Un bouddhisme libéral pour un marché libre

Des bodhisattvas se balançant des tartes à la crème à la figure (La bataille du siècle, Clyde Bruckman 1927)

Le mahāyāna (madhyamika) aime présenter les auditeurs śrāvaka comme un peu psychorigides. Bien sûr, ils suivent en cela la Doctrine du Bouddha, telle que celui-ci l’avait enseignée, selon la thèse mahāyāna d’un Bouddha enseignant selon les dispositions de chacun. Pour les auditeurs, il est important de purifier la pensée en éliminant les passions et les vues fausses, afin de se libérer des liens, et ainsi devenir des arhats qui entreront au nirvāṇa au moment de la mort, tout en suivant l’exemple du Bouddha.

Non, dit le mahāyāna, le Bouddha n’est pas réellement passé au nirvāṇa, et par ailleurs un Bouddha ne naît ni ne meurt. Il se manifeste en tant que Bouddha auditeur pour aider les auditeurs en leur montrant les douze actes d’un Bouddha. Son enseignement ne se limite pas aux 80 ans d’une vie humaine, et il est toujours mis à jour et disponible à ceux qui ont des idées plus larges et moins “matérialistes” que les auditeurs. Ces personnes aux idées larges (mahā) sont les bodhisattvas, les adeptes du mahāyāna. Les bodhisattvas, tout comme les Bouddhas, n’entrent pas au nirvāṇa à leur mort. Ils ne naissent ni ne meurent en réalité. Ils évoluent dans des sphères qui ne sont ni le saṃsāra ni le nirvāṇa, tout en se manifestant dans le saṃsāra, et en entrant et sortant du nirvāṇa à volonté. Pour les non-bodhisattvas, les bodhisattvas apparaissent comme des personnes en chair et en os comme le reste des humains. Ils font semblant de naître et de mourir, d’agir sous l’emprise des passions, d’avoir des vues fausses, etc.

Comme les bodhisattvas sont, au fond, déjà libres, ils n’ont pas besoin de se libérer. S’ils entretenaient la pensée de se libérer, cela voudrait dire qu’ils prendraient les dharma et eux-mêmes trop au sérieux, comme les auditeurs... Un individu qui n’existe pas réellement, peut-il se libérer de dharma qui n’existent pas non plus réellement ?[1] A-t-il un quelconque besoin de se débarrasser des vues fausses ? Non, ce serait avouer qu’il se considère comme un individu et qu’il attribue une réalité aux dharma que ceux-ci n’ont pas.

Donc quand le bodhisattva Māragocarānupalipta (“Non-souillé par le domaine de Māra”, tib. bdud kyi spyod pa’i yul gyis mi gos pa), se propose pour convertir les filles des deva, on voit qu’il leur dit des 62 vues fausses, de NE PAS les détruire, et que c’est ainsi qu’elles seront alors “libérées des liens de Māra”[2]. En réalité “Māra” est ce qui fait la différence entre le non-bodhisattva (lié) et le bodhisattva (libre). Il n’y a pas d’autre différence. Sauf peut-être le Projet du bodhisattva de libérer tous ceux liés par Māra (mārabaddha). Ce Projet est-il réel, ou ce qu’il y a de plus réel dans le mahāyāna ? Les bodhisattvas des grands sūtra du mahāyāna font de toute façon tout pour gagner des êtres à leur cause et font état des grandes conversions réussies.  

Comment fait un bodhisattva pour “se manifester” ici-bas ? Il naît pardi ! Mais quand il est libéré du lien de Māra, il ne naît pas “réellement”. Pour naître dans un corps humain, il faut du karma, des passions (kleśa), des vues fausses… Si un bodhisattva se libérait des vues fausses et des passions, comment pourrait-il “se manifester” ici-bas ? Il restera coincé dans le nirvāṇa. Dans la traduction chinoise de l’Enseignement de Vimalakīrti (VKN, Lamotte, p. 144) on trouve le conseil “ne pas détruire les passions qui sont du domaine de la transmigration (saṃsāravacarakleśa), mais s’introduire dans le nirvāṇa (nirvāṇasamavasaraṇa)”. C’est donc sciemment, et en vue d’une “naissance” que le bodhisattva (du ŚGS et du VKN) ne détruit ni les vues fausses, ni les passions. Pour (re)naître dans le saṃsāra imparfait, il faut être “imparfait”, sinon on n’y entre pas ![3] Et pour libérer les êtres qui en ont le plus besoin, il faut fréquenter les lieux les plus imparfaits du saṃsāra, et y établir le plus de contacts possibles, afin d'entraîner le plus d'êtres possible avec soi[4]. Il faut parfois être un vrai salaud, mais “libéré des liens de Māra”[5], et tout en préservant son âme, en restant simultanément dans l’assemblée du Bouddha dans une terre pure …

Pour ceux qui aspirent à devenir plus sages, gentils et bons, les bodhisattvas peuvent évidemment aussi s’adapter à leurs besoins, et même leur montrer la voie des auditeurs, mais ce n’est pas ainsi que l’on se libère des liens de Māra. Il ne s’agit pas en soi de devenir sages, gentils et bons. Ces qualités peuvent néanmoins être des produits dérivés du Projet.

La voie des bodhisattvas est donc idéal pour des laïcs prospères (“maîtres de maison à l’habit blanc”), ou des princes, qui doivent être imparfaits pour imposer leur volonté et prospérer ici-bas[6]. Surtout des laïcs ou des éminences, qui pourraient penser qu’en étant imparfaits de cette façon, ils restent même supérieurs aux auditeurs, qui se donnent autant de mal pour purifier leur pensée. Les bodhisattvas ont montré jusqu’où ils pouvaient pousser cette liberté. Le Gaṇḍavyūha sūtra raconte comment le jeune fils d'un riche marchand, Sudhana, rencontre toutes sortes de bodhisattvas, certains de véritables salauds (p.e. le roi-tyran Anala) aux yeux des non-bodhisattvas, et ces rencontres constituent un itinéraire initiatique pour un bodhisattva (ou une descente dans le cynisme pour un non-bodhisattva). Les bodhisattvas avaient préparé la voie aux tantrikas, mahāsiddhas, vidyādhara et à des théocrates bouddhistes, qui avaient trouvé de nouvelles possibilités pour repousser encore davantage les limites de leur liberté.

Vivant en ce moment, dans un monde capitaliste en plein dérive, on, ne peut s’empêcher de voir une certaine parenté de liberté “des liens de Māra”. Le Projet est tout, l’homme n’est pas grand-chose. Tout semble devoir céder devant le Marché/la Croissance, qui avance, progresse et croît, en écrasant tout sur son passage, conduit par une Main invisible, pour qui les individus et les dharma n’ont qu’une valeur superficielle et sont remplaçables (ressources humaines, innovations, ...), et qui est expert en métamorphoses de tous genres. Ces métamorphoses du Marché prennent les formes nécessaires pour intégrer ceux qui restent à convertir.

L’objectif officiel de la voie des bodhisattvas est de vider le saṃsāra en sauvant tous les êtres, à moins que ce ne soit plutôt sortir le saṃsāra de tous les êtres. Que se passerait-il une fois le saṃsāra sorti de tous les êtres ? Le nirvāṇa... Une vie sans saṃsāra, pas de vie ? Et dans le cas d’un saṃsāra vide, l’implosion, pouf ? Une terre pure remplie d’êtres libres des liens de Māra, cette terre-ci ?

