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| De kho na nyid la ‘jug pa, Narthang, N3325, rgyud 'grel vol. 74, colophon (bdr:MW2KG5015_3325) |
Introduction et exhumation de l’Entrée dans la nature du Réel
Quelles que soient les données hagiographiques tibétaines de l’auteur de “l’Entrée dans la nature du Réel” (Tattvāvātara), c’est le nom Śrī Jñānakīrti qui figure dans le colophon canonique pour le Tattvāvātara (TA, en tibétain : De kho na nyid la ‘jug pa (zhes bya ba bde bar gshegs pa'i bka' ma lus pa mdor bsdus te bshad pa'i rab tu byed pa))[1]. Dans d’autres textes attribués à Jñānakīrti, tel “L'Explication détaillée du Commentaire sur la pensée de l'Éveil” (Bodhicittavivaraṇavṛtti)[2] on voit le nom Smṛtijñānakīrti[3]. Selon les versions du Tengyur, le TA peut aussi être attribué à Smṛtijñānakīrti. Le TA a été traduit par Rinchen Zangpo au XIe siècle et a été inclus dans les différentes éditions canoniques avec des variantes mineures. Aucune révision doctrinale ou éditoriale majeure n'est attestée. Aucun original en Sanskrit, ou traduction en une autre langue n’existe de nos jours. Nous n’avons pas d’informations concrètes sur son auteur, hormis des sources hagiographiques plus tardives.
Le TA et son auteur, cités par Atiśa dans sa “Lampe éclairant le chemin de l’Eveil (Bodhipathapradīpa)[4], sont devenus réellement connus après les polémiques autour de “la Mahāmudrā”. Afin de justifier d’une Mahāmudrā “Indique”, donc “canonique”, les hagiographes Kagyupa ont cherché des sources “canoniques”, mentionnant ou suggérant une Mahāmudrā Indique, et ont essentiellement trouvé deux auteurs qui convenaient. Notre Jñānakīrti ainsi que Sahajavajra, disciple d’Advayavajra, l’auteur du Commentaire[5] du Dix versets sur le Réel (Tattvadaśaka) attribué à Advayavajra. Gö Lotsāwa (XIV-XVème) semble avoir été le premier à le rappeler dans ses Annales bleues (t. Deb ther sngon po, Roerich 1949, p.724-725)[6]. Le TA parle de la capacité à l'Éveil de tous les êtres.
"Puisque sur terre il n'existe pas d'êtres dépourvus de la capacité [à l'Éveil],On note que le TA ne mentionne pas de nature ou d’essence de Bouddha (Tathāgatagarbha, Buddhadhātu), mais seulement la capacité de tous les êtres de s’éveiller, s’ils ne relâchent jamais la pratique. La pratique principale étant celle de la bodhicitta. La dernière partie de la citation de la TA, reformule d’ailleurs le Bodhicaryāvatāra de Śāntideva, plus précisément verset n° 17 du septième chapitre (l’enthousiasme).
Tous deviennent Éveillés.
C'est pourquoi, pour l'Éveil parfait,
Il ne faut jamais se relâcher dans la pratique[7]." (TA)
“17) Il ne faut pas te décourager en disant : “comment obtiendrai-je jamais l'illumination des Bouddhas?”, car le véridique Tathāgata a déclaré ceci en toute vérité.Le Mādhyamaka contre l'essentialisme
18) “Ils ont été des insectes, des moustiques, des mouches et des vers [ces Bouddhas souverains, Çakyamuni, Ratnaçikhin, Dīpaṃkara]. En s'efforçant ils ont obtenu la suprême illumination, si difficile à obtenir “.” (La Vallée Poussin, 1907[8])
Tout comme Śāntideva, Jñānakīrti était un mādhyamika. Jñānakīrti était en outre un pratiquant de yogatantras, qu’il considéra comme un prolongement du mahāyāna, et comme un expédient (upāya), ne sortant jamais du cadre de la vacuité. Il semble se situer entre Śāntideva et Atiśa. Ce dernier est également un mādhyamika, mais semble s’être appuyé aussi sur la doctrine de la nature de Bouddha. Le simple potentiel devenait une essence, un Embryon (garbha) naturellement présents dans tous les êtres, mais dotés de différentes affiliations spirituelles (gotra). Selon la définition de cette “essence” (s. dhātu) ou “embryon” (s. garbha), on s’éloigne du mādhyamika et de la vacuité, ce qui se confirme par l’évolution ultérieure du bouddhisme tibétain. Jñānakīrti semble avoir voulu intégrer les yogatantras “surnaturalistes” dans le mahāyāna, en les “naturalisant”, c’est-à-dire en les maintenant dans le cadre du madhyamaka, et en les désessentialisant comme des expédients, conformément à la coalescence des deux vérités (t. bden gnyis zung 'jug).
Le Tattvāvatāra est un texte explicitement tantrique. Il utilise le langage des yogatantras (visualisation de divinités, mantras, maṇḍalas) et présente le Vajrayāna comme la voie la plus rapide et la plus complète pour ceux qui ont les facultés les plus aiguës, la bodhicitta restant central pour Jñānakīrti. Le Bodhicittavivaraṇavṛtti (attribué à Smṛtijñānakīrti) est un commentaire sur la bodhicitta, le cœur du Mahāyāna des sūtras. Jñānakīrti y cite abondamment Nāgārjuna, Śāntideva et les pāramitās. Pour Jñānakīrti, le Vajrayāna n'est pas une voie alternative, mais un prolongement externalisé du Mahāyāna. La bodhicitta (la pensée de l'Éveil altruiste) est le fondement commun à toutes les pratiques, qu'elles soient "naturelles" (renonciation) ou "surnaturelles" (transmutation), ces dernières étant des expédients, et ne constituant pas une réalité lumineuse supérieure. C’est une nuance capitale. Jñānakīrti unit la profondeur de la dialectique Madhyamaka à la puissance des pratiques tantriques, sans jamais les confondre ni les séparer. La théurgie tantrique (divinités, mantras) est utilisée de façon purement instrumentale (upāya) pour déconstruire les agrégats (skandha) de la saisie égotique, mais est finalement vidée de toute essence absolue, pour reposer dans la stricte vacuité non-née.
Une Mahāmudrā désencombrée et la correction du Guhyasamāja
Dans le TA, Jñānakīrti, déclare textuellement que le Mahāmudrā est “un autre nom” pour la perfection de la lucidité (Prajñāpāramitā).
“Un autre nom pour la Perfection de la lucidité elle-même, la Grande Mère, est la Mahāmudrā[9].”Jñānakīrti utilise le terme Mahāmudrā de manière contextuelle et limitée (20 occurrences[10]). Il n’en fait pas un concept structurant de l’ensemble de son œuvre, mais une pratique spécifique pour les yogis (de tous bords)[11], ou pratiquants des Pāramitās[12] aux facultés les plus aiguës. Ces occurrences se trouvent principalement dans la section consacrée aux “Pratiques de l’approche ésotérique” et dans la section sur la Mahāmudrā comme union de la méthode et de la sagesse. Sa principale identification est avec la Perfection de la lucidité (Prajñāpāramitā), et sa fonction est toujours liée à la non-dualité et à l’union de la méthode et de la lucidité.
“L'union de la méthode et de la lucidité est la méditation pour les yogins suprêmes. Les Vainqueurs appellent cela la méditation du yoga de la Mahāmudrā[13].”Le yoga de la Mahāmudrā est aussi désigné comme le “yoga réel” (s. tattvayoga, t. de nyid rnal 'byor), quel que soit le véhicule.
“Ceux qui pratiquent le “yoga réel” (tattvayoga) par les voies ésotérique, des Perfections [pāramitāyāna] ou des Vérités [śrāvakayāna] ne sont pas trois sortes de yogis du Réel ; ils ne suivent que leurs préférences respectives[14].Jñānakīrti cite le Guhyasamājatantra, mais en le reformulant parfois en profondeur. Ainsi remplace-t-il “un maître qui a été initié” par “un maître qui a directement accès (t. rtogs pa’i slob dpon)”[16]. Il dérobe le terme “vajra-bodhicitta” de son préfixe “vajra” pour n'en garder que “bodhicitta”[17]. Il transforme la notion d'aller dans “son propre champ de bouddha” en la notion plus générale de “champ de bouddha”[18]. Jñānakīrti modifie les citations du Guhyasamājatantra pour les rendre compatibles avec le Mahāyāna classique.
“Comme le flot d’un fleuve qui coule,
comme la flamme d’une lampe qui brille sans interruption,
constamment, avec le yoga du Réel,
[le yogi] se recueille jour et nuit.[15]”
“Tous les Tathāgata s'adressèrent à Maitreya et aux autres, les appelant "fils de bonne famille", et dirent :Piratage de la glose de Jñānakīrti et naissance des quatre yogas
"Vous, tous les Tathāgata de notre assemblée, et vous, les Bodhisattvas, devez voir le maître de l'assemblée (maṇḍala, 'dus pa'i slob dpon) exactement comme la vajra-bodhicitta, Vajradhara.
