How inoffensive are religious metaphors and frames?

The religious view of the cosmos and the origin of life that is still in use in our times is a God-centered one in a geocentric model, where “matter”, both subtle and gross, is a combination of the four elements, held together by “intellect” and “life”, and often infused with a “higher consciousness” (nous). From a modern scientific point of view, regardless of the existence of “God”, or a creator, it is an outdated view. Yet, the whole religious spiritual path is built on such a view, which hasn’t changed for thousands of years. The cosmos in which we live and the religious cosmos have irrevocably driven apart. Religions live in the past, because that’s where their divine revelations and references are, that may not be interfered with at loss of authority. Interpretations are the only way for minor temporary adjustments that will last as long as the next interpretation, whether seen and presented as a return to tradition or as progress.

The ancient cosmos and “nature” (“physics”) were considered to be animated by agents, called “daimones” or “genii”, both for believers and “unbelievers”. The “nature” of so-called “natural philosophers” was an animated one. There were debates about whether the intellect was a byproduct of the four elements, or the four elements a product/emanation of the intellect, but there was no doubt that “nature” was animated. Both “theists” and “non-theists” (anachronism) would have agreed on that. This was a given and all would turn to whatever “natural” means and “natural” agents (daimones) available to improve their lives, with perhaps some few exceptions such as Heraclites, Democritus, Epicure etc.

Religion is a given too. There is no point in denying this. Regarding religion, the śramaṇa Buddha may be considered as a minimalist. Śramaṇa ascetics were Do-It-Yourself daimonifiers. They would follow “natural” laws (of which transmigration could be a part) like everybody else, but, when possible, independently of “natural” agents. They measured their “progress” by their “ascension” in the cosmos in order to go beyond (unbind). But “what” exactly was making that ascension? The conglomerate of the four elements with consciousness as a byproduct? Such a conglomerate could only go so far, because earth and water won’t last in the higher and therefore more fiery spheres. The intellect (buddhi)? A “higher consciousness” (nous)? Is there such a thing, independently of the four elements and preexisting them, in Buddhism? In theory no. But in practice? How essenceless is the non-self, and how empty is emptiness, when there is thought to be some sort of a Divine Intellect or Light “above” it? The old Buddha refused to answer this sort of questions, the later ones loved to go into all the details and are still producing revelations that they plug into the minds of recently incarnated “daimones”.

Religions follow tradition, because this is necessary for the religious path to work, just like it did in the past. By following the same old religious maps one has the best chance to end up in the same old spheres, heavens, Pure lands, bhūmis etc. of the same old geocentric model cosmos, and the same material and/or immaterial “bodies”, piloted by something like a “higher consciousness”, that in the highest spheres would shed their burden (bhāra-sutta) and move on all by itself in order to join the Divine Light or something in that neighborhood. Wouldn’t this be like using an old flat world map or sat nav with directions, places, routes, service platforms and commodities that no longer exist? A flat world with the various stages of a huge and endless axis mundi.

Sure, this is a very materialistic way of looking at it, but, knowing what we know now, and living now, is there really any other way? This is the basic religious reference material. It is clearly outdated with regard to the modern view of the cosmos, the elements, and all the biological and neurological discoveries. How can it still “work”? Can a “reference” still work as a symbolic or mock reference, in spite of the huge gap, because of the principle of “I believe because it is absurd” (Credo quia absurdum)? For the first Christians and Buddhists however this view wasn’t absurd at all, it was the only one available, so how would the “absurdum” principle have “worked” for them? Moreover, and for different reasons, some contemporary Christians and Buddhists seem to believe it’s not absurd at all, on the contrary they believe it is true, but in ways that would go beyond our ordinary understanding. To them it somehow corresponds to the core of our awakened psychic or archetypal spiritual make-up, a deeper inner reality, or a higher reality…that hopefully would constitute a way out.

The same thing goes for the various agents (daimones) of “animated nature”. In the Tibetan Buddhist practice, like in all “polytheistic” practices in the past and still in the present, offerings made to “daimones”, deities, lamas, gods and demons are done on a daily basis. In esoteric Buddhism, our subtle body, is the microscopic copy of the macrocosmos, with its own internal axis mundi and its various levels (cakras), inhabited by deities, gods and demons, because “as above, so below”. The “actualized” unified macrocosmos and microcosmos is the same old animated geocentric model. How does a modern practitioner manage to live in two “cosmoses” at the same time? Through living a double life? Through imagining that our modern cosmos is actually an illusion (māyā) and the old one the real thing (sacred outlook)? What law should be followed then, those of the City of Man or of the City of God? The laws of one’s “temporary” countries or the religious laws? To whom should we turn in case we need help in practical matters (health, mental health, infamy, obstacles, obstacles for babies etc.), to worldly helpers or to daimones? “So many questions”.