Et en attendant ce grand jour, on continue à “faire du bouddhisme” ? “Faire du bouddhisme” peut remplir toute une vie, on peut mettre du bouddhisme dans tous les coins et recoins. Au nom du bouddhisme, certains exploitent et d’autres se font exploiter. Dans la non-dualité de l’exploitant et de l’exploité, car “rien ne se passe” en réalité[7]. Ne sachant pas qui est un bodhisattva et qui ne l’est pas, il vaut mieux partir du principe que celui qui nous domine est un bodhisattva, car sinon, en réagissant mal ou en le jugeant mal, nous pourrons nous blesser nous-mêmes[8].

Le bouddhisme est aussi une méthode, qui met toute la responsabilité auprès de l’individu, et toute souffrance est créée (kṛ_, karma) par l’individu. La solution est alors d’abord individuelle. D’ailleurs, tout ce qui est créé (objet mental, dharma) est créé par l’individu. Le bouddhisme, du moins celui du ŚGS et du VKN, essaie de désapprendre à ses adeptes à vouloir et à créer (en dehors du Projet). Tant que l’on veut et crée pour soi, ou en dehors du Projet, on se trouvera englué dans les 84.000 dharmas, comme dans l'histoire de Frère Lapin et du Bébé de goudron (Tar-Baby)[9]. Le non-agir (naiṣkarmya) est alors proposé comme solution. C’est une méthode très puissante et redoutable, mais qui peut aussi donner lieu aux abus les plus divers. Le non-jugement, l’involonté, le laisser-aller, la passivité, etc. peuvent être mal compris ou mal enseignés, quand ils sont recommandés ou implémentés par des philanthropes puissants, qui pourraient être des bodhisattvas, même s’ils ne se comportent pas comme tels. Avec l’affirmation que “le bouddhisme” est apolitique, qu’ “il” ne fait pas de politique et que les adeptes feraient bien de ne pas en faire non plus, on les invite à être de bons sujets, au service du Projet.

À force d’avoir été conduit par des membres des élites indiennes et ailleurs, le Projet du bouddhisme “apolitique” est tout à fait compatible avec celui du Marché. Rien ne s’oppose à un mariage réussi.

“C’est pourquoi les sages ne s’attachent pas aux paroles et ne les craignent pas. Pourquoi? Parce que toutes les paroles sont sans nature propre ni caractère. Comment cela? Ces paroles étant sans nature propre ni caractère, tout ce qui n’est pas parole est délivrance, et tous les dharma ont cette délivrance pour caractère.“ VKN, p. 159

MàJ 07042021 : "La méditation pourrait réduire les inégalités à l'école"

"Le député LREM Gaël Le Bohec propose une expérimentation de la pratique de la "méditation de pleine conscience" dans les écoles françaises."

   

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[1] Lamotte, VKN, pp. 145-149
“Prêcher la loi, enseigner un Véhicule, «c’est comme si un homme magique s’adressait à d’autres hommes magiques». Quelle prédication pourrait-il y avoir sur quoi que ce soit ? Le mot prédicateur est une affirmation gratuite, le mot auditeur, lui aussi, est une affirmation gratuite. Là où il n’existe aucune affirmation gratuite, il n’y a personne pour prêcher, pour entendre ou pour comprendre (III, § 7),
Au reste, « il n’y a personne qui ne soit déjà parinirvâné » (III, §31); à quoi bon prêcher un quelconque Véhicule de salut ?”

[2] Śgs, p. 198

[3] Assumer des existences, et “manifester à volonté la marche à travers les existences”. VKN, p. 237, note 37

[4] Voir Gyatrul Rinpoché

[5] Autrement dit, ayant accès au bodhi, exprimé de façon positive. VKN pp. 194-198

[6] Le Sudhana du Gaṇḍavyūha sūtra est le fils d’un très riche marchand, le Vimalakīrti du Vimalakīrtinirdeśa est un très riche marchand lui-même, le Candraprabha du Samādhirājasūtra est un prince, etc. Souvent les interlocuteurs des grands sūtra du mahāyāna sont de bonne famille.

[7] “Nothing happens” était une des devises dans la communauté Vajradhatu/Shambala de Chogyma Trungpa.

[8] “ô Kāśyapa, le bodhisatvva et le śrāvaka doivent considérer tous les êtres comme étant le Maître lui-même, et se demander prudemment si quelque individu appartenant au Véhicule des bodhisattva ne se trouve pas devant eux.” Lamotte, Śgs, p. 208.

[9] Contes de l'Oncle Rémus (Tales of Uncle Remus) de Joel Chandler Harris.

La femme a-t-elle la nature de Bouddha ?

Srinmo du Tibet (illustration des archives d'Erwan Temple)

Une des sources principales pour connaître les thèses de l’école bouddhiste Yogācāra est le Yogācārabhūmi, la “Fondation pour les pratiquants de Yoga”, où Yoga prend le sens de méditation (samādhi). Ce texte aurait été composé à Ayodhyā, une ville dans l'État de l'Uttar Pradeshan, sur les rives de la rivière Ghāgharā, au III-IVème siècle. Ce texte a beaucoup évolué et s’est étoffé au cours des siècles[1]. Le Yogācāra se caractérise par une approche plus positive et graduelle du bouddhisme. La spéculation et les affirmations de tout genre ne lui font pas peur.

Un des maîtres principaux de l’école Yogācāra-Vijñānavāda fut Asaṅga (env. 300-350), qui serait né à Ayodhyā. Selon les sources hagiographiques, il aurait pu monter à Tuṣita, pour y recevoir des enseignements[2] directement de Maitreya, le dauphin du Bouddha, qui y attend son tour. Selon la tradition tibétaine, Asaṅga aurait reçu le Yogācārabhūmi, en plus des Cinq Traités de Maitreya. Un des cinq traités, l’Ornement des sūtras mahāyāna (Mahāyānasūtrālankārakārikā, tib. mdo sde rgyan) est d’ailleurs composés selon la même structure que le Bodhisattvabhūmi (attribué à Asaṅga dans la tradition tibétaine, où il est publié séparément[3]), qui fait partie d’un volume (n°12, niveau 15) du Yogācārabhūmi.

Le Bodhisattvabhūmi se divise en trois “sections de yoga” (skt. yogasthāna tib. rnal 'byor gyi gnas), divisées en chapitres (paṭala), et qui traitent respectivement du Yoga de la Base (skt. ādhārayogasthāna tib. gzhi'i rnal 'byor gyi gnas), du Yoga des facteurs en accord avec la Base (skt. ādhārānudharmayogasthāna tib. gzhi'i mthun pa'i chos kyi rnal 'byor gyi gnas), et du Yoga sur le point culminant de la Base (skt. ādhāraniṣṭhāyogasthāna tib. gzhi'i rnal 'byor gyi gnas tha ma).