Pourquoi ? Parce que le l’excellent maître qui enseigne le chemin de l'assemblée à lui-même est égal à la vajra-bodhicitta, Vajradhara, en ce qui concerne la perfection complète de l'abandon et de la réalisation (t. spangs rtogs yongs su rdzogs pa), à l'exception de la distinction entre la cause et le fruit. Ainsi, il n'y a pas de dualité entre la perfection complète de l'abandon et de la réalisation, et son imperfection.[19]" (Guhyasamājatantra)
Dans son livre A Direct Path to the Buddha Within[20]: Go Lotsāwa's Mahāmudrā Interpretation of the Ratnagotravibhāga, Klaus-Dieter Mathes consacre une première partie à “L’interprétation mahāmudrā du Ratnagotravibhāga” (pages 34–45), également publiée sur Tsadra. Avec Gö Lotsāwa (1392-1481), la systématisation de la Mahāmudrā Kagyupa telle que nous la connaissons a déjà bien évoluée. Dans la tradition Kamtsang (kaṁ tshang)[21], qui distingue entre trois types de Mahāmudrā, l’oeuvre définitif de la Mahāmudrā sūtrayānique (t. mdo lugs), est Rayons de lune (t. zla ba’i ‘od zer) de Dakpo Tashi Namgyal (1511-1587), et celle de la Mahāmudrā du Coeur (t. snying po’i lugs) L’Océan de certitude (t. nges don rgya mtsho) de Karmapa 9 Wangchug Dorje (1556–1603).
La classification systématique et explicite de la pratique sous le nom formel de "Mahāmudrā sūtrayānique" (ou Mahāmudrā des Sūtras ou du système des Pāramitās) a été établie par le grand doxographe et “supercompilateur” Jamgön Kongtrul Lodrö Tayé au XIXe siècle (1813-1899). C'est lui qui a codifié la taxonomie rigide divisant la pratique en trois approches distinctes : "Sūtra Mahāmudrā", "Tantra Mahāmudrā" et "Essence Mahāmudrā". Avant Kongtrul, appliquer cette étiquette formelle à Jñānakīrti constituait un anachronisme, car à l’époque (XIe siècle) de ce dernier, il n'existait aucune expression spécifique pour distinguer un "Sūtra Mahāmudrā" d'un "Tantra Mahāmudrā". Celui qui avait accès au "yoga réel" (tattvayoga) avait accès à la Mahāmudrā. La pratique était fluide et intégrait organiquement la philosophie de la vacuité (issue des Sūtras) et les pratiques des Yogatantras, sans catégorisation figée. Toutefois, sur le plan historique et doctrinal, c'est l'érudit tibétain Gö Lotsawa qui, au XVe siècle, semble avoir été le premier à s'appuyer sur l'œuvre de Jñānakīrti pour défendre l'existence d'une "Mahāmudrā des Pāramitās”.
Dans ses Annales Bleues, Gö Lotsawa utilise explicitement le TA pour contrer les virulentes critiques de Sakya Paṇḍita. Ce dernier affirmait qu'il n'y avait aucune mention de la Mahāmudrā dans la tradition des Pāramitās (ou des Sūtras) et que cette sagesse nécessitait obligatoirement une initiation tantrique. En citant Jñānakīrti, qui affirmait qu'un pratiquant aux facultés aiguisées s'exerçant aux pāramitās devenait véritablement doté de la Mahāmudrā dès l'état d'être ordinaire, Gö Lotsawa a légitimé l'approche “exotérique” (basée sur les sūtras) enseignée par Gampopa et ses disciples de Daklha Gampo. Un des enseignements emblématiques de la Mahāmudrā de Gampopa sont les quatre jonctions (t. rnal ‘byor bzhi), expliquant comment le contemplatif passe de l’unique instant (t. rtse gcig) à la non-méditation (t. bsgom du med pa), où il n'y aurait plus rien à cultiver. On trouve une explication dans les Questions à Dusumkyenpa (qui est rétroactivement devenu Karmapa I, “Dus gsum mkhyen pa'i zhus lan”).
“1. Le yoga de l’unique instant (t. rtse gcig gi rnal 'byor), c'est cette perception (t. shes pa) instantanée qui est claire et sans interruption.Les exégètes Kagyupa ont essayé de consolider canoniquement la Mahāmudrā de Gampopa, en trouvant des justifications dans les sūtras et tantras. Mathes (Direct Path to the Buddha Within, 2008[23]) pense que c’est ce que tente de faire Gö Lotsawa dans son Commentaire du Ratnagotravibhāga, en citant Jñānakīrti et en associant les quatre yogas avec des pratiques comparables dans le Laṅkāvatārasūtra et le Dharmadharmatāvibhāga (traité attribué à Maitreya). Voir aussi la quadruple pratique associée à “L'entrée dans la non-représentation (Nirvikalpapraveśadhāraṇī)”. Il s’agit au fond d’une entrée progressive dans la non-dualité, qui n’a rien d’ésotérique en soi.
2. Le yoga de non-élaboration (t. spros bral gyi rnal 'byor) c'est, voir que la nature du discernement (t. rig pa) est non-produite. Sans espérer atteindre l'Éveil en haut, ni craindre l’Errance (s. saṃsāra) en bas. Si entre les deux, l’apparence n’est pas réifiée, il n’y a aucune méprise.
3. Le yoga de la saveur unique (t. ro gcig gi rnal 'byor), c'est de réaliser l'inséparabilité de l'apparence et de la vacuité.
4. Le yoga de la non-méditation (t. bsgom du med pa'i rnal 'byor), lorsque tout ce qui apparaît (snang) et se produit (skye) se manifeste (shar) comme une seule et même nature, alors, à l’instant même de la remémoration (t. dran pa’i dus su) tout devient méditation[22].”
Pour faire de la numérologie à deux sous, le chiffre quatre semble correspondre à un système fermé (le carré) qui structure un système et la pratique de celui-ci. Il est complet, total, et suffisant. Cependant, il est aussi un moyen habile, car il est conçu pour être traversé et transcendé. La réalisation ultime est au centre du carré ou au-delà. Le système fermé est ainsi un cadre (t. gZhi) qui permet l'expérience de l'illimité. Dans les initiations tantriques, le pratiquant entre par les quatre portes, traverse les quatre étapes, et aboutit au centre, qui est la non-dualité. Le système est fermé parce qu'il contient toute la pratique, mais il est aussi un passage vers l'ultime.
Mathes (2008, p. 44) explique que Jñānakīrti, dans son Tattvāvātara, intègre la Mahāmudrā au cœur même d'une quadruple progression contemplative exotérique (non-tantrique) du Mahāyāna, que l’on trouve dans le Laṅkāvatārasūtra (versets X.256 et X.257). Jñānakīrti ne cite pas les quatre versets du Laṅkāvatārasūtra. Il en résume la progression et paraphrase le dernier verset, en y ajoutant sa glose interprétative. Voici les vers concernés du Laṅkāvatārasūtra.
“Fermement établi dans la pensée seule (cittamātra),Chez Jñānakīrti (TA) :
on ne doit pas concevoir d’objets extérieurs.
En demeurant dans la prise d’objet de l’Ainsité (tathatā),
on transcende vraiment la pensée seule.
Ayant transcendé la pensée seule,
on doit ensuite transcender l’absence d’apparence (nirābhāsa).
Demeurant dans l’absence d’apparence
Le yogi voit le Grand Véhicule (Mahāyāna)[24].”
“Le mode [de la pratique] libre d’élaboration conceptuelle consiste à évoluer dans la non-apparence ; c’est cela, le Réel (tattva). Quant à ce qui est appelé le Grand Véhicule (Mahāyāna), sous un autre nom, selon sa désignation (t. mtshan gyi rnam pa gzhan du), il est appelé le Sceau universel (Mahāmudrā). Quant à la déclaration : “[le yogi] voit”, il est dit :C’est précisément cette glose qui a permis à Gö Lotsāwa de lire les “quatre yogas de la Mahāmudrā” dans le Laṅkāvatārasūtra et de défendre canoniquement la Mahāmudrā de Gampopa (XI-XIIème) contre Sakya Paṇḍita (XII-XIIIème). Ce n’est cependant pas Jñānakīrti qui est à l’origine du “système des quatre yogas”. Il a simplement identifié Mahāyāna et Mahāmudrā dans une autre glose interprétative. Il ne parle pas non plus d’une Mahāmudrā sūtrayānique, etc., et les trois approches (tshul) sont les préférences respectives de ceux qui pratiquent l’ésotérisme, les Perfections et le śrāvakayāna. Sans mentionner une “Mahāmudrā par l’essence”, ou via “le Coeur” (t. snying po’i lugs), quelle que soit la définition de ce “Coeur”.
“Le yogi qui demeure dans l’absence d’apparence voit le Grand Véhicule."
