jeudi 19 mai 2022

Le bodhisattvayāna


Ce que j’apprécie dans A Few Good Men de Jan Nattier c’est l’effort de l'auteure pour exposer en détail la méthodologie utilisée, à force de détails et d’exemples. Ce livre contient une traduction et une analyse du Sūtra demandé par Ugra (Ugraparipṛcchā tib. ‘phags pa drag shul can gyis zhus pa chen po’i mdo), un gṛhapati laïc éminent. Ce sūtra a été inclus plus tard dans le Ratnakūṭa (tib. dkon mchog brtsegs pa’i mdo), qui est une collection de sūtra, dont un certain nombre existaient déjà de façon autonome avant leur inclusion.

Je ne relèverai ici que quelques éléments qui m’ont particulièrement intéressés dans son livre. Elle invente le terme "sutrafication[1]” pour décrire un processus dans lequel des discussions avec des enseignants bouddhistes, se transforment graduellement en des paroles du Bouddha. Cela ne vaut évidemment pas pour tous les sūtra du mahāyāna, mais cela indique que c’est possible. On sait déjà que les sūtra (tout comme les tantra) peuvent être des patchworks de “Paroles de Bouddha”, éventuellement sutrifiés ou “tantrifiés”.
‘Tout ce que le Bouddha a dit, est bien dit’ disaient les Hinayanistes. Les Mahayanistes retournèrent ainsi l’axiome ‘Tout ce qui est bien dit, le Bouddha l’a dit’ implicitement, virtuellement”, écrit Léon Wieger[2].
Un autre élément est justement le statut de “laïc éminent” (skt. gṛhapati tib. khyim pa). Il ne s’agit pas de n’importe quel homme chef de foyer, mais d’un “maître de maison” (dominus). Selon Jan Nattier pas n’importe quel “maître de maison”, mais un “dominus” avec des “moyens financiers considérables”. Edgerton (dictionnaire de Sanskrit hybride) propose même “capitaliste”[3], un marchand, un chef de guilde, un banquier (śreṣṭhin). Le “maître de maison” fait partie des “sept joyaux” du cakravartin, auprès de qui il fait fonction de trésorier ou de “conseiller financier”. Il y avait également des upāsakas (laïcs hommes et femmes) rattachés aux vihāra et monastères et travaillant pour ceux-ci, qui n’étaient pas des “maîtres de maison”.

Et puis il y a une méthodologie un peu “débrouillarde” pour tenter d'extraire des données historiques d’une source normative (p.63), sur la base de plusieurs principes. Au départ, il faut être conscient du fait que des textes normatifs et prescriptifs ne sont pas des preuves que les normes et les prescriptions étaient en effet suivies. Il convient donc dans des sources prescriptives de distinguer entre des éléments prescriptifs et descriptifs, ce qui n’est pas simple. Quelques principes d'extraction de données historiques.

1. Le principe d’embarras

Quand l’auteur mentionne au cours d’une discussion un fait embarrassant pour le groupe ou la position qu’il défend, qui dévalorise ou peut dévaloriser l’image du groupe. Nattier donne quelques exemples, auquel on pourrait ajouter les nombreux anecdotes autour de la formation du Vinaya, tel que décrit par Léon Wieger[4], les schismes dans le bouddhisme ancien. Nattier mentionne les Auditeurs qui partent en claquant la porte pendant l’enseignement du Sūtra du Lotus, et un groupe de moines (Vinaya), demandant au Bouddha de se mêler de ses affaires[5]. Il s’agit ici cependant plutôt de faits mentionnés de façon non-intentionnelle.

2. le principe d’insignifiance

Quand l’auteur mentionne dans un texte normatif des faits qui ne sont pas pertinents pour son propre agenda. Ainsi, le Sūtra demandé par Ugra mentionne au cours d’une discussion comment un bodhisattva doit utiliser ses possessions, et qu’il devrait en distribuer à ses esclaves mâles et femelles (daśa et daśī). L’existence de l’esclavage en lui-même ne posait pas de problème, la prescription étant de bien les traiter.