One solution to try and close the growing gap between religion and philosophy was to continue the established rites of worship (tradition) whilst believing in the true nature of the gods/Gods/God for those who, for various reasons, liked to worship just like their ancestors. This was the case for the Greek Plutarch[1] (1st century BCE) and for the Indian Ratnākaraśānti[2] (11th century). The traditional continuation of worship (puja) is essential, like sacrifices were for Confucius for “the harmony between man and the general order of the world”. But “practice”, or rather praxis, is also the continuation, acting out, or embodiment of a theory, ideology or belief, through which it is tested against the reality (“ehi passiko”, come and see) it seeks to explain or transform, if that is indeed what one would like to do…

Food for thought. Ninety-eight percent of our thought is unconscious. “Most of your ideas, thoughts and opinions exist in your brain without you having any awareness of them. They just seem to automatically be there.” “These unconscious beliefs help determine our deeply-held moral, social and political beliefs.” “Powerful metaphors and frames, often repeated by politicians and the media, sink into our unconscious and create a concept of "common sense” — even when the ideas behind them are the opposite of sensible.” “Knowing that most thought is unconscious, campaigns focus on symbolic language, repetition, and emotional appeal.” “Once certain frames become established in the unconscious, they can be incredibly resilient. This is why changing someone's political opinion can be nearly impossible. Their cognitive frames need to be shifted, not just their conscious thoughts. That is very hard to do.” Quotes from FrameLab, a project by Gil Duran and George Lakoff.

Repetition, automatisms, can lead to “natural” and “spontaneous” reflexes and experiences, “that seem to be automatically there”, but “emerge” in fact from the ninety-eight percent of unconscious thought. Saṃskāra and vāsanā, as a Buddhist could say. Therefore we should be careful with the metaphors and frames we use and reproduce.

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[1] “If, then, you listen to the stories about the Gods in this way, accepting them from those who interpret the story reverently and philosophically, and if you always perform and observe the established rites of worship, and believe that no sacrifice that you can offer, no deed that you may do will be more likely to find favour with the Gods than your belief in their true nature, you may avoid superstition which is no less an evil than atheism.” "On Isis and Orisis," translation by Frank Cole Babbitt. Also see Bill Thayer online

[2] “(4) Or, if one meditates only on the true nature of what the deities stand for and not the deities, then in this case too, one would attain Buddhahood in many countless aeons but not quickly.

(5) Therefore, the meditation of both [the mind as deities and the true nature of the deities at the same time], because it is extremely pleasant to the mind and because it is a special kind of empowerment, causes one to obtain the highest perfect awakening very quickly.” “Madhyamakanising” Tantric Yogācāra: The Reuse of Ratnākaraśānti’s Explanation of maṇḍala Visualisation in the Works of Śūnyasamādhivajra, Abhayākaragupta and Tsong Kha Pa Daisy S. Y. Cheung

L'oeil plus gros que le ventre

Dans la conception de l’existence comme un cycle sans fin (saṁsāra), la libération était la sortie définitive de celui-ci. L’ascèse consistait à épuiser les conditions qui pérennisent l’existence. L’épuisement de ces conditions était l’au-delà des peines (nirvāṇa). Celui-ci atteint, il n’aura plus de naissance. L’idéal du bodhisattva vient changer la nécessité de sortie. Le bodhisattva travaille toujours à épuiser les conditions de l’existence cyclique, mais il ne fait pas de sortie et s’engage à alléger les souffrances d’autrui et à éliminer les causes de la souffrance. Il est ainsi celui où se réunissent le saṁsāra et le nirvāṇa, l’activité et la paix.

Cette conception se combine assez aisément avec le taoïsme, où le yin céleste est ombre, froid, repos, mort, féminité, solstice d’hiver et contraction et le yang terrestre lumière, feu, vie, masculinité, solstice d’été et expansion. Deux forces opposées, deux souffles, deux côtés de la même médaille. Les deux aspects de l’Éveillé, deux intuitions ou deux corps : le corps spirituel (invisible) et le corps formel (visible).

