de l'aspect le plus subtil de la pensée (la félicité) et de l'aspect le plus subtil de l'apparence (la forme de vacuité), qui est décrite comme une apparence lumineuse et non matérielle, surgissant à l'intérieur du canal central.

Mahāmudrā Prémium Plus (t. zung 'jug)

Cette union est désormais associée à la Mahāmudrā et à la "phase d'achèvement" (s. sampannakrama). Il est décrit comme un état où la "félicité innée" (t. sahajānanda) et la "forme de vacuité" (s. śūnyatārūpa) deviennent "une en essence" (t. ngo bo gcig tu gyur pa). Cette union est identifiée comme la "Gnose de l'Union" (t. zung 'jug gi ye shes) et la "grande félicité immuable" (t. mi 'gyur ba'i bde ba chen po), qui est considérée comme le "vœu" ou "samaya" ultime de tous les Bouddhas (chez Nāropa). C'est ce que l'on appelle la Mahāmudrā de l'union (t. zung 'jug phyag rgya chen po), car la Mahāmudrā ne se limite pas à la quatrième mudrā des Tantras Mères, mais englobe la totalité de l’Errance et de la Quiétude. Le Grand commentaire du Hevajra (Nāropa) :

“Karma-, Dharma, et Mahāmudrā
La ‘samayamudrā’ est la Luminosité (s. prabhāsvara)[17]”

Pour les tāntrikas radicaux (s. “tantramātravādin”), tous les autres bouddhistes (śrāvaka, mahāyāna, tantras extérieurs) ne peuvent pas atteindre l’ultime libération définitive. C’est ce que confirment d’ailleurs leurs nombreuses classifications. S’ils se considéraient comme un des 84.000 dharmas enseignés par le Bouddha et non pas comme l’ultime véhicule suprême, nous aurions sans doute pu avoir un meilleur aperçu de ce qu’avaient pu enseigner un Gampopa, un Tsangpa Gyaré, un Karmapa 3 Rangjung Dorje[18], etc. dans leur contexte propre, et il ne serait pas nécessaire de les amender ou mettre à jour à distance, ou de les ré-interpreter rétrospectivement à travers une grille de lecture ultime, qui elle aussi évolue. Le cas échéant, ce serait bien d’avoir une histoire de réception pour suivre l’évolution des doctrines, des concepts, des pratiques, et les raisons de cette évolution. Elle permettrait de saisir non seulement ce qui est dit, mais pourquoi on le dit, rappelant ainsi que toute interprétation est influencée par son histoire et que l'exégèse n'est pas une science purement objective.

***

[1] Gampopa, the Monk and the Yogi : His Life and Teachings, thèse de Trungram Gyaltrul Rinpoche Sherpa, Harvard University Cambridge 2004.

[2] Ulrich T. Kragh, Culture and Subculture - A Study of the Mahāmudrā Teachings of Sgam po pa, thèse de 1998, à l’University de Copenhague, Supervisor Flemming Faber, censor Per Kværne.

[3] Blue Annals, p. 393, Roerich, 1949, p. 451 Deb ther sngon po

[4] Ulrich Timme Kragh, The Significant Leap from Writing to Print: Editorial Modification in the First Printed Edition of the Collected Works of Sgam po pa Bsod nams rin chen, 2013, Journal of the International Association of Tibetan Studies vol. 7, pp. 365-425.

[5] Le Précieux ornement de la libération de Gampopa, Padmakara, 2008, p.31

[6] Blog La fonction des sceaux 15062012
Blog Symboles et sceaux, Inde et Chine 03112012
Blog sur “le sceau excellent-à-tous-égard” d’Atiśa, Atisha et la conscience éveillée excellente à tous égards 28062012

Blog La quintuple manifestation (pañcākāraḥ d'Advayavajra) 03062013, sur le scellement par les cinq tathāgata

[7] “Il y a trois sceaux du Dharma du Bouddha : la première est que tous les phénomènes composés sont impermanents à chaque instant ; la deuxième est que tous les phénomènes sont sans soi ; la troisième est le Nirvāṇa, qui est paix et sérénité.” Traité de la Grande Vertu de Sagesse (Dà zhìdù lùn), attribué à Nāgārjuna.