3. Le principe du contre-argument

En donnant à répétition des injonctions comme “il ne faut pas croire X”, ou “il ne faut pas faire Y”, il a dû exister de bonnes raisons pourquoi ces injonctions furent nécessaires. Dans le mahāyāna, on retrouve régulièrement l’injonction de ne pas mépriser les Auditeurs (śrāvaka), très probablement pour contrer la tendance de leur manquer de respect.

4. Le principe de la preuve corroborante

L’existence d’autres sources (non-bouddhistes, étrangères, etc.), confirmant ou infirmant des faits mentionnés dans des textes.

L’interprétation d’absences de certains faits (ex silentio), peut également fournir des indications. Nattier donne notamment l’exemple de l’absence de toute mention d’un culte de stūpa, ou d’un “véhicule unique” (ekayāna) dans le Sūtra demandé par Ugra. Dans le chapitre 7, Nattier dresse la liste des absences, qui permettraient de qualifier le sūtra plutôt de “bodhisattvayāna” que de “mahāyāna”.

1. Le terme dénigrant “hīnayāna” n’apparaît pas dans le texte.

2. Absence de la notion “universaliste” du mahāyāna. Le fruit de l’état d’arhat est considéré comme un fruit valable de libération, bien qu'il ne satisfasse pas le bodhisattva. L’état de bouddha comme objectif pour tous par le biais d’un véhicule unique fait défaut, par rapport au Sūtra du Lotus.

3. Le Bouddha est un “bouddha rédempteur du monde” aux 32 marques de grandeur (mahāsattva) . Il n’y a aucune trace d’un Bouddha au triple Corps (trikāya), ni au double Corps (dharmakāya et rūpakāya). Le Bouddha n’a pas de “corps de gloire” supramondain (lokottara), son corps se conforme aux besoins du monde.

4. Pas de mention du culte de stūpa, et ce terme apparaît une seule fois quand le Bouddha dit à Ānanda qu’il est mieux de recevoir et réciter ce sūtra que de faire le culte de stūpa.

5. Absence relative du culte du texte. C’est-à-dire, cette notion manque dans les versions anciennes du sūtra et est présente dans les versions ultérieures.

6. Pas de dévotion aux Bouddhas “célestes”. Les Bouddhas “célestes” étant des Bouddhas avec leur propre Terre (buddha-kṣetra), tels Amitābha, Akṣobhya, etc.

7. Pas de dévotion aux “grands” bodhisattvas “célestes”, tels que Avalokiteśvara, Kṣitigarbha , Tārā, etc. Contrairement aux Bouddhas célestes, les bodhisattvas célestes sont mobiles, même si Mañjuśrī (Wu tai shan en Chine) et le Potala(ka) d’Avalokiteśvara ont des lieux qui leur sont consacrés.

Le Sūtra demandé par Ugra (Ugraparipṛcchā) est un texte de mahāyāna à cause de ses instructions destinées aux bodhisattvas, mais de nombreux éléments caractéristiques de la voie du mahāyāna font défaut. Ce n’est pas non plus un texte fondateur du mahāyāna, car il prend pour acquis la voie du bodhisattva, et n’en fait pas l’apologie.

***

[1] Nattier p.11, n.3

[2] Bouddhisme chinois tome I Vinaya monachisme et discipline hinayana, véhicule inférieur

[3] Nattier p. 23

[4] Bouddhisme chinois. tome I: Vinaya, Monachisme et Discipline. Hinayana, Véhicule inférieur. (1910)

[5] Note de Nattier : Vinaya I.341-342, trad. Horner 1951, vol. 4, pp. 488-489

dimanche 15 mai 2022

Chevaucher le tigre dionysiaque

Jeune Dionysos” une coupe à la main” chevauchant un tigre à tête de lion. Notez la couronne de fleursAncienne mosaïque romaine de la Maison du Faune, Pompéi, Musée archéologique de Naples.
[Dionysos] se tourna alors vers l'est et se dirigea vers l'Inde. Arrivé à l'Euphrate, il fut contré par le roi de Damas, qu'il écorcha vif, mais il construisit un pont sur le fleuve avec du lierre et de la vigne, après quoi un tigre, envoyé par son père Zeus, l'aida à traverser le Tigre. Il atteignit l'Inde, après avoir rencontré beaucoup d'opposition en chemin, et conquit tout le pays, auquel il enseigna l'art de la viticulture, lui donnant aussi des lois et fondant de grandes villes.”[1]
Ariadne et Dionysos, v. 520 av. J.-C. Provenance : Vulci
Staatliche Antikensammlungen Munich