Ainsi est-il dit[25].”
Il y a différentes progressions en quatre étapes (“yogas”) pour accéder à la non-dualité, à commencer par celle du Laṅkāvatārasūtra ci-dessus. Il y a aussi la quadruple pratique de “L'entrée dans la non-représentation (Nirvikalpapraveśadhāraṇī/Āryāvikalpapraveśanāmadhāraṇī). Elle prend grosso modo la forme suivante, où “dmigs pa” (s. alambana) peut se traduire par percevoir, s’appuyer sur, et “mi dmigs pa” (s. anālambana) par son contraire. Cela donne la progression suivante :
Pure cognition (vijñaptimātra)
Non-perception d’objet
Non-perception de cognition
Non-perception de la distinction sujet-objet
Dont le résultat est l’intuition sans représentation (nirvikalpajñāna).
Ce type de quatre jonctions est davantage élaboré dans le Dharmadharmatāvibhāga[26], et a été utilisé, sous différentes formes, dans les traditions Ch'an, Dzogchen et Mahāmudrā. Advayavajra/Maitrīpa aurait “redécouvert” le Dharmadharmatāvibhāga au Népal (en même temps que le Mahāyāna-Uttaratantra-Ṡāstra[27]), ce qui aurait influencé l’approche du non-engagement mental (s. amanasikāra) et, sans doute la Mahāmudrā de Gampopa. La pure cognition “entière” du premier instant (s. kṣaṇa) n’est pas prise comme un objet. Sans objet, il n’y a pas d’instant de cognition dualiste (objet-sujet), et sans cognition dualiste pas de distinction objet-sujet. La pure cognition n’est pas re-présentée, et devient une intuition directe sans représentation. Pour Jñānakīrti et d’autres maîtres mādhyamika, cette intuition est cependant sans essence, sans support, sans objet. Elle est structurée comme une progression négative (désencombrement des signes) et une progression positive.
1. On reconnaît tous les dharma comme des manifestations de la cognition pure (vijñaptimātra).
2. On reconnaît la non-existence des objets extérieurs.
3. On s'entraîne dans la non-perception de la cognition pure elle-même.
4. On perçoit la non-dualité, sans sujet ni objet.
Dans la célèbre Souhaits de Mahāmudrā de Karmapa 3 Rangjung Dorje (XIII-XIVème s.), la quadruple pratique est rendue ainsi :
“Tous les phénomènes (t. chos) sont des hallucinations (t. rnam ‘phrul) du flux mental (t.sems).Situ Panchen 8 (XVIIIème) glose :
Quant au flux mental, il est un non-flux, car sa nature est vide.
Vide et pourtant ininterrompu, il apparaît sous toutes les formes.
Par une investigation approfondie, puissions-nous déterminer la racine de la Base[28].”
“Le premier vers détermine que toutes les apparences (t. snang ba) sont des hallucinations de la pensée (t. sems)[29].
Le second établit que la pensée est sans nature propre.
Le troisième montre que la vacuité et la coproduction conditionnée sont non-contradictoires (t. mi ‘gal) dans leur union (t. zung ‘jug)[30].
Par une investigation menée avec la sagesse discriminante (t. so sor rtogs pa'i shes rab kyis) qui réalise ainsi [cette nature], il faut couper toutes les imputations erronées concernant le sens de la Base (t. gzhi).”
Une Base (gzhi) sans fondement (gzhi med) ?
"Comme le flot d'un fleuve qui coule, comme la flamme d'une lampe qui brille sans interruption, constamment, jour et nuit, le yoga réel (tattvayoga) évolue parfaitement."La Mahāmudrā est identifiée à l'Éveil lui-même. Elle est réalisée lorsque l'Éveil est accompli. C’était une opinion partagée au XII-XIIIème siècle. Nous lisons dans le Commentaire de l'entraînement spirituel en sept points (t. blo sbyong don bdun ma'i 'grel pa)[36] par Se spyil pu chos kyi rgyal mtshan (1121 - 1189) - un étudiant de Chekhawa Yeshe Dorje (1101 - 1175) - qui écrit qu’Atiśa avait dit de son maître Dharmarakșita que bien qu’il avait une vue philosophique inférieure, il fut certain qu’il avait obtenu la Mahāmudrā. Thubten Jinpa ajoute entre parenthèses “[of perfection]”, c’est-à-dire la Mahāmudrā du système des Pāramitā, en appliquant rétroactivement une classification plus tardive, que ni l’auteur du commentaire, ni Atiśa, ne connaissaient.
“Le Fruit (de la pratique) est la parfaite réalisation de l'Éveil, qui accomplit le bien des autres[35].” Tattvāvātara.
Le Vajrayāna ne se contente pas de construire un Réel ; il détermine la vision que le pratiquant a de ce Réel. Cette vision est appelée “dag snang” (vision symbolique) ou “lhag mthong” (vipaśyanā, vision supérieure). Le Vajrayāna est une science des correspondances qui permet au pratiquant de relier son propre corps-esprit (t. lus dang sems rten) halluciné au cosmos éveillé. La vision tantrique est une construction, elle n'est pas donnée (bien que “révélée”...), mais cultivée. Le pratiquant s'entraîne à voir le monde comme pur (symbolique), à entendre les sons comme des mantras, et à percevoir les pensées comme de la gnose. Le Vajrayāna croit échapper aux constructions mentales, contrairement à la voie des Sūtras. Elle croit y arriver en passant par ce qui est “réel”, le corps et l’énergie. Seulement, il ne s’agit pas du corps physique, mais du corps subtil, et d’une énergie spirituelle”, spontanément présente. Le Vajrayāna définit les correspondances entre le corps subtil et un cosmos spirituel, et instruit comment réaliser leur union (yoga).
"Ce qui est dans le corps est dans l'univers" (Yathā piṇḍaṃ tathā brahmāṇḍaṃ, ou Yathā piṇḍe tathā brahmāṇḍe).Revenir en deçà de la vérité conventionnelle ?
La vérité conventionnelle (s. saṃvṛti-satya) est le cadre de toute expérience, de toute pensée, et de tout discours. Elle englobe la réalité naturaliste ordinaire, empirique et conceptuelle, ainsi que toute réalité surnaturaliste religieuse… qui est finalement conceptuelle elle aussi[37]. Les systèmes religieux et tantriques ne décrivent pas une réalité, ils la construisent par la pratique. Mais pour que ce mécanisme fonctionne ou soit efficace, il est essentiel que le pratiquant croie que ce qu’il fait est réel, voire ultime, et non pas simplement conventionnel, et transcende la vérité conventionnelle. “Le Fruit” est réellement, ou potentiellement, déjà présent/contenu dans “la Base”.
“Croire” dans le bouddhisme est un expédient (upāya), sans être comme la foi protestante (sola fide), qui est une adhésion personnelle[38] à une vérité révélée, perçue comme le fondement du salut. La foi dans Le Traité de la naissance de la foi (Mahāyāna-śraddhotpāda-śāstra) est la confiance générée par l'étude et la compréhension. Le “traité”, donc pas une parole de Bouddha, explique que cette foi est la croyance en la nature de bouddha (tathāgatagarbha) présente en chaque être, et recommande des méthodes comme la récitation du nom du Bouddha Amitābha pour développer et renforcer cette foi. Elle est une confiance dynamique, née de la compréhension intellectuelle et de la pratique, qui sert d'expédient pour approcher la nature de bouddha déjà présente en soi.
Goûter et toucher : les animaux plus près du Réel ?
La foi et la croyance sont ce qui permet aux systèmes religieux et tantriques de produire des transformations réelles dans l’expérience humaine. Les métaphores sensorielles du “toucher”, du “goût” (“saveur unique”) et de l’odeur sont utilisées pour exprimer la foi atteignant ou connaissant directement l’objet de la foi, car ces facultés seraient moins intellectuelles, imaginaires ou trompeuses que l'ouïe et la vision. Elles ne sont cependant pas plus "proches du Réel" que la vision ou l'ouïe. Ce sont des constructions sensorielles, tout aussi conditionnées, tout aussi dépendantes d'un apprentissage (comme le montre l'exemple des sommeliers et des “nez” dans la parfumerie). Le fait qu'ils soient ressentis comme plus "intimes" ou "directs" est une qualité phénoménologique, pas une preuve de leur accès privilégié à l'ultime.
Goûter la saveur unique
Les Pères de l'Église, comme Origène (II-IIIème s.) ou Grégoire de Nysse (IVème s.), ont développé l'idée d'un "goût spirituel" (gustus spiritualis) qui est une forme de connaissance expérientielle supérieure à l'intellect. Pour eux, "goûter" Dieu est une manière de le connaître par une union affective et expérientielle, qui est plus intime que la simple contemplation “intellectuelle”. Un sommelier ne goûte pas le vin de la même manière qu'un novice. Il a appris à distinguer des notes, des arômes, des terroirs, des millésimes. Ce n'est pas une perception purement "naturelle", mais une perception affinée par des années d'entraînement et un vocabulaire spécialisé. Son "goût" est le produit d'une construction cognitive et sociale. Cela reste du domaine de la “connoissance” d’un “connoisseur”.