Selon le RGV, les corps formels se déploient naturellement, sans aucun effort de la part de l’Éveillé.[2] l’Éveillé, ne l’oublions pas, c’est pour ainsi dire chacun au plus profond de soi. Sans bouger, l’Éveillé se manifeste sous toutes les formes. Il diffuse la lumière de l’intuition comme le soleil sa lumière.[3] Sa Pensée est comme le précieux joyau (cintāmaṇi). Et ce qui fait que l’on voit l’Éveillé en notre pensée c’est l’absence de souillure, semblable au béryl.[4] C’est en fonction de de l’absence de souillures du béryl de notre pensée, que les formes de l’Éveillé (buddhapratibimba) y sont présentes ou absente, mais le Seigneur (muni) n’apparaît ni disparaît dans son corps spirituel (dharmakāya), qui est comme Indra (Sakra).[5] Et cela sans effort tant que le monde existe[6].

Ce passage est suivi d’un avertissement (disclaimer) : les métaphores ne sont que des métaphores et leur portée est limitée. Chacune des métaphores[7], corrige et répare la dissimilarité de la métaphore précédente. P.e. l’Éveillé est comme le soleil, mais pas tout à fait, car le soleil ne peut pas dissiper toute l’obscurité. Ce serait plutôt le joyau qui exauce/ le béryl qui détruit l’obscurité, car il a une lumière incréée.[8] Mais ce joyau n’est pas si difficile à trouver que l’Éveillé[9]. Les métaphores sont donc insuffisantes et ne sont certainement pas à prendre littéralement. C’est ce qui arrive cependant sans cesse.

L’exemple de la luminosité de l’esprit et son exploitation visionnaire a fait une carrière spectaculaire qui dure toujours. Ainsi, la lumière incréée et invisible (mais qui vainc l’obscurité) de l’intuition non-représentationnelle (la basse continue du bouddhisme), devient lumière visible et se fractionne en cinq lumières, cinq intuitions, qui seront la matière première d’un bodhisattva ingénieur, lui permettant de construire un monde pur, une création pure, faite de gnose, à coups de yoga (qui signifie « effort »), de mantras et de rituels, et où tout est fait pour durer. Ce n’est pas la voie naturelle de (re)connaissance, mais une voie d’artifices (upāya) qui transmute. Cette transmutation est possible grâce à la nature lumineuse de la pensée.

L’approche du RGV, de l’accès à la non-représentation, des Suiveurs de la conscience et de la Mahāmudrā d'Advayavajra est plutôt passive, c’est-à-dire sans effort, sans action appuyée. L’activité « transformatrice » découlant spontanément du Cœur de l’Éveillé. Le RGV explique que l’intellect peut être plus ou moins « pur » (T. dag), c’est-à-dire « sans souillure », ou sans « poussière dans les yeux »[10]. Ceux qui ont l’intellect le moins pur sont les êtres du monde (laukika), suivis des auditeurs (śrāvaka), les ascètes solitaires (kāntacāri), les sages (dhīmat) puis les Éveillés. La quantité de poussière semble proportionnelle à la grossièreté de l’élément auquel ils sont comparés. Le RGV dit que les quatre premiers sont respectivement comparés à la terre, à l’eau, au feu et au vent, car ils soutiennent le monde.[11] Mais l’Éveillé est comparé à l’espace, car il dépasse à la fois ce qui est mondain et supramondain (laukyalokottara). Autrement dit, le saṁsāra ET le nirvāṇa. Dans une autre comparaison élémentaire du RGV, ce n’est pas l’Éveillé, mais la nature de la pensée (cittaprakṛti) qui est comparée à l’espace. La nature (prakṛti) [de la pensée] est semblable à l'espace. Au fur et à mesure que les éléments « du monde » s’ajoutent, l’intellect se voile, et le monde se fige. Pour rappel :

« L'élément air est semblable à l'engagement mental incorrect (ayoniṣomanaskāra).
L'élément eau est semblable à l'agir (karma) et aux passions (kleśa).
L'élément terre est semblable aux constituants psychophysiques (skandha), aux domaines perceptuels (āyatana), et aux éléments constitutifs (dhātu). »

On voit le lien entre l’émergence progressive des « éléments » et l’enracinement dans le monde. L’émergence de fonctions psychiques comparées aux éléments, qui sont utilisés de façon métaphorique dans le RGV, fait pendant à un mode d’émergence plus concrète des éléments dans le taoïsme religieux. Sans les précautions et les avertissements du RGV.