Les premiers deux points du texte expliquent la Base (skt. ādhāra tib. gzhi) et les Signes (skt. liṅga tib. rtags) d’un bodhisattva. La “Base” est la triple “précondition” (traduction d'Ulrich T. Kragh) d’un bodhisattva. D’abord la Filiation (l’Appartenance, la Famille, le Lignage[4] skt. gotra tib. rigs), que Kragh traduit par “prédisposition”. Ensuite, la résolution (skt. cittotpādaḥ tib. sems bskyed), et finalement la pratique de tous les facteurs de l’éveil (skt. bodhipakṣyā dharmāḥ tib. byang chub kyi phyogs kyi chos). Ces trois préconditions sont “le buddhakṣetra des Bodhisattva” (ch. 1 Vimalakīrtinirdeśa). La précondition la plus importante est innée[5], c’est la “prédisposition”, la Filiation. Sans cette précondition, il est impossible de devenir un bodhisattva, car les deux autres (acquis) ne suffisent pas. Tous les êtres humains ne naissent donc pas avec cette Filiation. Ceux à qui la première “prédisposition”, la Filiation, fait défaut sont “Sans Famille” et appelés “ceux qui n’appartient pas à la Famille” (skt. agotrastha tib. rigs la gnas pa ma yin pa). De telles personnes, en quelque sorte “a-spirituelles”, n’appartiennent pas à une Famille (spirituelle), ne seront jamais des bodhisattvas, et ne pourront pas devenir un Bouddha, même en prenant la résolution de l’éveil, et en pratiquant ensuite les 37 facteurs de l’éveil. Si votre résolution et pratique ne font pas de vous un bodhisattva, cherchez du côté de votre Filiation… Le Yogācāra serait-il un bouddhisme brahmanique ?

En revanche, ceux qui ont une Filiation spirituelle, sont des champs, sur lesquels des “semences” (skt. bīja tib. sa bon) peuvent être semées. Leur maturation est inéluctable et elles porteront des fruits bien spécifiques. Les autres sèmeraient sur un champ spirituellement infertile. On pourrait aussi s’inspirer de la doctrine karmique du Jainisme et traduire gotra par “statut (social)”. Chez les Jaïns, le genre (masculin, féminin et neutre) est également un facteur karmique[6].

Cela devait nous préparer à ce qui va suivre. Un bodhisattva est supérieur aux Auditeurs (śrāvaka) et aux Bouddhas solitaires (pratyekabuddha), non pas à cause de sa résolution ou de sa pratique, mais à cause de sa “Filiation” innée, ou son statut spirituel, grâce auquel il serait doté d’autre qualités innées, qui le rendent supérieur aux autres chercheurs. Il est par nature plus intelligent (skt. tīkṣṇendriyaḥ tib. dbang po rno ba), qualité innée. En outre, il pratiquerait pour le bien de tous les êtres (résolution supérieure), et sa réalisation serait supérieure (qualités “acquises”).

Passons maintenant aux “Signes”, aux caractéristiques, du bodhisattva. Je laisse de côté ici les qualités spirituelles. Tournons-nous vers le Bodhisattvabhūmi d’Ārya Asaṅga/Maitreya, qui nous présente le bodhisattva en ses qualités innées, prérequises pour celui qui souhaite devenir un Bouddha charismatique, c’est-à-dire avec toutes les qualités requises pour convertir les êtres. D’abord une petite explication sur le terme “champ” (skt. kṣetra tib. zhing). On trouve dans le premier chapitre du Vimalakīrtinirdeśa une interprétation “spritualisée” du champ de Bouddha, qui n’est autre que le champ d’un être (ordinaire).

“12. Le Bienheureux leur dit alors : Fils de famille (kulaputra), le champ des êtres (sattvakṣetra) est le buddhakṣetra des Bodhisattva.” Vimalakīrtinirdeśa (Lamotte, p. 112-113)

Dans le même texte, suit alors une énumération de diverses perfections (pāramitā) etc., tel “le champ des bonnes dispositions (āśayakṣetra) est le buddhakṣetra des Bodhisattva” (VKN p.114), d’où il ressort que le “champ”, et ”la purification des champs de Buddha (buddhakṣetra pariśodhana), n’est autre que la purification de la pensée.

“S’abstenir de tout mal (pāpa), s’exercer à l’efficace (kusala),
Purifier son propre esprit, tel est l’enseignement des buddha” (Dhammapada (n° 183).

Comme nous l’avons vu ci-dessus, selon le Yogācāra, “l’esprit”, “la Base” ou “le champ”, d’un être “incarné” vient avec une triple “précondition”, ce qui revient un peu à dire que les âmes sont distribuées avec du firmware différent… Vous allez comprendre.

Le Bodhisattvabhūmi explique que la pureté du champ est en fonction de la bonne exécution de l’application et de la stabilité de cette bonne exécution, en vue d’un résultat. Quels sont les résultats des maturations d’un bodhisattva ? Par exemple, l’apparence physique excellente. Un bodhisattva est beau (oui, au masculin), car il doit être aimé par le monde. Il doit naître dans une bonne famille, car ainsi il sera respecté, vénéré et loué par le monde. Les gens obéissent au doigt et à l’oeil un beau bodhisattva de bonne famille. Il doit être puissant, c’est-à-dire avoir du pouvoir, une belle voix, etc. Un tel bodhisattva est un Grand homme (mahāpurusa). 

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Le bodhisattva est mâle, car un véhicule mâle possède toutes les qualités pour exercer toutes les activités qui requièrent un effort et du discernement. Un homme de bonne famille est intrépide, et a la liberté de voyager, débattre, séjourner avec qui il veut, où il veut, il peut manger avec qui il veut, ce qui n’est pas le cas des femmes... Il a ainsi huit résultats de maturations karmiques, l’aidant à bénéficier les êtres et à développer les qualités d’un Bouddha. Ne disposant pas de ces conditions, les efforts des autres êtres resteraient stériles et futiles. Leurs champs n’ont pas été suffisamment purifiés, et leur Filiation est déficiente.

Comprenons-nous bien, ce n’est pas parce qu’étant née esclave, femme, moche, manquant d’intelligence, avec une voix désagréable, etc., que l’on est limitée dans ses actions, mais on naît dans ces conditions, parce qu’on “n’appartient pas à la Famille” et que l’on a commis des actes dans une existence précédente qui font que l’on se trouve dépourvu des “qualités” requises, qui vont avec le statut social (gotra) …

Il y a la croyance en “le karma” et la naissance, qui est définie selon chaque école des religions indiennes, tibétaines, etc.; c’est une chose. Il y a aussi ce que le lien entre des actes sélectifs, leur maturation, et les résultats correspondants allégués nous apprend en creux sur leur doctrine de “karma”, ou plutôt sur ceux qui nous le font connaître et sur leur vision de la société, notamment dans le domaine du statut social, du genre, etc.

Ce serait un bon karma de naître comme le fils de la reine d’Angleterre et un mauvais karma de naître petit africain souffrant de malnutrition. Ce serait un bon karma de naître comme un enfant mâle dans une bonne famille célèbre, très riche, très influente, en bonne santé, avec un beau corps, une belle voix, de l’assurance, du pouvoir, etc., car en tant que bodhisattva, les gens vous respecteront, vous aimeront, vous obéiront au doigt et à l’oeil, et si vous accédez au pouvoir, vous pourrez même les gouverner de façon éclairé, tout en les conduisant à l’éveil par la religion bouddhiste. En multipliant les contacts de tout genre[7], Le bodhisattva créera les connexions karmiques, qui vont mûrir davantage existence après existence, et au moment de devenir un Bouddha, c’est des millions d’êtres qu'il libérera.