Ariadne tenant la corne d'abondance, Dionysos une coupe à la main,
fresque Ier s. (Getty Villa)

Dionysos (portant couronne et corne d'abondance) et Ariadne,
IVème av. JC,  British Museum

Dionysos est probablement le dieu le plus célèbre représenté en chevauchant un tigre (lion, ou léopard), est-il la source de ce “théomème” (mème d’un dieu, excusez le néologisme) ? 

Dionysos marchant à côté d'un panthère/léopard, British Museum

Dionysos à Nagarjunakonda, l'habit cache le sexe,
la main tient une corne d'abondance ? Palace site

Dionysos est allé à l’est, ou peut-être y était-il déjà et ce sont les Grecs et les Romains, qui l’ont amené vers l’Ouest ? 

Libra et Libera, culte répandu en Mésie supérieure
au nord de la Macédoine. Leur fête était les Libéralia.

Est-ce un dieu indo-européen ? Fait est que ce dieu chevauchant un tigre a fait des émules. Il n’était peut-être pas le premier, mais il n’était certainement pas le dernier.

Dionysos, IIème. s., Musée du Louvre

Alain Daniélou (Śiva et Dionysos) pensait qu’il s’agissait du même dieu, ou de cultes du même terreau Śiva-Dionysos. Dionysos est souvent représenté comme un androgyne ou avec un femme à côté de lui. Il y a le couple Dionysos-Ariadne (ou Liber-Libera chez les Romains), parfois avec leur fils. 

Un herma de Dionysos, Museo archeologico nazionale (Cosa)

Pompeij, un phallus contre le mauvais oeil

Il y a le culte du phallus (“herma”) de Dionysos. Mais c’est plutôt les théomèmes du tigre que nous allons suivre.


Dionysos et Ariadne dans un chariot tiré par des lions. Dalle funéraire de 110-130. Trouvée près de la Via Appia, Rome. Altes Museum Berlin

Dionysos, portant une peau de tigre, un thyrse dans la main, marchant à côté d'un panthère/léopard,
précédé d'un satyre et une ménade AD 100, British Museum

Pour quelqu'un qui connaît un peu l'univers des mahāsiddha, Dionysos, le tigre dionysiaque, les ménades et les satyres ne sont pas si étrangers que cela. 

Fenngan

Il y a même des arhats, des thaumaturges et des maîtres Tiantai en Chine, comme Fenggan, qui chevauchent des tigres ou des tigresses. Avec la confusion féline régnante, il n'est pas impossible que le Mañjuśrī ci-dessous soit en fait Mañjuśrī Vādisiṃha (tib. 'jam dbyangs smra ba'i seng+ge), et qu'il est là pour transmettre les lignées aurales ésotériques de la transmission intermédiaire de la Pacification à Dampa. Dans ce cas, le tigre devrait être un lion... 

Mañjuśrī en mode Sthavira (Fenggan) rencontre Dampa Sangyé (photo : Chou)

Ḍombī-Heruka, coupe (kapāla) dans la main gauche,
tenant un serpent dans la main droite,
enlaçant sa saltimbanque (ḍomba)

Le mahāsiddha Ḍombī-Heruka, réunit plusieurs aspects dionysiaques à la fois. La peau de tigre est souvent représenté comme l'habit ou comme le tapis d'un yogi comme si celui-ci chevauchait un tigre/une tigresse. 

Dordjé Drollö (rdo rje gro lod), aspect de Gourou Rinpoché, tenant vajra et pourba


Plus surprenant, Jé Tsongkhapa en mahāsiddha "tibéto-chinois" (détail de thangka XVIIIème s.) chevauchant un tigre dionysiaque, l'épée de Mañjuśrī et une coupe (kapāla) à la main.

Si vous voyez d'autres théomèmes, laissez un message, merci ! 