« Le yin et le yang se transformèrent et formèrent les Cinq Agents qui sont le Bois, le Feu, le Métal, l’Eau et la Terre. On les appelle aussi les Cinq Souffles. » La théorie des Cinq Agents rend compte de la croissance et de la décroissance des êtres et des choses. Chaque Agent est susceptible d’être « conquis » ou détruit par celui qui est plus fort que lui : le Bois par le Métal, celui-ci par le Feu ; ce dernier par l’Eau et celle-ci par la Terre, que le Bois peut vaincre (cet ordre de destruction se trouve à partir de l’ordre d’engendrement en sautant une « génération ».[12] 

Chez les taoïstes, il y a une divergence entre Zhuang-zi et Ge Hong. Le mode d’émergence devient plus concrète au fur et à mesure que se développent les diverses méthodes de recherche d’immortalité qui cherchent à l’utiliser et à le contrôler. On voit la même tendance au Tibet. On trouve alors à l’origine un état primordial, qui dépasse la polarité. De l’énergie (T. gdangs S. ghoṣa) de la vacuité jaillit la luminosité (T. gsal ba), qui engendre les cinq lumières. Si la nature des cinq lumières est reconnue, elles seront les cinq éléments purs (nirvāṇa). Sinon, les éléments ne seront pas reconnues comme étant la manifestation des lumières pures de l’état fondamental, et c’est l’existence cyclique qui s’ensuit.[13] Dans la conception yogico-alchimiste qui s’est développée à partir du 12ème siècle environ, la lumière sous la forme de cinq lumières, a pris de la substance. Elle n’est plus simplement un reflet (pratibimba), mais quasiment une substance que l’on peut saisir "yoguiquement et gnosiquement", capturer, et qui peut nous reconduire à la source[14]. Les cinq lumières donnent forme à l’univers, au corps, aux canaux, aux souffles, aux organes, aux passions et les animent. Il ne s’agit alors plus tellement de rester dans le Cœur en laissant se déployer l’activité spontanément, comme autant de reflets (pratibimba) naturels, mais d’intervenir au niveau des cinq lumières. De les couler comme une matière première. De réparer les déséquilibres éventuels en rétablissant l’équilibre à l’aide des cinq lumières et leurs dérivés. Comme si elles n’étaient pas les reflets naturels de la source. Cela revient à oublier la vérité de la source, la Base, et son rôle primordial. Ou du moins, à s'éloigner du message du RGV. Les cinq lumières ont beau être pures, elles sont toujours un "produit". Leur manipulation, même pour de bonnes raisons, n'est pas leur déploiement spontané.  

Le taoïsme philosophique, ne disait-il d'ailleurs pas ?

XII- Les cinq couleurs aveuglent la vue de l’homme,
les cinq tons assourdissent l’ouïe de l’homme,
les cinq saveurs gâtent le goût de l’homme,
les courses et les chasses égarent
le cœur de l’homme
la recherche des trésors excite
l’homme à commettre le mal.
C’est pourquoi le Sage s’occupe du ventre
et non de l’oeil.
C’est pourquoi il rejette ceci
et choisit cela.[15]

Le vieux débat de l'art contre la nature. Ce n'est évidemment pas l'un ou l'autre, surtout pour l'être humain qui se situe entre les deux. Mais la liberté, la pureté et l'équanimité ont besoin de se tourner vers la part spontanée. Les cinq lumières seront naturellement présentes en tous les cas de figure. La lumière guidera les actions. Pas besoin des Révélations pour dicter des modèles à suivre.