La définition du bodhisattva est très claire, une femme ne peut pas être un bodhisattva dans le sens où l’entend le Bodhisattvabhūmi : elle n’a pas un “statut” suffisant. Le traducteur anglais Artemus B. Engle[8] a beau écrire “il ou elle” quand il réfère au “bodhisattva”, Asaṅga est très clair à ce sujet, il suffit de relire les conditions ci-dessus. Une femme ne peut pas atteindre l’état de Bouddha, et ne possède pas les trois “préconditions” et la “prédisposition” d’un bodhisattva. Elle a beau semer des résolutions et des pratiques dans son champ, celles-ci ne porteront pas les mêmes fruits que chez le bodhisattva. Au mieux, elles aideront à progresser la femme à créer les conditions pour une naissance mâle future, en espérant que ce mâle soit bien-né. Même en naissant dans un corps mâle, il faudra de nombreuses naissances mâles, pour se débarrasser totalement des imprégnations (skt. vāsanā) féminines.

“Une femme ne peut pas atteindre le parfait et plein éveil. Pourquoi cela ? Lorsqu’un bodhisattva sort de la première période d’un nombre infini de kalpas [à partir de l’état d’ārya], il renonce à l’état féminin, et à partir de ce moment, jusqu’à qu’il s’assoit sur le siège de l’éveil, il ne redeviendra plus jamais une femme. Toutes les femmes ont par nature de nombreuses passions (kleśa) et une sagesse déficiente (skt. duḥ tib. ‘chal ba). La personne qui a un continuum avec de nombreuses passions et une sagesse déficiente ne peut pas atteindre le parfait et plein éveil.”[9]

Le bouddhisme Yogācāra n’est pas la seule religion à instiller ainsi une image négative de la femme, cosmogoniquement justifiée. C’est d'ailleurs loin d’être le seul élément (voir un échantillon ci-dessus) qui pose problème dans le Bodhisattvabhūmi aux niveaux des valeurs et de jugements de valeurs, d’un point de vue contemporain. Il pose un omniscient, qui est censé avoir vu la réalité telle qu’elle est, mais qui est incapable de voir à long terme et au-delà de l’idéologie dans lequel il baigne. Une idéologie n’est pas la réalité telle qu’elle est (skt. tattvatas). L’idéologie et les valeurs du temps du Bodhisattvabhūmi ne sont pas les nôtres, et ne nous doivent pas servir de modèle. Quand on a la prétention d’enseigner une méthode intemporelle (“des trois temps”, “bonne au début, au milieu et à la fin”), on ne devrait pas y mêler des éléments idéologiques sociétaux, comme ceux exposés ci-dessus. Un bodhisattva, qui selon le Bodhisattvabhūmi est quasiment une sorte de noble (ārya) bien né, n’est pas une femme, peut être fortuné, peut avoir des femmes, et un entourage (skt. parivāra tib.’khor) avec des servants et des esclaves[10]. Mais les bodhisattvas du Bodhisattvabhūmi n’avaient pas les scrupules de certains bodhisattvas “de gauche” d’aujourd’hui. Certes, les bodhisattvas bien-nés du Bodhisattvabhūmi pouvaient offrir leurs servants, leurs femmes, leurs enfants, leurs yeux, leurs corps, mais ils n’étaient jamais des femmes, ni des losers. Les tulkus tibétains ne sont pas des losers non plus, et les valeurs et critères qu’ils enseignent en Occident sont souvent tout à fait compatibles avec les valeurs et les critères du Bodhisattvabhūmi du IVème siècle, comme si l’on n’avait pas changé d’époque et de région.

L’égalité foncière (samatā), si chère au bouddhisme, n’est pas une égalité idéologique. La nature de bouddha d’un homme ou d’une femme ne donne pas un accès égal à la bouddhéité. L’une en est, par nature, plus éloignée que l’autre, cela se mesure en kalpas… Il faudrait presque amender la doctrine du précieux corps humain, car une femme n’a pas accès à la bouddhéité, ni au statut de bodhisattva, pas de son vivant, et pas tant qu’elle revient “en femme”. En cela, une naissance féminine est comparable à une naissance dans un des mondes malheureux. C’est assez tôt (à l’état d’ārya) qu’un bodhisattva aspirant à la bouddhéité doit laisser derrière lui les naissances dans un corps féminin. Connaissons-nous un jātaka, où le Bouddha était né dans un corps féminin ? Il en existe un dans une version médiévale de jātaka théravadin[11]. L’exception qui confirme la règle. L’histoire se situe dans le dernier kalpa, avant le kalpa où le Bouddha devint le Bouddha, donc à une distance temporelle sûre et pure. Il s’agit d’une princesse qui était la soeur du Bouddha précédent Dīpaṃkara.

On aurait tort de faire grand cas de ce genre de “femmes éminentes” dans le bouddhisme et de les présenter comme des trophées féministes, quand il s’agit de figures légendaires, de pures fictions, ou de déesses et de ḍākinī, bref, toujours de femmes imaginaires et non de femmes historiques en chair et en os.

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The Cunning Female Demons and Ghosts of Ancient Japan

Source d'inspiration pour le titre provocateur :

"A monk asked, "Does a dog have a Buddha-nature or not?"
The master said, "Not [Mu]!"
The monk said, "Above to all the Buddhas, below to the crawling bugs, all have Buddha-nature. Why is it that the dog has not?"
The master said, "Because he has the nature of karmic delusions".
- The Recorded Sayings of Zen Master Zhao Zhou, koan 132

"A monk asked Master Zhao Zhou, "Does a dog have Buddha Nature?"
Zhao Zhou replied, "Yes."
And then the monk said, "Since it has, how did it get into that bag of skin?"
Zhao Zhou said, "Because knowingly, he purposefully offends."
- Book of Equanimity or more formally the Hóngzhì Chánshī Guǎnglù

[1] Voir l’article The Yogācārabhūmi and Its Adaptation, Introductory Essay with a Summary of the Basic Section, par Ulrich Timme KRAGH, d’où je tire la plupart des infos de ce blog.

[2] Ses enseignements auraient fait l’objet de cinq textes, intitulés les “Cinq Traités de Maitreya” (tib. Byams pa chos lnga), à savoir :
Abhisamayālankārakārikā (« Ornement de la réalisation ») ;
Mahāyānasūtrālankārakārikā (« Ornement des sūtras mahāyāna ») ;
Madhyānta-vibhanga (« Discrimination entre le milieu et les extrêmes ») ;
Dharmadharmatāvibhanga (« Discrimination entre existence et essence ») ;
Mahāyānottaratantra-śastra ou Ratnagotravibhaga (« Traité sur la nature de Bouddha »).

[3] T1579.35-50.478b6-576b27; D4037.1a1-213a7

[4] Avec des majuscules pour indiquer un sens “spirituel” qui n’est pas leur sens habituel. La Filiation s’applique à la Base, pas à la naissance dans une famille humaine.

[5] “First, the bodhisattva 's predisposition is established as an original nature (prakṛtisthaṃ gotram , běnxìng zhù zhǒngxìng 本性住種姓, rang bzhin gyis gnas pa'i rigs), meaning that it is a particular [inborn] trait nestled in the character of such predisposed persons that has always been present in them as an inherent quality throughout rebirth after rebirth.”