Pour un croyant qui a pratiqué les Exercices spirituels d'Ignace de Loyola, la "saveur" de la présence de Dieu n'est pas un donné sensoriel brut. Elle est le produit d'un long conditionnement. La répétition des méditations, l'engagement de la volonté, la visualisation des scènes évangéliques, l'épreuve des consolations et des désolations. Cette "saveur" est une perception construite, qui est devenue naturelle à force de pratique. Le pratiquant du Traité de la naissance de la foi ne perçoit pas “la nature de l'esprit” comme un goût spontané. Il la "goûte" après avoir étudié la doctrine, médité sur la vacuité, purifié ses voiles et pratiqué la récitation du nom du Bouddha. Le "goût" de "la nature de l'esprit" est lui aussi le fruit d'un long conditionnement.
De la porosité, et d'un ultime qui va de soi
L'erreur serait d'opposer un "intellectuel" froid et distant à un "physique" chaud et proche du réel. Le goût, l'odorat, la vision et l'ouïe sont tous des processus cognitifs incarnés. Ils sont tous le produit d'un conditionnement, d'un apprentissage et d'une construction sociale et culturelle. Cela relève toujours de la vérité conventionnelle, et en cela il s’agit d’un expédient. Cette nuance est cruciale, et constitue la véritable voie médiane. Dans A Secular Age (2007), Charles Taylor décrit le processus de la perte de sens/enchantement (appr. l’an 1500), et le passage d’un “soi poreux” (porous self, ouvert aux forces spirituelles) à un “soi blindé” (buffered self), avec son “entraînement des sens séculier” (appelés aussi “les disciplines du désenchantement[39]”). En s’appuyant sur Charles Taylor, on peut imaginer une voie médiane (non-naïve) pour retrouver une “porosité” spirituelle sans tomber dans l’extrême essentialiste.
La foi s’engageant dans un conditionnement performatif qui produit une transformation réelle dans l’expérience du pratiquant n’est alors plus une croyance extérieure, c’est-à-dire venant de l’extérieur, p.e. la foi comme un don de Dieu. "Mettez-vous à genoux et priez, et bientôt, vous croirez". Elle devient un milieu naturel, un horizon qui “va de soi[40]”. Comme le note le philosophe Charles Taylor, la foi est une “perception de l’ultime” qui, tout comme la perception sensorielle, est construite par l’entraînement (Taylor, A Secular Age, 2007).
“Par l'effet de l'expérience, de la prière et de la pratique, ce qui n'était au départ qu'un simple saut de foi devient de plus en plus clair et indéniable. En ce sens (secondaire), pour le saint, l'existence de Dieu peut en venir à sembler "évidente"...[41]”Puisque toute vision “symbolique” ou “tantrique” (t. dag snang) est une construction performative et non un accès ontologiquement supérieur (progressif ou subite), la position de Jñānakīrti (Mahāyāna = Mahāmudrā, sans hiérarchie entre véhicules) apparaît rétrospectivement comme une position philosophiquement rigoureuse, puisqu'elle refuse justement d'accorder au tantrisme cette supériorité ontologique que la tradition ultérieure (Gö Lotsāwa, puis Jamgön Kongtrul) va lui prêter.
“Il y a donc une condition d'expérience vécue où ce que l'on pourrait appeler une interprétation du moral/spirituel est vécue non pas comme telle, mais comme une réalité immédiate, semblable aux pierres, aux rivières et aux montagnes.[42]”
“...parvenir au point où nous pouvons être inspirés et rendus capables de bienfaisance [...] requiert un entraînement, ou une intuition inculquée, et fréquemment beaucoup de travail sur nous-mêmes. C'est à cet égard semblable au fait d'être mû par d'autres grandes sources morales de notre tradition, qu'il s'agisse de l'Idée du Bien, de l'Amour divin, du Tao ou de l'Humanité.[43]”
Que reste-t-il, au terme de ce parcours, de la Mahāmudrā de Jñānakīrti ? Textuellement, très peu de choses, vingt occurrences cantonnées à deux sections du Tattvāvatāra, et une seule affirmation doctrinale ferme : la Mahāmudrā n'est rien d'autre, sous un autre nom (t. mtshan gyi rnam pa gzhan du), que la Perfection de la lucidité (Prajñāpāramitā) elle-même. Pas d'essence, pas de nature de Bouddha, pas de “Coeur” (t. snying po'i lugs), pas de hiérarchie entre les trois véhicules. Seulement des préférences (t. mos pa) respectives de pratiquants également capables d'accéder au “yoga réel”. Le geste de Jñānakīrti est un geste de réduction, non d'expansion. Il ramène le vocabulaire tantrique le plus chargé “Mahāmudrā”, “vajra-bodhicitta”, “l'initiation du maître” dans le cadre étroit de la vacuité mādhyamika, quitte à reformuler les citations du Guhyasamājatantra dans son TA, pour en évacuer discrètement ce qui excédait ce cadre selon lui.
Conclusions
C'est cette réduction même qui a permis, quatre siècles plus tard, son détournement. Gö Lotsāwa ne cite pas Jñānakīrti pour restituer sa position, mais pour en tirer une arme dans un débat qu'il n'avait pas anticipé, celui, anachronique pour le XIᵉ siècle, d'une Mahāmudrā “des Sūtras” distincte d'une Mahāmudrā “des Tantras”. Le geste de naturalisation de Jñānakīrti (faire du tantra un simple prolongement, sans plus-value ontologique, de la bodhicitta mahāyāniste) se retourne dialectiquement en son contraire. Le TA devient une caution canonique pour une Mahāmudrā sūtrayānique que rien, dans le texte, n'annonçait comme catégorie autonome. Kongtrul, au XIXᵉ siècle, n'aura plus qu'à formaliser la taxonomie (Sūtras, Tantras, Coeur), que cette lecture rétrospective avait rendue possible, achevant un processus d'essentialisation que Jñānakīrti, à l'origine, cherchait précisément à empêcher. Cette rétrojection n'est pas seulement un fait de l'exégèse médiévale, elle se poursuit dans l'érudition contemporaine. Le crochet ajouté par Thubten Jinpa en 2006 au dit d'Atiśa sur Dharmarakṣita en est un exemple daté et précis. La même opération qui distinguait au XVᵉ siècle une Mahāmudrā “des Sūtras” d'une Mahāmudrā “des Tantras” continue, dans une traduction récente, à trier rétroactivement les réalisations de Mahāmudrā des maîtres du XIᵉ siècle selon une taxonomie qu'eux-mêmes ignoraient.
Le détour par la dégustation spirituelle (gustus spiritualis) d'Origène et de Grégoire de Nysse, par les Exercices spirituels de Loyola et par la “porosité” de Charles Taylor n'était pas hors sujet. Il montre, en dehors du bouddhisme, la même chose que ce que le tantrisme prétend faire avec le "dag snang" ; donner une perception immédiate, “goûtée”, de l'ultime. Sauf que cette immédiateté n'est jamais donnée d'emblée. Elle s'apprend, comme un vocabulaire, comme un réflexe de perception qu'on finit par avoir sans y penser. Un sommelier ne goûte pas le vin mieux qu'un novice parce qu'il toucherait quelque chose de plus réel dans le vin. Il a juste appris à repérer ce que le novice ne repère pas encore. Le yogin des quatre initiations ne voit pas son corps comme un maṇḍala parce que cette vision serait plus vraie que la vision ordinaire. Il s'est entraîné, à l'intérieur d'un cadre donné (la Base, t. gzhi), à le voir ainsi. La voie initiatique et la “voie de perception directe” (t. mngon sum lam) de Gampopa[44] ne sont pas deux marches vers une même vérité. La première est une voie de Transmutation (t. byin rlabs) et elle suppose un Embryon (s. garbha) déjà présent sous forme de corps subtil, qu'il s'agit de purifier et de transformer par le yoga des canaux, des vents et des gouttes (t. rtsa rlung thig le) pour en actualiser le fruit (t. grub), moyennant quoi elle se détourne du corps physique ordinaire. La seconde, plus proche en cela du Ch'an, ne transforme rien. Le “corps-esprit” (expression empruntée à Dōgen) ce que le pratiquant est, dans sa situation conventionnelle telle qu'elle est, est déjà la “lumière du dharmakāya” (t. chos sku’i ‘od) pour qui le perçoit correctement. C'est au fond la prajñā, non une opération sur le corps subtil, qui fait le chemin. Ce sont deux upāya opérant sur des registres opposés, transformer ou reconnaître, et qui restent, l'un comme l'autre, du côté du conventionnel.