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[2] "Why, then, in this exposition of examples, is the Buddha, who is always of neither origination nor extinction, explained to be seen with appearance and disappearance and as having actions, to work among all living beings, without effort and without interruption? [To answer this question, there are three verses]" Bibliotheca polyglotta

[3] 87. tshangs bzhin zag med gnas las ma bskyod par || sprul ba rnam pa du ma rab tu ston || nyi bshin ye shes snang ba rab sbro gang || rnam dag rin chen yid bshin nor ’dra’i thugs ||

[4] 89. dag pa bai ḍūrya ’dra yi || sems las sangs rgyas mthong ba’rgyu || de dag pa ni mi zlogs pa’i || dad pa’i dbangṅ po brtas pa nyid ||

[5] 90. dge ba skye dang ’jig pas na || sangs rgyas gzugs ni skye dang ’jig || brgya byin bshin du thub pa ni || chos kyi sku la skye ’jig med ||

[6] 91.de bzhin du ni ’bad med par || skye med ’gag med chos sku las || srid pa ji srid gnas bar du || ston pa la sogs mdzad pa ’jug ||

[7] Indra, le tambour divin, les nuages, Brahmā, le soleil, le joyau qui exauce, l’écho, le ciel et la terre (T. brgya byin rnga dang sprin bzhin dang*//tshangs nyi rin chen yid bzhin nor rgyal bzhin || sgra snyan nam mkha’ sa bzhin)

[8] Le rayonnement ultraviolet, étant invisible à l’œil nu, il peut sembler que l’éclat de béryl est causé par une lumière "incréée".

[9] nyi ma’i gzugs bshin gtan du ni || mun pa ’joms min de ’dra’ang min || yid bzhin nor ’dra ’byung ba ni || rnyed par mi dka’ de ’dra’ang min ||

[10] Ayacana Sutta, SN 6.1 http://www.accesstoinsight.org/tipitaka/sn/sn06/sn06.001.than.html

[11] ’jig rten kun gyi nyer ’tsho’i phyir || sa chu me rlung rnams dang mtshungs

[12] Comprendre le tao, Isabelle Robinet, p. 164-166 citant YJQQ 55.1b (Yun ji qi qian, Commentaire sur les écritures de l’empereur jaune)

[13] Tenzin Wangyal, Les prodiges de l’esprit naturel, p. 188

[14] La lumière qui descend, la lumière qui remonte et leur rejonction. Corbin, Homme de lumière, p. 83, 97. Ou la Lumière Mère et la lumière Fils. Mais ce sont des points de vue essentialisés de la lumière.

[15] Philosophes taoïstes, La Pléiade, p. 14

Métaphore, signe et sens

Bru rGyal-ba gYung-drung (1242-1296)

A la fin de l’empire tibétain en 842 (et du bouddhisme monastique au Tibet), commence une période sur laquelle nous savons encore trop peu et qui s’étend jusqu’à environ 978, le début de la « renaissance tibétaine » (978-1276) et le retour d’un bouddhisme monastique. Ce n’est qu’à partir de 1900 avec la découverte des manuscrits de Dunhuang, au bord du désert de Gobi, en Chine occidentale, qu’une nouvelle source d’informations devenait disponible. La grotte, où étaient gardés les manuscrits, fut scellée et occultée autour de 1010 jusqu’à sa redécouverte en 1900. Hormis la fourniture de manuscrits jusqu’alors inconnus elle donne une indication sur quel textes étaient connus avant 1010 et sous quelle forme.

Pendant ce qu’on appelle quelquefois « l’âge obscure » (842-978), il semble ne pas y avoir eu une véritable religion organisée. Les deux religions présentes encore actives, mais en mode de survie, étaient l’école bouddhiste qui allait être désignée à la renaissance par le nom « ancien » (T. rnying ma) et la tradition locale dite « Bön ». Les deux traditions, « Bön » et « Ancienne », ont développé des systèmes auxquels elles donnent le nom « Grande perfection » ou « Grande complétude » (T. rdzogs chen), et qui sont devenus leurs systèmes emblématiques.

Pendant la période d’inventorisation, d’approvisionnement supplémentaire et de systématisation qui a suivi à la renaissance tibétaine, différents types d’instructions issues de différentes filières furent classés (T. sde) ensemble de par leur ressemblance, portée, origine attribuée, techniques… Puis, il fallait garantir l’authenticité et l'AOC de chacun. Ce fut l’essor des hagiographies. Tāranātha (1575–1634), n’était pas un historien, dans le sens accepté de nos jours, mais il était très conscient des lacunes en cette matière et plus exigeant que ses contemporains.