***

[1] “c. [Dionysos] then turned east and made for India. Coming to the Euphrates, he was opposed by the King of Damascus, whom he flayed alive, but built a bridge across the river with ivy and vine; after which a tiger, sent by his father Zeus, helped him across the river Tigris. He reached India, having met with much opposition by the way, and conquered the whole country, which he taught the art of viniculture, also giving it laws and founding great cities.”
Robert Graves, The Greek Myths, vol. 1, p.104
Note 4: Euripides: Bacchae 13; Theophilus, quoted by Plutarch: On Rivers 24; Pausanias: x. 29. 2; Diodorus Siculus: ii. 38; Strabo: xi. 5. 5; Philostratus: Life of Apollonius of Tyana ii. 8-9; Arrian: Indica 


samedi 14 mai 2022

Supercompilations et ritualisation de la pratique

Saturne dévorant son fils (détail), Goya

Le patrimoine de la lignée de la Pacification (zhi byed), tel qu’il a survécu à notre époque, est surtout l’oeuvre de quelques personnages clés, réels, légendaires[1] et fictifs. Il est très probable que la majeure partie du patrimoine y a été incorporée après la mort de son “catalyseur” au début du XIIème siècle.

Hormis Dampa Sangyé, ces personnages clés seraient Āryadeva le brahmane (pour la source Indienne/Cachemirienne), Drapa Ngeunshé (XI-XIIème, superdétenteur tibétain), Rog Sherab Eu (XII-XIIIème, superdétenteur tibétain), Minling Lochen Dharmashri (1654 - 1717, supercompilateur, oeuvre complète en ligne), et Jamgön Kongtrul (1813-1899, supercompilateur).

Le préfixe “super” indique que ces personnages n’étaient pas simplement des détenteurs et/ou des compilateurs, mais qu’ils ont surtout adapté les matériaux de la Pacification aux besoins de leur époque, en les transformant, uniformisant, complétant, augmentant et même en créant ou découvrant parfois de nouveaux matériaux.

Il est possible qu’un ou plusieurs “Dampa Sangyé” aient réellement existé, mais le personnage mort au début du XIIème siècle à Dingri au Tibet est devenu un personnage légendaire. Son passé indien bien trop riche, tel que raconté par les hagiographes tibétains, n’est simplement pas crédible dans un sens historique, à commencer par sa longévité, son identité de Kamalaśīla (c. 740-795), ses très nombreuses rencontres, notamment avec “les 54 mahāsiddha”, qui, s’ils ont réellement existé, sont des personnages encore plus légendaires (et/ou fictifs) que Dampa.

Les hagiographes n’expliquent pas pourquoi un maître-siddha de la trempe de Dampa Sangyé, avec sa longévité, ses rencontres et les nombreux maîtres qu’il aurait eus, aurait encore eu besoin de se rendre en Chine (Wu t’ai Shan), pour parfaire sa formation, et y rencontrer Mañjuśrī Vādisiṃha (tib. 'jam dbyangs smra ba'i seng+ge), qui lui aurait transmis les matériaux des deux lignées intermédiaires “aurales” ésotériques (snyan brgyud). Ce n’était certainement pas pour la lignée intermédiaire sapientiel de sKam, que Dampa avait besoin de faire ce voyage. Le besoin de ce voyage répond principalement aux besoins de l’époque post-XIIème siècle, où la nature ésotérique des matériaux et leur origine indienne étaient devenues capitales.

Il fallait un premier “superdétenteur” en la personne de Drapa Ngeunshé (1012-1090) pour recevoir les matériaux de la “lignée cachemirienne” (1), et pas que... Il fallait un deuxième “superdétenteur” en la personne de Rog Serab Eu (1166-1244, BA939-948 et son frère Zhigpo), pour recevoir les “lignées cachemiriennes” d’Āryadeva le brahmane, Drapa Ngeunshé[2] et Jñānaguhya (1), les trois lignées intermédiaires tibétaines (2), et le patrimoine tibétain de Dingri (toutes lignées confondues) par le personnage de rGyal ba Ten ne (3). Il reçoit aussi les trois branches mineures (brgyud phran) classées dans la lignée intermédiaire, ainsi que les lignées hétéroclites (brgyud pa thorbu ba BA911) également classées dans la lignée intermédiaire.