[6] “The vedas or the gender passion hinders the jiva from obeying the laws and from practicing self-discipline. It is of threefold variety, according to the three species of sexes:[13]

Purusa veda (the male gender and corresponding gender passion) - Through this, in the man the desire for union with a female is produced. Also man has at first an exceedingly strong desire, which disappears as soon as his lust is satisfied.

stri veda (the female gender and corresponding gender passion) – Through this, in a woman the desire for union with a man is excited. Also the desire in the woman is weak so long as she is untouched, but grows into immensity through the enjoyment of intercourse.

napumsaka veda (the third gender are to the burning of a town, which lasts long and finds no satisfaction.”

[7] Lors de sa visite à Vajradhatu en 1992, Gyatrul Rinpoché[3] expliquait aux disciples de Trungpa et de Rich, que ceux qui avaient eu la chance d’avoir eu des rapports sexuels avec ces maîtres, qui étaient des grands bodhisattvas, de ne pas s’en vanter.

“Et n’oubliez pas que c’était à cause de sa bonté qu’il avait reconnu votre karma de cultiver cette connexion et de l’actualiser. Si votre attitude en est une d’humilité et de dévotion, et que vous suivez ses instructions, cela pourra être très bénéfique pour vous à cause de la nature particulière de votre connexion avec lui.” La réhabilitation d'un détenteur de lignée déchu

[8] “I am personally sympathetic to the fact that many female readers will react unfavorably to this dogma. At the same time, I do not believe that it needs to be taken as simply a gratuitous denigration of the female. Since this issue has been addressed at length by a number of contemporary scholars, I will not comment upon it further here beyond expressing the sincere hope that all readers will be able to appreciate the singular importance that this work clearly merits in the history of Buddhist literature.”

Commentaire personnel : Il ne s’agit pas d’avoir de la sympathie ou non pour telle ou telle “cause“, quand il s’agit clairement d’un problème qui concerne l’humanité toute entière. L’esclavage n’est pas le problème des esclaves, le racisme n’est pas le problème des membres des races opprimées, le dénigrement de la femme par les religions, etc. n’est pas le problème des femmes. Ces problèmes sont le fait de ceux qui ont décidé d’utiliser ces discriminations pour imposer un rang inférieur à d’autres êtres humains, ou qui les reprennent à leur compte. A mon avis, le mot sympathie est déplacé ici.

[9] “A woman cannot attain unsurpassed true and complete enlightenment. Why is that? [This should be understood] as follows: Once a bodhisattva has passed beyond the first [period of a] countless number of kalpas he abandons the state of being a woman, and [from then on] until he sits at the seat of enlightenment, he will never again become a woman. The entirety of womankind naturally possesses a great many mental afflictions and is subject to inferior wisdom, and it is not possible for [a person with] a mind stream that naturally possesses a great many mental afflictions and is subject to inferior wisdom to attain unsurpassed true and complete enlightenment..”

Tibétain : bud med kyis kyang bla na med pa yang dag par rdzogs pa'i byang chub mngon par rdzogs par 'tshang mi rgya ste/_de ci'i phyir zhe na/ 'di ltar byang chub sems dpa' ni bskal pa grangs med pa dang po 'das pa nyid nas bud med kyi dngos po spangs pas na/ nam byang chub kyi snying po la gnas kyi bar du nams kyang bud med du mi 'gyur ba dang / bud med thams cad ni rang bzhin gyis nyon mongs pa mang ba dang / shes rab 'chal ba yin la rang bzhin gyis nyon mongs pa mang ba'i rgyud dang / shes rab 'chal pa'i rgyud kyis kyang bla na med pa yang dag par rdzogs pa'i byang chub tu mngon par rdzogs par 'tshang rgya bar mi nus pa'i phyir ro/

[10] BBhV ṛ (f. 52b): “A retinue is made up of children, wife (or wives), male and female servants, workers, and the like.”)

[11] “This jātaka is found in several medieval Pāli texts.The translation of the story in this chapter is the longest and most elaborate version of the story titled “The Princess Who Gave the White Mustard Oil” (“Princess Jātaka”) from the Sotaṭṭhakīmahānidāna (Sotaṭṭhakī), a biography of the Buddha written (or, more accurately, compiled) by a monk named Culabuddhaghosa, of unknown date and provenance, but known throughout the Theravādin medieval world.” Karma Lekshe Tsomo, Eminent Buddhist Women.

L'engagement ou le souci du monde

Dans l'ancienne société indienne védique puis brahmaniste, dévouée au sacrifice comme moyen de maintien de l’ordre cosmique, des Renonçants (sct. śramaṇa) comme les ājīvika, ajñana, les cārvāka, les jaïns et les bouddhistes, prônaient d’autres valeurs comme l’inaction, la vie en marge de la société ou même l'évasion du monde à travers l’ascèse. Les opinions sont partagées sur l’origine des Renonçants[1], et l’on peut déjà faire une distinction entre des Renonçants nomades (paccekabuddha tib. rang rgyal ba) et plutôt sédentaires (savaka tib. nyan thos pa). La Bhagavad Gītā réagit[2] contre cette nouvelle tendance en avançant les devoirs (sct. svadharma) de chaque caste au sein même de la société et en soulignant une éthique d'action énergique et virile, susceptible de conduire à la libération. Le bouddhisme aurait[3] surenchéri par la suite en développant l'idéal du bodhisattva, qui ne chercha plus à fuir le monde et qui s'y engagea corps et âme, sans y perdre son âme... La doctrine de l'absence d'un soi individuel (sct. anātman) passa progressivement à l'arrière-plan.

S’ajoutant à l’idéal du paccekabuddha et du savaka, l'idéal du bodhisattva ne cherche ni à sortir de l'Errance (saṁsāra) ni à trouver la Quiétude (nirvāṇa). Pour qu’il soit attractif aux Renonçants, un changement de pensée envers le monde, auparavant uniquement vu comme une source de souffrance, est nécessaire. Le monde est désormais un vaste champ d'action, que le bouddhisme mahāyāna délestera de son « trop de réalité » de deux façons. Les soutras de la Perfection de la sagesse (sct. prajñāpāramitā) ou les traités de la Voie médiane (sct. madhyamaka) de Nāgārjuna le videront de toute essence par une déconstruction systématique. Le monde devient alors comme un mécanisme qui fonctionne en apparence selon la loi de la coproduction conditionnée, où les événements mentaux (sct. caitta) qui en sont les rouages sont vides d'être propre, de même que cette loi est vide d'être propre[4]. Les écoles idéalistes (sct. yogācāra) enseignent "les trois natures" (sct. trisvabhāva) pour montrer comment la véritable nature du monde est méconnue ou reconnue. Elles peuvent se résumer de la façon suivante. Quand la nature dépendante (sct. paratantra-svabhāva), qui n'est autre que la coproduction conditionnée, est connue à travers les images du mental, elle est recouverte par la nature imaginaire (sct. parikalpitasvabhāva), tandis que quand elle est perçue pour ce qu'elle est, elle sera connue directement comme la nature parfaite (sct. parinispanna-svabhāva).