« Quand les tibétains racontent l’histoire du débat entre [Maitrīpa] et Śāntipa, ils le font de manière tout à fait incorrecte et il n’existe même pas de compte-rendu oraux à Āryadeśa à ce sujet. [Les indiens] disent ceci au sujet des tibétains : « Bhotā Svana Bāktya Samaya Coteka Siddhi Sādhaka Kya », ce qui veut dire, « ce que racontent les tibétains ne sont que des aboiements de chiens (Note : un chien qui aboie en fait en aboyer un autre etc.) , ou des propos d’un Siddha ou Sādhaka qui a abandonné ses voeux ». Il faut savoir que les mensonges communs des tibétains stupides ont été compilés de la sorte. » [1]

Nous sommes donc avertis et devraient prendre toutes les précautions à notre disposition en matière d’hagiographies, affiliations et attributions, en nous appuyant sur ce dont nous pouvons être raisonnablement certains et en gardant notre sens critique.

Quand nous parlons de lignées, ou de cycle d’enseignements, celles-ci ou ceux-ci sont composées d’instructions (ce qui est indiqué par le terme « catégorie » (T. sde) dans p.e. sems sde, klong sde etc.) qui peuvent avoir leur propre histoire et filiation et qui à un certain moment ont été inclus dans un « package ». C’est vrai pour la Mahāmudrā, c’est vrai pour le Lamdré, c’est vrai pour le Dzogchen.

Sans nous préoccuper de l’origine du « Dzogchen » de la tradition Bön éternel (T. g.yung drung bon), il se compose en trois parties A-rdzogs-snyan-gsum, c'est à dire : Les instructions sur A (l’Inconditionné), (T. A khrid), la « Grande perfection » proprement dite (T. rdzogs chen) et les Instructions orales de Zhangzhung (Tibet occidental) (T. Zhang zhung snyan rgyud).

Le type d’instructions qui ont le plus de ressemblance avec celles de Maitrīpa ce sont les Instructions sur A (T. A khrid). L’origine de ces instructions est attribuée à rMeu dGongs mdzod (1038-1096), ce qui les situe au 11ème siècle. Malheureusement, à ma connaissance, le cycle de 80 sessions composé par Gongdzeu n’ont pas laissé de trace. Ce qui existe et ce qui sert de base aux Instructions sur A est un texte sur un cycle de 15 sessions (T. man ngag khrid kyi rim pa lag len thun mtshams dang bcas pa), composé par Bru rGyal-ba gYung-drung (1242-1296). Donc au treizième siècle. Ce cycle de méditation A-khrid a été étudié par Dr. P. Kvaerne[2].

Dans le bouddhisme tibétain, le « Grand ermite » (T. ri khrod pa chen po) c’est Śavaripa, et la transmission père-fils du Grand ermite est celle de Śavaripa et Maitrīpa. Dans la transmission des Instructions sur l’Inconditionnel (T. A khrid), nous trouvons l’expression « dans la transmission orale de père-fils du grand ermite » (T. ri khrod pa yab sras kyi zhal nas). Dans ce cas, le grand ermite est dGongs-mdzod (1030-1096), à qui est attribué l’origine de A khrid, et ses fils sont A-zha blo gros rgyal mtshan (1198-1263) et Bru rGyal-ba gYung-drung (1242-1296), l’auteur des 15 sessions de l’Inconditionnel (A).

Son texte se divise en trois parties : préparatifs (T. sngon ‘gro), pratique fondamentale (T. gnos gzhi) et conclusions (T. mthar phyin pa). L’extrait fait partie de la pratique fondamentale, et plus précisément dans celle qui explique comment stimuler notre pratique du recueillement (T. mnyam bzhag). La pratique est stimulée par l’adoption d’une posture corporelle adéquate, par l’utilisation du regard yoguique (T. lta stangs) et par une Introduction (T. ngo sprod) ou Confrontation (traduction utilisée par Per Kvaerne), qui est dite être « le point essentiel du chemin des expédients (T. ngo sprod thabs lam gyi gnad)  ! Cette Introduction, « face-à-face », « rencontre des faces », a lieu à l’aide de trois facteurs que sont la métaphore, ou l’exemple (T. dpe), le signe (T. rtags) et le sens ou la réalité (T. don), et qui vont converger pendant la « Confrontation ». L’utilisation de l’Introduction avec la triade métaphore-signe-sens n’est pas l’exclusivité du système A khrid, ni du « Dzogchen » des anciens[3] ou de Longchenpa[4], mais se trouve aussi dans le sillage d’Advayavajra[5]. Pour trouver son origine, il faudra sans doute chercher du côté de l’intuitionnisme de Bhartṛhari, qui s'était peut-être inspiré à son tour de l'Entrée à Lankâ…