Quand quelqu’un demande à Ten ne ‘qui possède toute la Doctrine de Zhi-byed ?’, il répond de façon très énigmatique ‘Qui d’autre que l’ācārya (Rog) Sherab ? Il cherchait la Doctrine comme une vache perdue. Il a joint ensemble les extrémités des dix poutres, et en passant en dessous, il m’a honoré” (BA947 DN1101[3]).

Gö Lotsawa (1392-1481) confirme le rôle essentiel de Rog Sherab Eu dans les Annales Bleus, et lui consacre une hagiographie élaborée (BA939). Minling Lochen Dharmashri (1654-1717) écrit une Somme de l’école de la Pacification[4], que Jamgon Kongtrul reprendra dans son Trésor des Instructions ésotériques[5] et qu’il utilisera pour faire son résumé de l’école Zhi byed dans son Trésor de la connaissance[6]. Lochen Dharmashri avait lui-même reçu la transmission de Dingri Künpangpa Lodrö Tenpa (Ding ri kun spangs pa blo gros brtan pa)[7].

Nous arrivons alors au supercompilateur Jamgön Kongtrul ('Jam mgon kong sprul Blo gros mtha' yas 1813-1899), qui dans le cadre du mouvement non-sectaire a voulu rassembler, et réparer le cas échéant, les matériaux des huit chariots (shing rta brgyad) du bouddhisme indo-tibétain, parmi lesquels figure la lignée de la Pacification. Le rassemblement de tout ce patrimoine tibétain permet la transmission en bloc de celui-ci, ce qui empêchera des petites lignées en danger de s’éteindre. Il ne s’est cependant pas limité à rassembler ces lignées, mais aussi de les compléter, réparer, etc.

On y voit également une tendance à transformer les doctrines en “pratiques”, et principalement dans un cadre vajrayāna. Ainsi, Kongtrul transforme la pratique de la Pacification du système sapientiel de sKam (perdu[8]), quelle qu'eût été sa forme originelle, en une pratique de vajrayāna, avec une consécration et des instructions directrices (khrid), et donc dans le cadre d’une relation de maître (guru) à disciple[9]. Pour le système de sKam, Kongtrul n’ajoute pas une consécration (tib. dbang), mais un rituel d’autorisation (tib. rjes gnang)[10]. Kongtrul l’admet lui-même, comme il s’agit d’une instruction sapientielle, il ne faut pas passer par une consécration. Pour être tout à fait fairplay avec Kongtrul, il est possible qu’il se soit dit “la lignée de sKam s’est épuisée, nous n’en connaissons plus le contenu, mais nous pouvons toujours l’incorporer de façon rituelle, dans l’ensemble de la transmission Zhi byed”.

Il y a cependant bien des raisons pour lesquelles une lignée sapientielle comme celle de sKam, et donc de Dampa, n’ait pas pu survivre dans le système de la Pacification, qui a préféré donner toute la priorité à la Gnose (ésotérisme) et à la ritualisation de la pratique, comme on le voit dans le traitement par Kongtrul des trois lignées intermédiaires tibétaines (So, rMa et sKam) de la Pacification.

Cela participe d’une tendance de ritualisation qui n’est pas uniquement tibétaine, et qui existait déjà en Chine (et ailleurs) avant la période impériale du Tibet. Cette tendance est peut-être apparue avec une "laïcisation" progressive du bouddhisme, une plus grande ouverture (et adaptation) de la pratique bouddhiste au laïcs au début de notre ère avec l’apparition du mahāyāna.