C'est là, si l'on veut, la leçon madhyamaka que Jñānakīrti semble avoir déjà tirée avant que la tradition ne la recouvre d'hiérarchies et de classements. Aucune expérience, fût-elle qualifiée de “saveur unique” ou de vision “sacrée”, ne sort du champ de la construction conventionnelle pour toucher un Réel qui s'offrirait sans médiation. Faire de la Mahāmudrā une essence, un “Coeur”, une voie plus directe que les autres, c'est reconduire sous couvert de non-dualité l'illusion même que le madhyamaka s'était donné pour tâche de déconstruire.
***
[1] “Ainsi s’achève le Prakaraṇa intitulé “l’Entrée dans la nature du Réel” , qui explique de manière concise l'enseignement complet du Tathāgata, composé par le maître Śrī Jñānakīrti” (aussi Smṛtijñānakīrti). Le titre complet est De kho na nyid la 'jugs pa zhes bya ba bde bar gshegs pa'i bka' ma lus pa mdor bsdus te bshad pa'i rab tu byed pa (Tattvāvatārākhyasakalasugatavacastātparyavyākhyāprakaraṇa), D3709.
[2] Il s'agit du commentaire de Jñānakīrti sur le Bodhicittavivaraṇa de Nāgārjuna (un texte attribué à Pseudo Nāgārjuna sur la bodhicitta). Le commentaire est donc une vṛtti (commentaire sub-linéaire) sur un Vivaraṇa (commentaire) attribué à Nāgārjuna.
[3] “Que par ce commentaire sur la pensée de l'Éveil, composé par Smṛtijñānakīrti, tous les êtres puissent obtenir la Pensée de l'Éveil ! Ce texte a été demandé par Lhodrak Dharma Sengué après avoir parcouru un long chemin.”
[4] Atiśa cite le TA, sans mentionner ni le titre, ni l’auteur.
“sa stengs skal med yod min te //
thams cad sangs rgyas 'gyur ba yin //
de'i phyir rdzogs sangs sgrub pa la //
sgyid lug par ni mi bya 'o”
"Puisque sur terre il n'existe pas d'êtres dépourvus de la capacité [à l'Éveil],
Tous deviennent Éveillés.
C'est pourquoi, pour l'Éveil parfait,
Il ne faut jamais se relâcher dans la pratique."
[5] Tattvadaśakaṭīkā, De kho na nyid bcu pa'i grel pa DGTG n° 2254 PKTG N° 3099
[6] TA : dbang po tha ma yang stong pa nyid la mos su zin kyang sems kyi rgyud 'dod chags la sogs pa'i nyon mongs pa drag po'i dbang du gyur pas ci rigs pa'i dam tshig dang las kyi phyag rgya'i snyoms par 'jug pa'i rnal 'byor dang ldan par thams cad sgom pa yin te/ ye shes dang*/ dam tshig dang*/ las kyi phyag rgya dang gnyis su med par sgom pa 'di dag kyang phyag rgya chen po dang gnyis su med pa'i sbyor ba la 'jug pa'i phyir yin no zhes kho bo smra ste/ 'di dag thams cad kyang so so'i skye bo nyid kyi gnas skabs na phyir mi ldog pa yin no zhes bya ba ni man ngag go/ /
pha rol tu phyin pa la mngon par brtson pa'i dbang po rab ni zhi gnas dang lhag mthong sgom pas so so'i skye bo'i gnas skabs nyid na phyag rgya chen po las byung ba dang ldan pa yang dag par rtogs pas phyir mi ldog pa'i rtags nyid dang*/ snying rje chen po dang ldan pas tshogs gnyis rdzogs pa'i phyir shin tu mngon par brtson par 'dod pa ma yin no/ /
Gö Lotsāwa : slob dpon ye shes grags pas mdzad pa’i de kho na nyid la 'jug par / pha rol tu phyin pa la mngon par brtson pa’i dbang po rab ni / zhi gnas dang lhag mthong bsgoms pas so so’i skye bo’i gnas skabs nyid na phyag rgya chen po dang nges par ldan pa yang dag par rtogs pas phyir mi ldog pa'i rtags nyid dang / zhes gsungs la /
Dans le TA, Jñānakīrti dit que le pratiquant des Perfections, dans l'état d'un être ordinaire, “possède ce qui a surgi de la Mahāmudrā”. Cela suggère une proximité ou une affinité avec la Mahāmudrā, mais pas une possession pleine et entière. Chez Gö Lotsāwa, la citation amputée dit que le pratiquant “possède la Mahāmudrā » (t. phyag rgya chen po dang nges par ldan pa). Cela renforce l'idée d'une possession directe et complète de la Mahāmudrā. Sans entrer dans la polémique si cela est possible même yogatantriquement, l'omission de “las byung ba” modifie le sens. Gö Lotsāwa transforme une phrase qui parlait d'une proximité (posséder ce qui a surgi de) en une phrase qui affirme une identité ou une possession directe.
[7] TA
sa steng skal med yod min pas//
thams cad sangs rgyas 'gyur bayin//
de bas rdzogs pa'i byang chub ni//
sgrub la sgyid lug mi bya'o
[8] Bodhicaryāvatāra. Introduction à la pratique des futurs Bouddhas, poème de CANTIDEVA traduit et annote par L. DE LA VALLEE POUSSIN. Un vol de xII-144 pp. - Paris, Bloud, 1907.
GRETIL Bodhicaryāvatāra
naivāvasādaḥ kartavyaḥ kuto me bodhirityataḥ
yasmāttathāgataḥ satyaṃ satyavādīdamuktavān // Bca_7.17
te 'pyāsan daṃśamaśakā makṣikāḥ kṛmayastathā
yairutsāhavaśāt prāptā durāpā bodhiruttamā // Bca_7.18
bdag gis byang chub ga la zhes//
sgyid lug par ni mi bya ste//
'di ltar de bzhin gshegs pa ni//
bden pa gsung bas bden 'di gsungs//
sbrang bu sha sbrang bung ba dang*//
de bzhin srin bur gang gyur pa//
des kyang brtson pa'i stobs bskyed na//
byang chub thob dka' bla med 'thob//
[9] Yum chen mo shes rab kyi pha rol tu phyin pa nyid kyi mtshan gzhan ni phyag rgya chen po ste. (folio 114)
[10] La majorité des occurrences (12 sur 20) : la Mahāmudrā est l’union non-duelle à pratiquer (phyag rgya chen po dang gnyis su med par sbyor ba sgom pa).
3 occurrences : la Mahāmudrā est la méditation de l’union égale (phyag rgya chen po'i mnyam par sbyor ba bsgom pa)
5 occurrences : la Mahāmudrā est la nature de l’intuition non-duelle (phyag rgya chen po gnyis su med pa'i ye shes kyi ngo bo nyid).
[11] Les facultés supérieures, c'est-à-dire ceux qui pratiquent par la porte du Mantra Secret, sont dotés d'une grande compassion, ont peu d'afflictions, et sont totalement dévoués à la pratique de l'union non-duelle avec la Mahāmudrā.
dbang po rab ni snying rje chen po dang ldan zhing / nyon mongs pa chung ba nyid dang / phyag rgya chen po dang gnyis su med par sbyor ba sgom pa la gcig tu mos pa yin pa'i phyir ro
gsang sngags kyi sgo'i spyad pa spyod pa rnams dang*/ pha rol tu phyin pa la mngon par brtson pa rnams dang*/ 'dod chags dang bral ba sngon du 'gro ba'i lam la lhag par mos pa'o//
Le terme “yogi” ne se limite pas au Yogācāra, mais s’applique à tous ceux, de tous les bords, qui accèdent au “Yoga réel” (tattvayoga), en tant qu’accomplissement. Cela rejoint aussi l’introduction du Commentaire du Dohākośagīti de Saraha (Dohākoṣahṛdayārthagītāṭīkā t. Do ha mdzod kyi snying po don gi glu'i 'grel pa D2268, P3120) par Advaya-Avadhūtipa.
[12] Quant à celui dont les facultés sont aiguës et qui pratique les Perfections, en s'appliquant avec diligence aux méditations du calme et de la vision profonde (śamatha-vipaśyanā), il devient véritablement doué de ce qui a surgi de la Mahāmudrā déjà dans l'état d'un être ordinaire ; et c'est le signe de l'irréversibilité atteinte par la réalisation correcte.
Pha rol tu phyin pa la mngon par brtson pa'i dbang po rab ni / zhi gnas dang lhag mthong sgom pas so so'i skye bo'i gnas skabs nyid na phyag rgya chen po las byung ba dang nges par ldan pa yang dag par rtogs pas phyir mi ldog pa'i rtags nyid dang
[13] Thabs dang shes rab mnyam sbyor ba'i / bsgom nyid rnal 'byor mchog gi ni / phyag rgya chen po'i mnyam sbyor ba / bsgom par rgyal ba rnams kyis gsungs, folio 117
[14] gsang sngags pha rol phyin bden pa'i / de nyid rnal 'byor mngon brtson rnams / rang gi mos pa'i khyad par gyis / de nyid rnal 'byor rnam gsum min.