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Séquence des instructions de la transmission (S. amnāya) avec les sessions de pratique

3. [les points essentiels de la méthode d'Introduction]

Quand le ciel est clair et découvert et qu'il n'y a pas de vent, [l'adepte] adopte le regard et la posture corporelle expliqués ci-dessus, tout en fixant son esprit (T. rig pa) sur le ciel environnant (T. bar snang). Le ciel et son esprit se confondent entièrement (T. khrug gis) et se rencontrent (T. phrod) soudainement (T. kad kyis). Au moment où il n'y a plus aucune distinction, il est introduit (T. ngo sprad) à l'aide d'une métaphore, d'un signe et du sens.

Extrait du Gab pa[6] :

« L'identité de la métaphore, du signe et du sens est dit être la contemplation de la réalité non duelle dans l'esprit de la personne introduite (T. skal ldan). »

A cet instant, dans le ciel extérieur aucune identifcation de substance, forme géométrique, couleur, limite, centre, quartier ou caractéristiques n'étant possible, cette limpidité radieuse (T. sang nge ba) sans fondation, ce dénouement dans la vacuité (T. khrol le ba) sont la métaphore.

A l'intérieur est perçue telle quelle[7] (T. gcer gyis mthong), sans distinction entre extérieur et intérieur, l'effervescence cognitive (T. rig rig po) et lumineuse[8] (T. sal sal po) que l'on appelle « son esprit ». Cette réalisation vive est le signe.

L'identité entre les deux est établie : le ciel étant comme le principe conscient et le principe conscient étant comme le ciel, les deux se confondent et sont indistinguables. De l'état d'identité universelle de la non dualité, [surgissent] continuellement (S. nirantaram) les [expériences] éphémères (T. kad de ba). Voilà le sens du principe spirituel (T. bon nyid), que l'on appelle « Corps de réalité » (T. bon sku), et une fois qu'il s'est revélé, il convient de l'appliquer à tous les objets et perceptions (T. yul shes).

Extrait des Six enseignements (T. lung drug) :

« Toutes les apparences diverses sont Samantabhadrī et toutes les actions (T. mdzad spyod) sont les expédients, le principe masculin (T. yab). Ce qui ne s'écarte pas [de l'alliance des deux principes] est dit être Shenlha (T. gshen lha)[9]. Il faut comprendre qu'il s'agit de la même instruction essentielle (T. gnad). » 

Extrait du commentaire :

« La distinction en métaphore, signe et sens a été enseignée uniquement pour guider les êtres dans l'Errance (S. saṃsāra). »

Ensuite, au moment où ces instructions sont transmises comme pratique spirituelle, il faut les laisser pratiquer pendant neuf, onze, quinze etc. [jours] et cultiver conjointement le repos mental (S. śamatha) et la perspicacité (S. vipaśyanā).

La session de stimulation (T. bog 'don), développée conformément aux propos de mon maître, le protecteur des êtres, est le septième chapitre.

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Illustration : Dru Gyelwa Yungdrung