Jan Nattier (dans A Few Good Man, p.45) argumente qu’il y a une étape “bodhisattvayāna” entre le śrāvakayāna et le mahāyāna, qui était nettement plus élitiste que le mahāyāna. Le mahāyāna propose pas mal de “raccourcis” (“shortcuts”), ou de “moyens faciles” pour parler avec Mme Guyon, afin de permettre aux laïcs de tous castes de pratiquer un bouddhisme plus près de leurs moyens et possibilités. Au lieu de pratiquer un sūtra (comme p.e. l’Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra traduit en chinois en l’an 50), on pouvait simplement le vénérer. Au lieu de parcourir le long chemin pour devenir un Bouddha, on pouvait visualiser Amitābha ou d’autres Bouddhas célestes (conformément au Pratyutpanna-buddha-saṃmukha-avasthita-sāmadhi sūtra traduit en chinois en 179), pour accélérer l’obtention de l’état de Bouddha. Le Sūtra du Lotus met l’éveil à la portée de tous et abonde en raccourcis (upāya). Les millénarismesbouddhistes boostent encore davantage cette tendance, et créent un sens durgence.
Avec ces textes précoces du mahayana, on semble entendre résonner une nouvelle voix au timbre marqué par l'urgence et la crise. C'est la voix du livre lui-même. Il devient insistant: ‘Tiens-moi, récite-moi, copie-moi, prêche-moi ou diffuse moi, car sinon...!’ Ces textes excellent dans la pratique. Ils disent au lecteur exactement ce qu'il doit faire. Les exégètes monastiques continuent et continueront toujours à spéculer autour de la fin de la Loi, selon les diverses traditions savantes. Ce sont cependant les textes de ce genre qui ont déterminé les contours du bouddhisme en Asie orientale, et c'est dans cette ambiance mouvementée que nous devons réinsérer les premières phases du tantrisme en Chine, en les comprenant à travers ce contexte eschatologique.” Mantras et mandarins, le bouddhisme tantrique en Chine, Michel Strickmann, NRF, p.
Les dhāraṇī, que l’on traduit souvent par “formules” ou “incantations”, sont des concentrés doctrinaux, dotés des mêmes pouvoirs que la pratique orthodoxe de la doctrine. Quand le bouddhisme s’ésotérise davantage, il n’y a guère plus de distinction entre dhāraṇī et mantra (et vidya).

Quand, vers la fin du XIXème siècle, Kongtrul oeuvre à ses compilations amendées, cela ne choque personne que la pratique sapientielle du système de sKam devient une pratique ésotérique de “raccourci”, au même titre que les systèmes de So et de rMa, qui étaient dès le départ des pratiques ésotériques. Le bouddhisme ésotérique tibétain mange et digère ainsi ses propres enfants sapientiels.

La Prajñāpāramitā*, Mère de tous les Bouddha (HA40381)

La “lignée de pratique” (sgrub brgyud) finit par se réduire au fond à des ritualisations raccourcies de la pratique, du vrai travail. “Pratiquer” est devenu “faire” ces pratiques rituelles.
"Chögyam Trungpa Rinpoché, dans ses conférences inaugurales de 1974 à l'Institut Naropa (publiées en 1981 sous le titre Journey Without Goal : The Tantric Wisdom of the Buddha), s'en prenait à ce qu'il appelait le "matérialisme spirituel", et plus particulièrement à la tendance à "collectionner" les pouvoirs, qui, disait-il, était une "corruption récente dans la présentation du [le] Vajrayana" perpétrée par les Tibétains. Selon Trungpa, c'est à cette corruption que Jamgon Kongtrul a répondu en initiant "une réforme du bouddhisme au Tibet, qu'il a appelée l'école Rimé". Trungpa décrit les institutions qui avaient été fondées à l'origine pour promouvoir les enseignements bouddhistes comme étant devenues des maisons ornées de rituels et de récitations, un peu plus que des coquilles creuses. Selon Trungpa, Jamgon Kongtrul a initié une réforme qui mettait en avant la "pratique" par opposition à la tradition et aux institutions. Trungpa voit Kongtrul s'adresser aux chefs des traditions religieuses du Tibet en disant : "Unissons-nous, travaillons ensemble au sein de cette tradition contemplative. Faisons l'expérience de cette tradition par nous-mêmes, au lieu d'inviter des centaines d'artistes à construire de glorieux sanctuaires. Faisons l'expérience de ce que l'on ressent en s'asseyant sur nos coussins de méditation et en ne faisant rien." Pour Trungpa, l'élément clé de l'héritage de Jamgon Kongtrul était la renaissance d'une "lignée de pratique" qui serait accessible à tous, en dehors des monastères et des communautés religieuses établies. Elle pouvait ainsi être librement exportée du contexte tibétain. C'est à cette lignée de pratique, a dit Trungpa à ses étudiants du Colorado, "que nous appartenons[11].” (traduction française DeepL)
Mais cela c’était en 1974… Trungpa s’est par la suite lui-même enfoncé dans le "matérialisme spirituel" et bien pire… et “la pratique” s’est enfoncée dans des “étiquettes” et des pratiques de raccourcis et de simulacres.