[15] Tattvāvatāra
chu bo'i rgyun ni rab 'bab dang /
mar me'i rtse mo rab bcings ltar /
rtag tu de nyid rnal 'byor gyis /
nyin dang mtshan du rnam par gzhag /
[16] "bcom ldan 'das de bzhin gshegs pa thams cad kyi sku dang gsung dang thugs rdo rje gsang ba 'dus par mngon par rtogs pa'i slob dpon la" (folio 134).
[17] "Byang chub kyi sems su blta bar bya'o" (folio 134), sans le préfixe "vajra". La citation du Guhyasamājatantra dans le texte de Jñānakīrti est dépourvue du terme rdo rje ("vajra"), et donc le sens ésotérique de vajra-bodhicitta, tel qu’on peut le trouver expliqué dans le Commentaire du tantra racine du Glorieux Guhyasamāja (rGyud thams cad kyi rgyal po dpal gsang ba 'dus pa'i rtsa ba'i rgyud kyi sgron ma rab tu gsal bar byed pa'i rgya cher bshad pas 'chad pa, bdr:MW1AC40).
Le passage décrit une pratique de yoga subtil (visualisation des canaux, des vents et des gouttes) dans le cadre du Guhyasamājatantra. Il s'agit d'une pratique avec des consorts rituelles (les cinq femmes, les déesses, l'avadhūtī) visant à générer la "félicité co-émergente" (t. lhan skyes kyi bde ba) pour réaliser la vacuité. Jñānakīrti, dans sa citation du Tattvāvatāra, a simplifié ce texte en supprimant les références à l'initiation, au vajra et au maṇḍala. Il a transformé une instruction tantrique complexe en un énoncé accessible dans le cadre du Mahāyāna classique.
“Il faut préparer complètement cinq femmes, qui sont entièrement caractérisées par tous les signes et bien entraînées, possédant tous les ornements, les vêtements, les masques et ainsi de suite des quatre déesses telles que Sparśavajrā et Locanā. Elles doivent être constamment placées au centre et aux quatre coins du premier stade, les quatre lieux d'activité. En joignant les deux extrémités inférieures de l'avadhūtī de soi-même et de la mudrā, et en entrant dans l'union méditative, le vajra-bodhicitta naît de la convergence des vents à l'intérieur des pétales ouverts de l'avadhūtī dilatée au cœur.
[Le vajra-bodhicitt descend] du sommet de la tête, le siège du corps, à la gorge, le siège de la parole, puis, lorsqu'il est descendu au cœur, le siège de l'esprit, on maintient l'équilibre méditatif de la félicité et de la vacuité indivisibles, qui réalise la vacuité par la félicité co-émergente.
Lors de l'obtention subséquente (t. rjes thob), après s'être levé, les cinq rayons lumineux sont les vents aux membres flamboyants. Lorsqu'ils s'engagent avec les objets extérieurs par la résonance de la syllabe HŪṂ, on doit voir tout ce qui apparaît comme étant l'essence de la félicité et de la vacuité indivisibles.
C'est le yoga du Détenteur-du-Vajra ; il faut méditer sur la nature essentielle de Vajradhara.
En méditant de cette manière, on atteindra l'Éveil suprême.”
thams cad kyis yongs su mtshan cing legs par bslabs pa'i bud med lnga reg bya rdo rje ma dang spyan ma sogs lha mo bzhi'i rna rgyan dang chas gos dang 'dra 'bag la sogs pa thams cad yongs su rdzogs par byas la dbus dang rim pa dang po'i grwa bzhi'i gnas bzhi ru spyod pa'i dus rtag tu bzhag par bya la rang dang phyag rgya'i d+hU ti'i mar sne gnyis sprad nas snyoms par 'jug pa byas pas snying ga'i pad+ma ste d+hAti rgyas pa de kha phye ba'i nang du rlung 'dus pa las byung ba'i rdo rje byang chub kyi sems rang gi lus kyi gnas spyi bo nas/ ngag gi gnas mgrin pa dang / de nas sems kyi gnas snying gar phab pa na lhan skyes kyi bde bas stong nyid rtogs pa'i bde stong dbyer med mnyam bzhag tu bskyangs pa las langs pa'i rjes thob kyi dus su 'od zer lnga ni rab tu 'bar ba'i yan lag gi rlung rnams hUM gi gdangs kyis phyir yul la 'jug pa'i tshe gang snang thams cad bde stong dbyer med kyi ngo bor blta ba dang de nyid rdo rje can gyi sbyor ba ste rdo rje 'chang gi ngo bo rnam par bsgom par bya zhing / de ltar bsgoms na bla na med pa'i byang chub thob par 'gyur ro//
[18] Le texte dit : "sangs rgyas kyi zhing der yang 'gro" (folio 134). La citation du Guhyasamājatantra utilise “rang gi sangs rgyas kyi zhing du 'gro” ("va dans son propre champ de bouddha", ou "va dans son champ de bouddha respectif).
de bzhin srin bur gang gyur pa//
des kyang brtson pa'i stobs bskyed na//
byang chub thob dka' bla med 'thob//
[9] Yum chen mo shes rab kyi pha rol tu phyin pa nyid kyi mtshan gzhan ni phyag rgya chen po ste. (folio 114)
[10] La majorité des occurrences (12 sur 20) : la Mahāmudrā est l’union non-duelle à pratiquer (phyag rgya chen po dang gnyis su med par sbyor ba sgom pa).
3 occurrences : la Mahāmudrā est la méditation de l’union égale (phyag rgya chen po'i mnyam par sbyor ba bsgom pa)
5 occurrences : la Mahāmudrā est la nature de l’intuition non-duelle (phyag rgya chen po gnyis su med pa'i ye shes kyi ngo bo nyid).
[11] Les facultés supérieures, c'est-à-dire ceux qui pratiquent par la porte du Mantra Secret, sont dotés d'une grande compassion, ont peu d'afflictions, et sont totalement dévoués à la pratique de l'union non-duelle avec la Mahāmudrā.
dbang po rab ni snying rje chen po dang ldan zhing / nyon mongs pa chung ba nyid dang / phyag rgya chen po dang gnyis su med par sbyor ba sgom pa la gcig tu mos pa yin pa'i phyir ro
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Le terme “yogi” ne se limite pas au Yogācāra, mais s’applique à tous ceux, de tous les bords, qui accèdent au “Yoga réel” (tattvayoga), en tant qu’accomplissement. Cela rejoint aussi l’introduction du Commentaire du Dohākośagīti de Saraha (Dohākoṣahṛdayārthagītāṭīkā t. Do ha mdzod kyi snying po don gi glu'i 'grel pa D2268, P3120) par Advaya-Avadhūtipa.
[12] Quant à celui dont les facultés sont aiguës et qui pratique les Perfections, en s'appliquant avec diligence aux méditations du calme et de la vision profonde (śamatha-vipaśyanā), il devient véritablement doué de ce qui a surgi de la Mahāmudrā déjà dans l'état d'un être ordinaire ; et c'est le signe de l'irréversibilité atteinte par la réalisation correcte.
Pha rol tu phyin pa la mngon par brtson pa'i dbang po rab ni / zhi gnas dang lhag mthong sgom pas so so'i skye bo'i gnas skabs nyid na phyag rgya chen po las byung ba dang nges par ldan pa yang dag par rtogs pas phyir mi ldog pa'i rtags nyid dang
[13] Thabs dang shes rab mnyam sbyor ba'i / bsgom nyid rnal 'byor mchog gi ni / phyag rgya chen po'i mnyam sbyor ba / bsgom par rgyal ba rnams kyis gsungs, folio 117
[14] gsang sngags pha rol phyin bden pa'i / de nyid rnal 'byor mngon brtson rnams / rang gi mos pa'i khyad par gyis / de nyid rnal 'byor rnam gsum min.
[15] Tattvāvatāra
chu bo'i rgyun ni rab 'bab dang /
mar me'i rtse mo rab bcings ltar /
rtag tu de nyid rnal 'byor gyis /
nyin dang mtshan du rnam par gzhag /
[16] "bcom ldan 'das de bzhin gshegs pa thams cad kyi sku dang gsung dang thugs rdo rje gsang ba 'dus par mngon par rtogs pa'i slob dpon la" (folio 134).
[17] "Byang chub kyi sems su blta bar bya'o" (folio 134), sans le préfixe "vajra". La citation du Guhyasamājatantra dans le texte de Jñānakīrti est dépourvue du terme rdo rje ("vajra"), et donc le sens ésotérique de vajra-bodhicitta, tel qu’on peut le trouver expliqué dans le Commentaire du tantra racine du Glorieux Guhyasamāja (rGyud thams cad kyi rgyal po dpal gsang ba 'dus pa'i rtsa ba'i rgyud kyi sgron ma rab tu gsal bar byed pa'i rgya cher bshad pas 'chad pa, bdr:MW1AC40).