[8] On retrouve cela chez Thích Nhất Hạnh, qui parle de la vacuité comme de l’unique sceau du dharma. Ou chez Buddhadāsa Bhikkhu : le Grand Véhicule utilise un seul sceau : la vacuité (śūnyatā).

 “Buddhadasa fait jouer le critère de la Vacuité dans le cadre des 4 règles du Mahāpadesa : si un texte ne prône ou ne favorise pas la Vacuité, c'est qu'il n'est pas du Bouddha (190)”.

Une herméneutique bouddhique contemporaine de Thaïlande : Buddhadasa Bhikkhu, par Louis Gabaude, 1988, Paris, EFEO (PEFEO, 150)., p. 120

[9] TBRC, Vol. 2, n° 71 img. 317 gsung 'bum/ tshe dbang nor bu (bdr:MW1GS45274)

[10] sems nyid lhan skyes kyi rang ngo 'phrod pa dang /
lam gang gar la spang blang med pa dang /
snang srid sku gsum du 'char bar byin gyis rlobs/

[11] Citation se trouvant chez Longchenpa. Oeuvre complète (kun mkhyen klong chen rab 'byams kyi gsung 'bum) ISBN 9787802532106, volume 23, texte 3, img. 36

[12] Charrier, Christian and Patrick Carré. Traité de la Continuité suprême du Grand Véhicule. Plazac: Éditions Padmakara, 2019.

[13] mdo ting 'dzin rgyal po las/
dag pa dwangs pa 'od gsal pa//
mi 'khrugs 'dus ma byas pa nyid//
bde bar gshegs pa'i snying po ste//
ye nas gnas pa'i chos nyid do//

zhes dang*/

rgyud bla ma las/

rdzogs sangs sku ni 'phro phyir dang*//
de bzhin nyid dbyer med phyir dang*//
rigs yod phyir na sems can kun//
rtag tu sangs rgyas snying po can//

zhes dang*/

ji ltar sngon bzhin phyis de bzhin//
'gyur ba med pa'i chos nyid do//

zhes gsungs pas te/ 'dir lung khungs su smos pa'i mdo bstan bcos gnyis ni mdo lugs phyag chen gyi gzhung du'ang bzhed par snang ngo /

[14] Lus can snying la gang gnas pa//rang byung zag med ye shes gzugs//mi shigs thig le bde chen no//nam mkha' lta bur kun khyab pa//mi gnas chos sku'i rang bzhin yin//

[15] phra rags rdul gyi chos nyid 'das// pra phab pa yi rang bzhin can// rnam pa kun gyi mchog ldan ma// phyag rgya chen por phyag 'tshal lo//

[16] dgyes pa rdo rje'i rgyud las/

sems kyi gnas lugs bstan pa ni//
thabs dang shes rab bdag nyid can//
e waM lus kyi lte bar gnas//
de nyid lus gnas ye shes che//
rnam rtog kun spangs de nyid grub//

ces dang*/ brtag gnyis las/

lus la ye shes chen po gnas//
rtog pa thams cad yang dag spangs//
dngos po kun la khyab pa po//
lus gnas lus las ma skyes pa'o//

[17] dgyes rdor 'grel chen las/ las dang chos dang phyag rgya che//dam tshig zhes bya 'od gsal nyid//

[18] Le Karma Nyingtik (ཀར་མ་སྙིང་ཐིག) est un cycle d'enseignements Dzogchen, qui a été révélé en vision pure (dgongs gter) par le 3e Karmapa Rangjung Dorje (1284-1339), vers l'âge de vingt ans, lors d'une vision de Vimalamitra et Padmasambhava. Le texte principal du cycle, intitulé Nyams len lag khigs ma'i khrid ngo mtsar can, se trouve dans le Rinchen Terdzö , volume 55, Texte 36, pages : 809-853.
Le 3e Karmapa est reconnu pour avoir unifié les enseignements du Mahāmudrā de la lignée Kagyü avec ceux du Dzogchen de la tradition Nyingma. Le Karma Nyingtik serait l'expression la plus aboutie de cette synthèse.