Maitrīpa utilisera les deux approches en se libérant en premier de la nature imaginaire, l'image du serpent projetée sur la perception de la corde, puis de l'idée de la corde comme entité indépendante et, de manière plus profonde, de la connaissance à travers un sujet et un objet différenciés qui sont à l'origine de la méprise. Il élimine ainsi ce qu'il appelle le « double défaut » de la croyance en un soi (individu & phénomènes), contrairement à  Ādi Śaṅkara qui écrit « C'est par un raisonnement correct que l'on finit par se convaincre que, seule la corde est réelle » et s'arrête à cette première conclusion.[5]

Selon la nature parfaite, aussi bien le serpent que la corde n’ont pas de réalité indépendante. L'Hymne au dharmadhātu (sct. Dharmadhātustotra) attribué à Nāgārjuna, explique qu'il est erroné d'attribuer une réalité à la nature imaginaire, comparée aux cornes d'un lièvre, mais aussi à la nature dépendante, comparée aux cornes d'un bœuf, qui ne sont pas indépendants des facteurs qui les constituent[6].

« Chez les êtres puérils ce qui n'a pas de réalité apparaît partout cachant la Réalité,
Tandis que chez les bodhisattvas, c'est la Réalité qui apparaît partout écartant la non-Réalité. »
« Qu'on sache que la disparition du faux et l'apparition de vrai,
C'est le renversement du support et c'est la libération, car on agit alors librement. »[7]

Ainsi, pour le mahāyāna, l'accès à la conscience pleinement éveillée ne se limite pas à la libération individuelle, c'est-à-dire à l'élimination de la simple obnubilation par l’agir (sct. karma) et au passage au nirvāṇa, mais il est l'accès au Réel, à la nature parfaite par l'élimination de l'obnubilation-par-les-connaissables (sct. jñeya) et la manifestation du corps réel (sct. dharmakāya) qui s'ensuit. Voici comment Gampopa définit le dharmakāya qu'il considère, tout comme le Mahāyāna sūtra-ālaṃkara, comme le corps véritable du Bouddha[8] :

« Le terme de 'corps' absolu n'est qu'un mot qui désigne l'épuisement de toutes les erreurs, ou encore le renversement des perceptions égarées, une fois réalisé le sens de l'espace absolu, la vacuité. »[9]

Pour un bodhisattva actif dans le monde, son temps se partage entre son propre entraînement (sessions d’études et de pratiques), et ses activités quotidiennes et interactions avec les autres[10]. Cette deuxième partie constitue son « engagement » (upāya), et permet son perfectionnement de certaines qualités sociales (pāramitā). Son entraînement et le discernement (prajñā) qui s’ensuit devient ainsi la base de son engagement « sage ». Son engagement est indissociable de sa compassion (karuṇā), son souci des souffrances du monde. Son engagement sage peut prendre la forme d’un certain activisme altruiste auprès des autorités (voir Nāgārjuna dans la Précieuse guirlande des conseils au roi, Ratnāvalī).

Au départ, upāya désigne simplement le fait que le bodhisattva ne tourne plus le dos au monde et se soucie de lui. Mais s’engager dans un monde, qui pourrait le tirer vers le bas, demande un bon discernement et de l’habileté au bodhisattva. Il ne doit pas oublier que les choses, y compris son propre engagement, n’ont pas de réalité indépendante, et que tout y est provisoire, y compris ses propres stratégies et méthodes. Son engagement ne doit pas s’empêtrer dans le monde en étant entaché par les trois poisons. C’est en cela qu’il doit être sage ou habile, comme un lotus poussant dans la boue.

Le bouddhiste médiéval était un réaliste et utilisait les moyens politiques et les sciences qui s’offraient à lui, pour essayer d’influencer le cours du monde. Les sciences ne sont pas encore séparées à l’époque des éléments religieux qu’elles véhiculent. D’ailleurs, les sciences ont souvent leurs origines dans les religions. Quand une science passe d’une culture à une autre elle transfère simultanément des éléments religieux de cette culture. Il en va ainsi pour la science des astres, pour la médecine, où les maladies sont souvent causées par des dieux-démons, et notamment pour les sciences de la longévité et de l’immortalité. Les sciences sont encore au stade de la magie.

« La [magie antique] repose originellement sur la croyance selon laquelle les phénomènes naturels sont provoqués par des puissances invisibles, dieux ou démons, et que l'on peut ainsi modifier les phénomènes naturels en contraignant le dieu ou le démon à faire ce que l'on veut réaliser. On agit sur le dieu ou le démon en l'appelant par son vrai nom, puis en accomplissant certaines actions, certains rites, en utilisant des plantes ou des animaux que l'on considère comme étant en sympathie avec la puissance invisible que l'on veut forcer. Le dieu devient alors le serviteur de celui qui a accompli la pratique magique. Car le mage prétend dominer cette puissance, la contraindre, l'avoir à sa disposition pour réaliser ce qu'il désire. »[11]

Au Moyen-âge, le bouddhiste engagé qui veut influencer le cours de monde à l’aide des sciences de son époque, fait appel aux dieux et démons en tant que gestionnaires du monde et de la nature à l’aide de rites. Avec sa Science (upāya), il conseillera et servira les puissants. Les tantras utilisent les méthodes relatives à ces diverses sciences dans le cadre d’un culte. Ils transmettent alors une Science (upāya), un savoir (vidyā), voire une Mémoire, accessible à ceux qui y sont initiés. Tout comme c’était le cas dans les mystères. Cette Science sert alors à acquérir du pouvoir dans le monde et sur le monde, idéalement pour conduire les êtres à la libération. La compassion (karuṇā), l’Engagement (upāya) et la Science (upāya) se confondent et leur forme est figée par la Tradition, qui la transmet fidèlement de façon ininterrompue.

Le bouddhiste engagé moderne, aussi réaliste que ses prédécesseurs moyenâgeux, voit bien que et les moyens politiques et les sciences ont changé de nature. Les puissants du monde ne sont plus des envoyés des dieux, les monarchies ont laissé place à des démocraties, la nature a perdu les dieux et démons comme ses agents, les sciences ont perdu leur part de magie et de religion. Pour agir efficacement et avec discernement dans le monde, le bouddhiste engagé doit se doter d’autres stratégies et méthodes provisoires (upāya). Il peut toujours suivre les conseils (au roi) de Nāgārjuna pour se soucier des êtres, même si la forme de gouvernement a changé. Mais son Engagement, peut-il toujours passer par la pratique de rituels adressés à des intermédiaires célestes ou sublunaires, pour que ceux-ci se chargent de la bonne marche des choses ici-bas ?[12] Le bouddhiste engagé ou bodhisattva est-il toujours un réaliste s’il développe une compassion au niveau d'un ressenti à travers la méditation et utilise cette énergie pour demander à des intermédiaires célestes d’agir dans le monde pour le bien de tous les êtres à travers des actes religieux (rituels, offrandes, prières à souhaits, récitations de mantras...) ?

La question peut sembler un peu raide mais mérite d’être posée, car les approches où les théories et les pratiques du bouddhisme ésotérique ont été réinterprétées de façon intériorisée, psychologique, symbolique etc. sont critiquées par des bouddhistes plus traditionnelles ou traitées d’orientalistes, ne laissant que le champ libre à une sorte d’intégrisme, loin de la notion d’upāya bouddhiste. Croire en l’efficacité inconditionnelle d’une méthode, divinité, mantra etc. est réduire ceux-ci à une pensée quasi magique et leur attribuer une réalité qu’ils n’ont pas selon la doctrine bouddhiste.