Le passage décrit une pratique de yoga subtil (visualisation des canaux, des vents et des gouttes) dans le cadre du Guhyasamājatantra. Il s'agit d'une pratique avec des consorts rituelles (les cinq femmes, les déesses, l'avadhūtī) visant à générer la "félicité co-émergente" (t. lhan skyes kyi bde ba) pour réaliser la vacuité. Jñānakīrti, dans sa citation du Tattvāvatāra, a simplifié ce texte en supprimant les références à l'initiation, au vajra et au maṇḍala. Il a transformé une instruction tantrique complexe en un énoncé accessible dans le cadre du Mahāyāna classique.
“Il faut préparer complètement cinq femmes, qui sont entièrement caractérisées par tous les signes et bien entraînées, possédant tous les ornements, les vêtements, les masques et ainsi de suite des quatre déesses telles que Sparśavajrā et Locanā. Elles doivent être constamment placées au centre et aux quatre coins du premier stade, les quatre lieux d'activité. En joignant les deux extrémités inférieures de l'avadhūtī de soi-même et de la mudrā, et en entrant dans l'union méditative, le vajra-bodhicitta naît de la convergence des vents à l'intérieur des pétales ouverts de l'avadhūtī dilatée au cœur.
[Le vajra-bodhicitt descend] du sommet de la tête, le siège du corps, à la gorge, le siège de la parole, puis, lorsqu'il est descendu au cœur, le siège de l'esprit, on maintient l'équilibre méditatif de la félicité et de la vacuité indivisibles, qui réalise la vacuité par la félicité co-émergente.
Lors de l'obtention subséquente (t. rjes thob), après s'être levé, les cinq rayons lumineux sont les vents aux membres flamboyants. Lorsqu'ils s'engagent avec les objets extérieurs par la résonance de la syllabe HŪṂ, on doit voir tout ce qui apparaît comme étant l'essence de la félicité et de la vacuité indivisibles.
C'est le yoga du Détenteur-du-Vajra ; il faut méditer sur la nature essentielle de Vajradhara.
En méditant de cette manière, on atteindra l'Éveil suprême.”
thams cad kyis yongs su mtshan cing legs par bslabs pa'i bud med lnga reg bya rdo rje ma dang spyan ma sogs lha mo bzhi'i rna rgyan dang chas gos dang 'dra 'bag la sogs pa thams cad yongs su rdzogs par byas la dbus dang rim pa dang po'i grwa bzhi'i gnas bzhi ru spyod pa'i dus rtag tu bzhag par bya la rang dang phyag rgya'i d+hU ti'i mar sne gnyis sprad nas snyoms par 'jug pa byas pas snying ga'i pad+ma ste d+hAti rgyas pa de kha phye ba'i nang du rlung 'dus pa las byung ba'i rdo rje byang chub kyi sems rang gi lus kyi gnas spyi bo nas/ ngag gi gnas mgrin pa dang / de nas sems kyi gnas snying gar phab pa na lhan skyes kyi bde bas stong nyid rtogs pa'i bde stong dbyer med mnyam bzhag tu bskyangs pa las langs pa'i rjes thob kyi dus su 'od zer lnga ni rab tu 'bar ba'i yan lag gi rlung rnams hUM gi gdangs kyis phyir yul la 'jug pa'i tshe gang snang thams cad bde stong dbyer med kyi ngo bor blta ba dang de nyid rdo rje can gyi sbyor ba ste rdo rje 'chang gi ngo bo rnam par bsgom par bya zhing / de ltar bsgoms na bla na med pa'i byang chub thob par 'gyur ro//
[18] Le texte dit : "sangs rgyas kyi zhing der yang 'gro" (folio 134). La citation du Guhyasamājatantra utilise “rang gi sangs rgyas kyi zhing du 'gro” ("va dans son propre champ de bouddha", ou "va dans son champ de bouddha respectif).
[19] bdr:MW1AC40)
gnyis pa ni / de bzhin gshegs pa thams cad kyis byams pa sogs la / rigs kyi bu zhes bos nas / ngéd 'khor gyi de bzhin gshegs pa thams cad dang khyed byang chub sems dpa' rnams kyis 'dus pa'i slob dpon la / byang chub kyi sems rdo rje 'chang ji lta ba bzhin du blta bar bya'o // de ci'i phyir zhe na / rang la 'dus pa'i lam ston pa'i slob dpon dam pa ni / byang chub kyi sems rdo rje 'chang dang / rgyu 'bras kyi khyad par ma gtogs pa / spangs rtogs yongs su rdzogs par mnyam zhing / spangs rtogs yongs su rdzogs ma rdzogs rnam pa gnyis su dbyer med do //
[20] Klaus-Dieter Mathes, A Direct Path to the Buddha Within: Go Lotsāwa's Mahāmudrā Interpretation of the Ratnagotravibhāga, Boston: Wisdom Publications, 2008.
[21] Information orale de Dzogchen Ponlop Rinpoché (1965), donnée à Klaus-Dieter Mathes, A Direct Path, note 224, p. 437
[22] rNal 'byor bzhi la / rtse gcig gi rnal 'byor ni gsal la ma 'gags pa skad cig ma'i shes pa de yin / spros bral gyi rnal 'byor ni rig pa'i ngo bo skye med du mthong bas / yar sangs rgyas la mi re / mar 'khor ba la mi dogs / bar du snang ba la mi 'dzin gzhan gyis sgyur du mi btub pa'o / ro gcig gi rnal 'byor ni snang stong dbyer med du rtogs pa'o / bsgom du med pa'i rnal 'byor ni / ci snang ci skyes ngo bo gcig tu shar bas dran pa'i dus na thams cad bsgom du 'ong ba'o /
Dus gsum mkhyen pa'i zhus lan, bdr:MW1AC309_DB6046
[23] “Further down in his Tattvāvatāra, Jñānakīrti also finds a place for mahāmudrā within the traditional fourfold Mahāyāna meditation by equating Mahāyāna in Laṅkāvatārasūtra X.257d with mahāmudrā. The pādas X.257cd "A yogin who is established in a state without appearances sees Mahāyāna" thus mean that the yogin finally sees or realizes mahāmudrā. Zhönu Pal must have had such Indian sources in mind when he read the four mahāmudrā yogas into the Laṅkāvatārasūtra15 and the Dharmadharmatāvibhāga.” Mathes, 2008
[24] GRETIL Saddharmalaṅkāvatārasūtram
cittamātraṃ samāruhya bāhyamarthaṃ na kalpayet /
tathatālambane sthitvā cittamātramatikramet // Lank_10.256 //
cittamātramatikramya nirābhāsamatikramet /
nirābhāsasthito yogī mahāyānaṃ sa paśyati // Lank_10.257 //
sems tsam la ni brtan pa yi /
phyi rol don ni mi rtog bya /
de bzhin nyid la dmigs gnas nas /
sems tsam las ni yang dag 'da' /
sems tsam las ni 'das gyur nas /
snang ba med pa las 'da' bya /
snang ba med la gnas pa yi /
rnal 'byor theg chen mthong bar 'gyur /
[25] "spros pa med pa'i tshul yang snang ba med pa la rnam par gnas pa ni de kho na nyid de / theg pa chen po zhes bya ba la / mtshan gyi rnam pa gzhan du na phyag rgya chen po zhes bya ste / de mthong bar 'gyur ro zhes gsungs pa ni / snang med gnas pa'i rnal 'byor pa / de yis theg pa chen po mthong / zhes bya ba dang..."
[26] Dharmadharmatāvibhāga p.48
de ltar dmigs las rnam rig tsam// dmigs las don rnams mi dmigs dang*// don rnams mi dmigs pa las ni// rnam par rig tsam mi dmigs dang*// de mi dmigs las gnyis po ni// khyad par med pa'i dmigs la 'jug/ de gnyis khyad par mi dmigs pa// de ni rnam par mi rtog pa'i// ye shes yul med dmigs med pa// mtshan ma thams cad mi dmigs pas// rab phye ba ni yin phyir ro//
[27] Un texte qui aurait déjà été connu en Chine, portant le nom Ratnagotravibhāga. C’est le nom Ratnagotravibhāga qui a été retenu pour désormais désigner le Mahāyāna-Uttaratantra-Ṡāstra Indien “redécouvert”.