Il ne s'agit pas de changer quoi que ce soit à cet état de choses, dans lequel on a parfois du mal à distinguer les arbres sapientiels dans une forêt de Gnose, mais plutôt de prendre conscience de la singularité de certains maîtres bouddhistes indiens et tibétains et de leurs lignées éteintes, éclipsées ou avalées tout cru et digérées, et de faire un peu plus d'efforts pour tenter de faire ressortir leur singularité.  

* "From within emptiness, both oneself and the one in front appear with a lotus arisen from paṃ and a moon from āḥ. On that is a yellow syllable dhīḥ from which light emanates. It makes offerings to the noble ones, accomplishes the welfare of sentient beings, and gathers back in. Then it completely transforms into the form of the Mother, Perfection of Wisdom, yellow in color, with one face and two arms." Extrait du rituel de la Mère Prajñāpāramitā associé au système de sKam. Zhije, Essential Teachings, Sarah Harding

***

[1] Des personnages avec une réalité historique, mais qui a été augmentée par des fictions. Les personnages fictifs sont entièrement fictifs.

[2] La lignée de Drapa (le Cycle des neuf lampes de Zhi byed) est classée dans les branches mineures de la lignée intermédiaire (brgyud phran). Cette lignée a trois branches : Drapa, lCe (Dal sgang pa) (BA906, Kālacakra, Somanātha) et lJang (BA910). Les trois lignées débouchent sur Rog Sherab Eu (BA910).

[3] de slob dpon shes rab las ‘os ci yod/ khong gis rta stor bzhin du phyi rtsad bcad/ ba stor bzhin du nang rtsad bcad/ gdung sna bcur bkug ste ‘og tu zhugs nas bsten pa yin gsung*/

rtsad bcad signifie à la fois : investigate, cutting the root, clarify butter (IW), et resolve; {brtags shing rtsad bcad} examine and explore. to investigate [cutting the root] / to clarify [when boiling butter]; search out, inquire into (RY)

Le tibétain du DN est différente de la traduction anglaise des Blue Annals, avec une difficulté particulière pour la traduction de rtsad bcad.

"Tel un cheval perdu, il a cherché de façon extérieure, telle une vache perdue, il a cherché de façon intérieure, il a rassemblé les dix diverses familles/lignées (gdung), et en se plaçant au-dessous, il m’a suivi."

[4] 27. DISTILLED ELIXIR A Unified Collection of the Guidebooks of the Early, Middle, and Later Pacification, Zhije, Essential Teachings, Sarah Harding. Pour une vidéo de Sarah Harding parlant de son travail de traduction, cest ici

Zhi byed snga phyi bar gsum gyi khrid yig rnams phyogs gcig tu bsdebs pa bdud rtsii nying khu, in DNZ, vol. 13 (pa), pp. 311–407. DV, vol. ca, pp. 665–797. LDS, vol. 18, pp. 204–80.

[5] Gdams ṅag mdzod: A Treasury of Instructions and Techniques for Spiritual Realization. 12 vols. Delhi: N. Lungtok and N. Gyaltsan, 1971.

[6]It is almost certainly the source for Jamgön Kongtrul’s summary of this practice lineage in The Treasury of Knowledge.” Sarah Haring, Zhijé.

[7] Mindrolling History Project. “From the master Dingri Künpangpa Lodrö Tenpa (ding ri kun spangs pa blo gros brtan pa) Dharmashri received the wang (dbang), lung (lung) and tri (khrid) of the Zhije Ngachi Barsum (zhi byed snga phyi bar gsum kha 'thor dang bcas pa), of the essential teachings and empowerment of Kalachakra, the Gyutrül Zhitro (sgyu 'phrul zhi khro) and Lama Sangdü (bla ma gsang 'dus)”.