Un bouddhiste « traditionaliste » pourrait taxer un bouddhiste engagé moderne de matérialiste (cārvāka), voire de non-bouddhiste, si ce dernier ne croit pas/plus en l’efficacité des upāya d’antan. C’est oublier que les bouddhistes anciens venaient du même milieu des Renonçants (śramaṇa) qui se définissait contre la société sacrificielle des Védas et du brahmanisme. C’est aussi ne pas estimer la volonté des anciens bodhisattvas à leur juste valeur : il s’agissait d’alléger les souffrances des êtres et d’améliorer leurs conditions très concrètement dès cette existence. Selon les traditionalistes, les prières, les rituels, les mantras etc. ne produisent peut-être pas de résultats concrets ici-bas, mais auraient des effets bénéfiques sur le bilan karmique et la libération ultime, le plus souvent dans une autre vie…

***

[1] Pour Patrick Olivelle, Edward Crangle etc. les śramaṇa auraient pu faire partie intégrante de la société védique, au lieu de se définir contre celle-ci.

[2] Selon Madeleine Biardeau, Le Mahabharata, volume I,

[3] Madeleine Biardeau

[4] Chapitre 17, Examen critique des actes et de ses fruits, Stances du milieu par excellence (madhyamaka kārikā), Nāgārjuna

[5] Le plus beau fleuron de la discrimination (viveka-cūḍā-maṇi), Marcel Sauton, p. 4. D'ailleurs, cette théorie est aussi critiquée comme étant puérile dans Vasiṣṭha's Yoga (Swami Venkatesananda p.482). Quand le Soi seul est la réalité, comment trouver de la place pour un autre ?

[6] Versets 30 à 33 « Par les analogies du lièvre et du bœuf/ Le Bienheureux (sct. sugāta) a établi que les propriétés (sct. dharma)/ Sont le milieu par excellence (sct. madhyamaka). »

[7] Citation d'Asaṅga (Mahāyāna sūtra-ālaṃkara, XIX, 53-54) Aux sources du bouddhisme, Lilian Silburn p. 247

[8] Le Précieux ornement de la libération, Padmakara, p. 315

[9] Le Précieux ornement de la libération, Padmakara, p. 317

[10] L’équilibre méditatif (tib. mnyam bzhag sct. samāpatti) et le recueillement subséquent (sct. pṛṣṭha-lābdha tib. rjes thob)

[11] Le voile d’Isis, Hadot, p. 122-123

[12] Dalaï Lama : « La prière ne suffit pas. Dieu n’a pas crée le problème, les hommes l’ont fait. Ils doivent le résoudre. » 

Śakra met à l'épreuve Surūpa, l'Abraham bouddhiste

Saturne dévorant son fils, Goya

En la personne du roi Surūpa, le Bodhisattva régna avec sagesse et vertu. Ses sujets étaient riches et heureux. Le roi seul restait insatisfait, car il désirait ardemment connaître la Doctrine, mais elle ne pouvait lui être révélée avant la venue du Bouddha. Le roi se découragea et dépérit. Le dieu Śakra décida alors de le mettre à l’épreuve. Il lui apparut sous la forme d’un géant et se déclara prêt à lui révéler la Doctrine à condition qu’on le nourrît de la chair et du sang humains de son choix. Le roi consentit aussitôt, mais il hésita lorsqu'il apprit que la première victime serait le prince héritier, son fils unique. Cependant, à la demande expresse du prince lui-même, il s’inclina. Devant le roi et sa cour, le géant dévora le corps et but le sang du prince. Puis le monstre insatisfait réclama la reine et la mangea aussi. Enfin, il réclama le corps du roi lui-même. Celui-ci demanda comment il pourrait entendre la Doctrine après avoir été mangé et exigea de connaître la Doctrine d’abord. Après, il ne se refuserait pas au monstre. Le géant lui fit prêter serment et lui dévoila la Doctrine. Le roi, heureux et satisfait, lui fit don de son corps. Ému, le dieu Śakra reprit sa forme habituelle, rendit la vie au prince héritier et à la reine et annonça que Surūpa accéderait bientôt à la Sagesse Suprême.

Chandi Borobudur, Dr. Soetmoko, p. 41

A fresco painting on a Haft Tanan mausoleum wall in Shiraz, Iran,
has this image of Abraham preparing to sacrifice his son Ishmael.
Photo courtesy of Evgenia Kononova, via Wikimedia Commons

Voir aussi : Sacrifices et images associées

La liberté que procure l'arrêt

Mandala corporel de Chakrasamvara de la tradition Newar

Le terme niḥsaraṇa (en pāli nissaraṇa, en tibétain nges ‘byung) est souvent traduit par renoncement ou évasion, et ce à quoi on renonce ou ce dont on s’évade est alors le saṃsāra. Dans l’imaginaire bouddhiste le saṃsāra est souvent représenté par un ensemble de (six) mondes, dans lesquels les âmes naissent, meurent et renaissent sans cesse. Il est alors imaginé comme l’ensemble des lieux de souffrance, dont on pourrait s’échapper vers un au-délà de la souffrance (nirvāṇa), imaginé comme un ailleurs. Mais en fait le cycle infini du saṃsāra est plutôt le fonctionnement en boucle de l’attraction-aversion-aveuglement, et le terme niḥsaraṇa désigne la non-poursuite de ce fonctionnement. Le mot niḥsaraṇa est composé du préfixe de négation niḥ et du mot saraṇa, qui signifie course, mouvement rapide, poursuite et de araṇa  qui est dérivé de la racine verbale sṛ, qui signifie « couler, courir, aller rapidement, fuir en courant, etc. » Il ne désigne donc pas la sortie d’un lieu, pour aller ailleurs, mais la cessation d’un fonctionnement créateur de souffrance, alimenté par l’attraction-aversion-aveuglement. Le saṃsāra n’est donc pas un lieu, mais un fonctionnement, que l’on abandonne en ne le poursuivant plus.

Le « miracle » (iddhi) que produit l’Éveillé dans l’histoire du tueur en série Aṅgulimāla n’est autre que la non-poursuite de ce fonctionnement. Tant qu’Aṅgulimāla poursuit ce fonctionnement en voulant rattraper et tuer l’Éveillé, il n’arrive pas à l’attraper.

« Il s’arrêta et dit au Bienheureux :
— Arrête-toi, ascète ! Arrête-toi !
— Je suis arrêté, Aṅgulimāla. Mais toi, arrête-toi !
Alors le bandit Aṅgulimāla pensa : « Ces ascètes fils des Sakyas disent la vérité, ils reconnaissent la vérité. Pourtant, alors qu’il marche, cet ascète dit « je suis arrêté, Aṅgulimāla, mais toi, arrête-toi. » Il faut que je questionne cet ascète. Et le bandit adressa ce couplet au Bienheureux :
Ascète, tu dis en marchant « je suis arrêté »
Et de moi qui le suis, tu dis « pas arrêté »
Aussi je te pose cette question, ascète :
Comment es-tu arrêté ? Comment ne le suis-je pas ?
— Je suis arrêté, Aṅgulimāla, car le bâton,
partout, toujours, pour tous les êtres, je l’ai posé
Toi, tu es sans compassion envers les vivants
Aussi suis-je arrêté, mais toi tu ne l’es pas
— Enfin, je peux bénir un grand sage voyant,
Ascète qui est entré dans la grande forêt
Enfin, je vais pouvoir abandonner le mal
Car j’ai bien entendu ton chant de vérité
Puis le bandit jeta son épée et ses armes
Dans un gouffre escarpé profond comme l’enfer
Le bandit fit hommage aux pieds du Bienheureux
Et lui demanda ici-même l’admission
Le Sage compatissant, le Bouddha en personne
Lui le Maître du monde ainsi que de ses divinités
Lui dit à ce moment « Viens, moine ! »
Et cela lui donna l’état de moine
Puis le Bienheureux se mit en route vers Sāvatthi avec le Vénérable Aṅgulimāla comme suivant. Progressant par étapes, il rejoignit Sāvatthi et y séjourna dans le parc Anāthapiṇḍika du bois Jéta. »

C’est ainsi que Aṅgulimāla a arrêté sa poursuite (niḥsaraṇa), et que l’Éveillé en fit un moine en lui disant tout simplement « Viens, moine ! », comme il avait « ordonné » la nonne jaina Baddha en lui disant « Viens Baddha ! ».