[1] « The Tibetans when reconting the story of [Maitrīpa’s] debate with Śāntipa, give the meaning quite incorrectly and in Āryadeśa there are not even any oral accounts of it. The following is said about Tibet – « Bhotā Svana Bāktya Samaya Coteka Siddhi Sādhaka Kya », which means, « What the Tibetans say is like the sounds of dogs barking, or like the sound of a Siddha or Sādhaka who has abandoned his vows ». One should know how the common lies of the silly Tibetans have been thus compiled. ». (Templeman, 1983.), p12 Bod rnams de rjes shAnti pa dang rtsod pa byas sogs kyi lo rgyus ‘chad pa ni don la yang mi rigs par snang zhing*/ ‘phags pa’i yul na kha skad tsam yang med gsung*/ bod na de ltar grags zhus pas/ bhoTA svana bAkya sAmaya tshoTeka siddha sādhaka kyA/ zhes gsungs te bod pa khyi’i la ba dam tshig spangs pa’i grub thob dang sgrub pa po gang zhes pa’o/ des na de ni bod blun po rnams kyi brdzun phal ka sgrigs su shes par bya’o/ Extrait de : bka' babs bdun ldan gyi brgyud pa'i rnam thar ngo mtshar rmad du byung ba rin po che'i khungs lta bu'i gtam, http://www.tbrc.org/#library_work_ViewByOutline-O01CT0029d1e2490%7CW22276
[2] « Bonpo Studies : The A-khri system of Meditation », Kailash, I, (Kathmandu 1973).
[3] Ngo sprod rin po che spras pa'i zhing khams bstan pa'i rgyud (abr. ngo sprod spras pa’i rgyud), "The Tantra of the Buddhafields of Precious Direct Introduction", dont la traduction est attribuée à Vimalamitra et sKa ba dpal brtseg
[4] Chos dbyings mdzod, chapitre 3
[5] dpal sa ra ha dang mnga' bdag mai tri pa'i zhu ba zhus lan "Réponses aux questions de Maitrīpa à Śrī Saraha" (otani beijing: 5048 ). Lire ce texte en regard de la traduction présentée ici est très instructif.
[6] Le Cycle des neuf secrets (T. gab pa dgu skor) et le Coucou de l'Intelligence (T. rig pa'i khu byug) sont une part essentielle de la Section de l'Esprit (T. sems sde) dans la tradition Bön.
[7] gcer gyis = nu = « L'habit de l'intellect étant enlevé, l'Intelligence rayonne librement. (T. blo yis g.yan lug bud nas rig pa gcer bur 'char/) ». Extrait du snyan rgyud.
[8] Dérivé du sens de « mdangs sal sal ». Continuellement radieuse.
[9] « gShen-Lha-Od-Dkar, dans la religion Bön tibétaine, était le « dieu de la lumière blanche » à partir duquel tous les autres dieux émanèrent. Avant l'existence de toute chose, deux lumières apparurent : une noire et une blanche. Puis vint un arc-en-ciel qui donna naissance à la dureté, à la fluidité, à la chaleur, au mouvement et à l'espace. Ces phénomènes se mêlèrent les uns aux autres pour créer un oeuf  gigantesque. De cet oeuf, la lumière noire produisit la maladie, les affections la douleur et d'innombrables démons, tandis que la lumière blanche donna la joie, la prospérité et de nombreux dieux. » Source :  http://mythologica.fr/tibet/gshen.htm. Il est aussi appelé Corps de perfection (rdzogs-sku),l’ équivalent du sambhogakāya.

Texte tibétain Wylie

3. [ngo sprod thabs lam gyi gnad do] gsum pa sprin dan lhag rlung med pa'i nam mkha' dangs pa la/ gong gi lta stangs lus gnad 'char bcug ste/ rig pa bar snang la gtad de/ nam mkha' dang rig pa khrug gis 'dres/ kad kyis 'phrod/ dbye yis mi phyed par gyur pa'i dus su dpe don rtags gsum gyi sgo nas ngo sprad de/
gab pa las dpe don rtags dang gsum du mnyam pa 'di/ skal Idan sems la gnyis med don du sgoms gsungs pas/
de'i dus na phyi nam mkha' la dngos po dbyibs kha dog mtha' dbus phyogs mtshams mtshan nyid ngos bzung gang du yang grub pas rtsa bral du sang nge/ stong nyid du khrol le ba 'di dpe yin/
nang du bdag gi sems zer ba'i rig rig po sal sal po 'di yang phyi nang dbyer med par gcer gyis mthong*/ sal gyis rtogs pa de rtags yin/
de gnyis mnyam kha de bcad/ nam mkha' ci bzhin sems nyid/ sems nyid ci bzhin nam mkha' khrug ge 'dres/ dbye yis mi phyed pa gnyis med mnyam pa chen po'i nang las rgyun chags su kad de ba de la/ don bon nyid bon sku bya ste/
de yis mtshon nas yul shes thams cad la sbyar du rung ste/
lung drug las/ snang ba sna tshogs 'di ni kun tu bzang mo la/ mdzad spyod thams cad thabs te yab/ de las ma g.yos pa de gshen lha’ang gsungs pa dag dang gnad gcig tu go ste/
'grel pa las/ dpe don rtags dan gsum du phye ba yang*/ 'khor ba'i sems can bkri drang cam du zad gsungs so/
de nas gdams pa 'di 'ang/ dge sbyor ston pa'i dus su dgu'am/ bcu gcig bco Inga las sogs su bskyang du gzhug cing*/ zhi gnas lhag mthong zung 'brel du bskyed cing*/ bog 'don pa'i thun mtshams/ 'gro mgon bla ma' i gsungs bzhin spros pa ste bdun pa'o/