[8]DNZ The third system was transmitted to Kamtön Yeshe Gyaltsen (d. 1119) and is called “the guide to the essential meaning of the perfection of wisdom.”
Unlike the previous two, this instruction is short and basic, and entirely exoteric. It consists of practices commonly considered preliminaries, with nothing really touching on the perfection of wisdom. Dharmashrī explains that the main guidance manuals of this tradition have been lost, with only the preliminaries remaining. He states very generally that he has composed it based on “the old writings
.” Zhije, Sarah Harding

[9] 'dir rma lugs/_de la'ang smin byed kyi dbang dang /_grol byed khrid kyi phyag len/

Mahāmudrā in the Ma System, Damngak Dzö Volume 13 (པ་) / Pages 59-67 / Folios 11a2 to 15a2.

[10] Subsequent Authorization Ritual for the Perfection of Wisdom in the Kam System (tib. skam lugs sher phyin ma'i rjes gnang)

[11]Chögyam Trungpa Rinpoche, in his 1974 inaugural lectures at Naropa Institute (published in 1981 as Journey Without Goal: The Tantric Wisdom of the Buddha), assailed what he called “spiritual materialism,” specifically the tendency to “collect” empowerments, which, he said, was a “recent corruption in the presentation of [the] Vajrayana” perpetrated by Tibetans. According to Trungpa, that corruption was what Jamgon Kongtrul had responded to in initiating “a reformation of Buddhism in Tibet, which he called the Rime school.” Trungpa described the institutions that had been originally founded to promote the Buddhist teachings as having ossified into ornate houses of ritual and recitation, little more than hollow shells. According to Trungpa, Jamgon Kongtrul initiated a reform that foregrounded “practice” as opposed to tradition and institution. Trungpa has Kongtrul appealing to the leaders of Tibet’s religious traditions, saying, “Let us unite; let us work together within this contemplative tradition. Let us experience this tradition for ourselves, instead of inviting hundreds of artists to build glorious shrines. Let us experience how it feels to sit on our meditation cushions and do nothing.” For Trungpa, the key element of Jamgon Kongtrul’s legacy was the revival of a “practice lineage” that would be available to all, outside of the monasteries and established religious communities. It could thereby be freely exported from a Tibetan context. It was that practice lineage, Trungpa told his students in Colorado, “that we ourselves belong to.” Open View, Solid Ground, By Lion's Roar Staff|Dec. 20th, 2016

[12] 'dir rma lugs/_de la'ang smin byed kyi dbang dang /_grol byed khrid kyi phyag len/
Mahāmudrā in the Ma System, Damngak Dzö Volume 13 (པ་) / Pages 59-67 / Folios 11a2 to 15a2.

[13] Subsequent Authorization Ritual for the Perfection of Wisdom in the Kam System (tib. skam lugs sher phyin ma'i rjes gnang)

[14] pha rol tu phyin pa'i gdams pa yin pas dbang gi chos sgo 'byed pa la mi ltos mod/_'on kyang bla ma rnams kyi phyag bzhes su bka' babs dang po' lha lnga'i ya gyal yum sher phyin ma'i rjes gnang 'dir mdzad pa ltar spro na/ skam lugs sher phyin ma'i rjes gnang

Il semblerait que ce soit un rituel qui fait partie du Cycle des Trois lampes, que Dampa aurait transmis au paṇḍit cachemirien Jñānaguhya, qui les avait retransmis à Drapa Ngeunshé, et que Rog Sherab Eu avait reçu.

You may wish to do the subsequent authorization (rjes gnang) of the three deities in what is known as the blessings (byin rlabs) of the Three Lamps in the first transmission.”

8. SUBSEQUENT AUTHORIZATION RITUAL FOR THE THREE DEITIES, Zhije, Essential Teachings, Sarah Harding
bKa’ babs dang po sgron ma rnam gsum gyi byin rlabs su grags pa lha gsum gyi rjes gnang, in DNZ, vol. 13 (pa), pp. 53–59. Second source: LDS, vol. 18, pp. 20b–24b.