Selon Djamgoeun Kongtrul, l’essence de la conduite du bodhisattva consiste en l’intention de trouver le parfait état d’éveil pour le bien des êtres, en développant les facteurs favorables et en s’abstenant des facteurs défavorables que sont les mauvais comportements physiques, verbaux et psychiques, le tout encadré par la discipline de la non-poursuite (niḥsaraṇa).[1]

D’autres auteurs comme Walpola Rahula on traduit niḥsaraṇa par liberté, libération, et sortie. Une discipline de « liberté » peut paraître contradictoire pour ceux qui ont grandi avec des slogans comme « il est interdit d’interdire » et la « jouissance sans enraves », mais ceux qui s’y sont essayés savent que la « discipline » peut être libératrice.

Le « je » devient « nous ».

« Mañjuśrī, ma maladie durera ce que dureront chez les êtres l'ignorance (S. avidyā) et la soif de l'existence (S. bhavatṛṣṇā). Ma maladie vient de loin, de la transmigration à son début (S. pūrvakoṭisaṃsāra). Tant que les êtres sont malades, moi aussi je serai malade ; quand les êtres guériront, moi aussi je serai guéri. Pourquoi ? Mañjuśrī, pour les Bodhisattva, la sphère de la transmigration (S. saṃsārasthāna), ce sont les êtres (S. sattva), et la maladie repose sur cette transmigration. Lorsque tous les êtres échapperont aux douleurs de cette maladie, alors les Bodhisattva, eux aussi, seront sans maladie. »[2]

« Qu'est-ce que l'égalité intégrale (S. samatā) ? – Celle qui va de l'égalité du Moi (S. ātmasamatā) à l'égalité du Nirvāṇa (S. nirvāṇasamatā). Pourquoi cela? – Parce que la transmigration et le nirvāṇa sont tous deux vides (S. śūnya). Pourquoi sont-ils vides tous les deux ? – En tant que simples désignations (S. nāmadhya T. ming tsam), ils sont, tous les deux, vides (S. śūnya) et irréels (S. apariniṣpanna).

Ainsi donc celui qui voit l'égalité intégrale (S. samatā) ne fait pas de distinction entre la maladie d'une part et la vacuité d'autre part : la maladie (S. vyādhi), c'est la vacuité (S. śūnyatā). »[3]

Il ne s’agit donc pas de renoncer à des lieux ou à des mondes, ni de s’en évader en s’enfuyant vers des mondes purs, ni même de renoncer à un style de vie (Vimalakīrti). Le niḥsaraṇa peut être une « liberté » même au milieu du monde. Un bodhisattva ne cherche pas à se mettre à l’abri dans un monde pur ou dans une extinction (paranibbana). En ne poursuivant plus l’attraction-aversion-aveuglement, il est déjà à l’arrêt, où qu’il soit, de préférence où se trouvent les êtres qui continuent de courir (tib. ‘gro ba), jusqu’à ce que eux aussi s’arrêtent.

Cet arrêt, même dans l’action, est possible à cause de l'égalité intégrale (S. samatā) « entre la maladie et la vacuité ».

***

[1] Gzhan don du rdzogs pa’i byang chub ‘thob par ‘dod pa’i blos kun nas bslangs pa’i dmigs pa khyad par can gang zhig/ de’i mthun phyogs sgrib cing mi mthun phyogs sgo gsum gyi nyes spyod spong ba’i sems pa mtshungs ldan dang bcas pa’i nges ‘byung gi tshul khrims te/ édition chinoise (bar cha), p. 100

[2] L’enseignement de Vimalakīrti, Lamotte, p. 224

[3] Lamotte, pp. 229-230

Cours : Les 37 pratiques des bodhisattvas

Ce petit texte (PDF bilingue) composé par Thomé zangpo (dngul chu rgyal sras thogs med bzang po 1245-1369) était le tout premier que nous avions étudié.

Thomé zangpo avait perdu sa mère à l'âge de 3 ans et son père à 5 ans. Il prit l'ordination mineure à 14 ans et devint bhikṣu à 29 ans. Il se sentait un lien spécial avec Asaṅga (Thogs med), l'auteur/commentateur des cinq traités de Maitreya.
Une anecdote, qui en rappelle une autre qui met en scène Asaṅga, raconte comment à l'âge de 15 ans il était couvert de poux, mais refusait même de les enlever et attendait qu'ils meurent de mort naturelle... C'est une bonne introduction en matière pour ce petit texte qui pose des standards très radicaux pour les candidats-bodhisattva, comme on pouvait s'y attendre de la part des adeptes de l'école Kadampa. Celle-ci remontait au maître indien Atiśa (980-1054) et avait pour devise les Quatre dharma des Kadampa (dka' gdams chos bzhi) :

"La motivation donne sur la pratique spirituelle
La pratique spirituelle donne sur une vie humble
Une vie humble donne sur la mort
La mort donne sur un trou dans la terre"

Le maître ‘chag khri mchog [1] avait reçu de nombreuses instructions d’Atiśa. A l’heure de la mort d’Atiśa, il lui demanda :

- Maître, il ne vous reste plus longtemps dans ce monde. Après votre mort, devrais-je méditer (sgom mam) ?
- Cela ne serait d’aucun bienfait (phan med).
- Devrais-je enseigner (bshad dam) alors ?
- Cela ne serait d’aucun bienfait.
- Devrais-je méditer et enseigner alternativement ?
- Cela non plus ne serait d’aucun bienfait.
- Mais Seigneur, que dois-je faire alors ?
- Renonce à ta personne (tshe ‘di blos thong) ![2]

Le texte de Thogme zangpo enseigne les valeurs du renoncement, de la lucidité envers la vanité de tout ce à quoi on aspire pour soi-même dans cette vie-ci, de l'altruisme et des six vertus transcendantes (pāramitā).
On y trouve aussi le terme non-engagement mental (S. amanasikāra T. yid la mi byed pa) qui remonte directement à Advayavajra et dont certains [3] disent que c'était sa création. Atiśa avait reçu des transmissions de la part de Maitrīpa, notamment celle du Dohākośagīti.

"Connaître l'essence réelle (tattva) et ne pas concevoir (amanasikāra)
les caractéristiques dualistes, voilà la pratique des fils des vainqueurs."

***

[1] décédé en 1058 selon le Re’u Mig de Sum pa mkhan po
[2] Blue Annals pp. 322-323 édition chinoise en tibétain pp 390
[3] 'gos lo ts'a ba gzhon nu dpal (1392 -1481)