[28] chos rnams thams cad sems kyi rnam 'phrul te//
sems ni sems med sems kyi ngo bos stong*//
stong zhing ma 'gags cir yang snang ba ste//
legs par brtags nas gzhi rtsa chod par shog/
Nges don phyag rgya chen po'i smon lam, K3 Rangjung Dorje
Commentaire : phyag chen gyi gdams pa gces btus/_bzhi pa
Eighth Tai Situpa Chökyi Jungne; Rinchen Dargye; Third Karmapa Rangjung Dorje; Bokar Rinpoche Collection: Karma Kamtsang Series Tags: Collected Writings; Instructions and Advice; Mahamudra
[29] Commentaire Situ Panchen (XVIIIème):
chos rnams thams cad sems kyi rnam 'phrul te/
sems ni sems med sems kyi ngo bos stong*/
stong zhing ma 'gag cir yang snang ba ste/
legs par brtags nas gzhi rtsa chod par shog_/
ces pa ste/
rkang pa dang pos snang ba thams cad sems kyi rnam 'phrul du thag bcad/
gnyis pas sems rang bzhin med par gtan la phab/
gsum pas stong dang rten 'byung zung du 'jug pa mi 'gal bar bstan/
bzhi pas de ltar so sor rtogs pa'i shes rab kyis brtags pas gzhi'i don la sgro 'dogs thams cad gcod dgos par smon pa'i tshul gyis gdams pa'o/
[30] On note le changement idéalisant de phénomènes (t. chos s. dharma, objets mentaux) en “apparences” (t. snang ba s. ābhāsa). La vacuité était définie par Nāgārjuna comme la coproduction conditionnée.
"Ce qui naît en dépendance, nous déclarons que cela est vacuité.Ici, la vacuité semble avoir changé de statut. La coalescence de la vacuité et de la coproduction conditionnée est déclarée ne pas contradictoire, laquelle déclaration introduit un doute dans le fait qu’il s’agit de la même chose, et que la vacuité soit autre chose que la coproduction conditionnée.
C'est une désignation dépendante ; c'est cela même, la voie du milieu."
yaḥ pratītyasamutpādaḥ śūnyatāṃ tāṃ pracakṣmahe /
sā prajñaptir upādāya pratipat saiva madhyamā // Mūlamadhyamakakārikā 24.18
[31] Le sens de Base (t. gzhi) dans le tantrisme, et les catégories (catēgoriae) d'Aristote, fonctionnent comme des systèmes fondamentaux qui structurent l'expérience et la connaissance. Chez Aristote, les dix catégories : substance, quantité, qualité, relation, lieu, temps, position, état, action, passion. Dans le tantrisme : Les quatre éléments, les quatre directions, les quatre temps, les quatre joies, etc., représentant la totalité des éléments, des directions, etc. La base du maṇḍala est carré, le palais de maṇḍala etc.
Les catégories d'Aristote sont un cadre descriptif. La gZhi du tantrisme est un cadre prescriptif et performatif. Elle ne décrit pas la réalité, mais la construit par la pratique.
[32] Le Réel est défini comme un but (bouddhéité, vacuité, félicité). Ce but est posé comme un horizon à atteindre. La théorie est matérialisée en rituels, symboles, mantras, maṇḍalas. La pratique réalise la théorie dans l’expérience. Le Réel n’est pas découvert, mais construit et actualisé par la pratique.
[33] Le but est défini comme une réalité à réaliser. Le but est pris comme chemin (visualisation, mantra, etc.). La pratique réalise ce qu’elle évoque. Le chemin et le but coïncident, car le but est réalisé dans le chemin, dans le cadre de la Base.
[34] Elle délimite l’espace de la pratique (le maṇḍala, le corps, l’esprit, l’univers). Elle relie microcosme (corps) et macrocosme (univers), les phénomènes et le Réel. Elle ne décrit pas une réalité préexistante, mais la construit par la pratique. Elle est un expédient (upāya) qui permettrait d’atteindre un état qui la dépasse.
[35] sangs rgyas gzhan don phun tshogs pa'i /
'bras bu gtsor byed pa'i phyir ro
[36] Traduit en anglais par Thubten Jinpa dans Mind Training: The Great Collection, 2006, Library of Tibetan Classics, p. 88
“Atiśa possessed the instructions of three teachers. First, he possessed what he received from his teacher Dharmarakșita. This teacher gave away even parts of his own body by cutting flesh from his thighs. Atiśa stated that although Dharmarakșita's philosophical views were inferior, based on this practice alone, one can be certain that he had attained the great seal [of perfection]. His philosophical standpoint was that of the Vaibhāşika tenets of the Disci-ple's School, his scriptural authority was Garland of Three Clubs, while his analytic reasoning was [based on] Aśvaghoṣa's Ornament of Sutras and the Jataka Tales.”En Tibétain :
Theg pa chen po blo sbyong brgya rtsa, bdr:MW8LS22914, p. 105 :
jo bo chen po la bla ma gsum gyi man ngag mnga' ste/ dang po bla ma rak+Shi ta la zhus pa mnga'o/_/bla ma 'dis dngos su sku'i brla las sha bcad nas sbyin pa btang*/ jo bo'i zhal nas/ lta ba dman kyang da tsam phyag rgya chen po thob nges gsung*/ 'di'i lta ba ni nyan thos bye brag tu smra ba/ lung dbyug pa gsum gyi phreng ba/ rig pa rta dbyangs kyi mdo sde skyes rabs so//.Thubten Jinpa (p. 88), rend “phyag rgya chen po” par “the great seal [of Perfection]”, précision absente du tibétain, qui ne porte aucun qualificatif de ce type, et qui importe rétroactivement dans une source du XIIe siècle la taxonomie Sūtra/Tantra/Coeur formalisée seulement par Kongtrul au XIXe.
[37] Naturaliste ordinaire: l’expérience empirique du monde physique, des sens, des objets.
Empirique : les données des sens, les sciences, les observations.
Conceptuelle : les constructions mentales, les catégories, les langages, les théories.
Religieuse : les croyances, les rituels, les pratiques, les symboles.
Surnaturaliste : les déités, les maṇḍalas, les mantras, les pouvoirs siddhi.
Tantrique/théurgique : les correspondances microcosme/macrocosme, les initiations.
[38] C'est une confiance personnelle et absolue dans la promesse de salut de Dieu, une "certitude des choses qu'on espère" (Hébreux 11:1). Cette foi justifie le croyant devant Dieu, le déclarant “juste” non pas en raison de ses actes, mais en raison du sacrifice du Christ.
[39] “Nous le savons parce que chacun d'entre nous, en grandissant, a dû assumer les disciplines du désenchantement, et nous nous reprochons régulièrement nos manquements à cet égard, en nous accusant mutuellement de pensée "magique", ou de nous complaire dans le "mythe"...”
“We know this because each one of us as we grew up has had to take on the disciplines of disenchantment, and we regularly reproach each other for our failings in this regard, and accuse each other of "magical" thinking, of indulging in "myth"...” (Taylor, 2007)
[40] “ ...toutes les croyances sont détenues dans un contexte ou un cadre de l'allant-de-soi, qui reste généralement tacite, et peut même ne pas encore être reconnu par l'agent parce qu'il n'a jamais été formulé. C'est ce que les philosophes [...] ont appelé l'arrière-plan. "
“...all beliefs are held within a context or framework of the taken-for-granted, which usually remains tacit, and may even be as yet unacknowledged by the agent, because never formulated. This is what philosophers, influenced by Wittgenstein, Heidegger or Polanyi, have called the “background”.” (Taylor, 2007)
[41] “As a result of experience, prayer, and practice, what was initially a mere leap of faith comes to be more and more clear and undeniable. In this (secondary) sense, for the saint, the existence of God may come to seem “obvious”...” (Taylor, 2007)
[42] “So there is a condition of lived experience, where what we might call a construal of the moral/spiritual is lived not as such, but as immediate reality, like stones, rivers and mountains.” (Taylor, 2007)
[43] “...getting to the point where we can be inspired and empowered to beneficence [...] or a sense of buried sympathy within, requires training, or inculcated insight, and frequently much work on ourselves. It is in this respect like being moved by other great moral sources in our tradition, be they the Idea of the Good, or God’s agape, or the Tao, or humanheartedness.” (Taylor, 2007)
[44] Extrait du Manuel des instructions essentielles du Grand Sceau
“Il y a trois types de voies :
La voie de l'inférence (t. rjes dpag lam, s. anumāna-mārga)
La voie du support (t. byin rlabs lam, s. ādhiṣṭhāna-mārga)
La voie de la perception directe (t. mngon sum lam, s. pratyakṣa-mārga)
La voie (t. lam du byed pa) de l'inférence consiste à examiner tous les phénomènes à travers la logique de l'un et du multiple, puis à les établir comme étant vides.
La voie du support surnaturel (s. ādhiṣṭhāna) repose sur des pratiques comme la génération de la divinité, le yoga du canal central, des bindu et des mantras, qui sont imprégnées de support surnaturel.
La voie de la perception directe (s. pratyakṣa) est lorsqu'un maître réalisé enseigne directement que la nature de la pensée immanente (t. lhan cig skyes pa) est “la lumière du dharmakāya” (t. chos kyi sku 'od gsal bya ba), et que l'on intègre la perception directe sans se séparer de la vue, l’observation et la méditation (t. lta spyod sgom gsum).”
Extrait du Manuel des instructions essentielles du Grand Sceau (t. sNying po don gyi gdams pa phyag rgya chen po'i 'bum tig), contenu dans Les enseignements du Vénérable Gampopa (chos rje dwags po lha rje'i gsung/ gsung thor bu/ bsod nams rin chen).
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