L'engagement ou le souci du monde

Dans l'ancienne société indienne védique puis brahmaniste, dévouée au sacrifice comme moyen de maintien de l’ordre cosmique, des Renonçants (sct. śramaṇa) comme les ājīvika, ajñana, les cārvāka, les jaïns et les bouddhistes, prônaient d’autres valeurs comme l’inaction, la vie en marge de la société ou même l'évasion du monde à travers l’ascèse. Les opinions sont partagées sur l’origine des Renonçants[1], et l’on peut déjà faire une distinction entre des Renonçants nomades (paccekabuddha tib. rang rgyal ba) et plutôt sédentaires (savaka tib. nyan thos pa). La Bhagavad Gītā réagit[2] contre cette nouvelle tendance en avançant les devoirs (sct. svadharma) de chaque caste au sein même de la société et en soulignant une éthique d'action énergique et virile, susceptible de conduire à la libération. Le bouddhisme aurait[3] surenchéri par la suite en développant l'idéal du bodhisattva, qui ne chercha plus à fuir le monde et qui s'y engagea corps et âme, sans y perdre son âme... La doctrine de l'absence d'un soi individuel (sct. anātman) passa progressivement à l'arrière-plan.

S’ajoutant à l’idéal du paccekabuddha et du savaka, l'idéal du bodhisattva ne cherche ni à sortir de l'Errance (saṁsāra) ni à trouver la Quiétude (nirvāṇa). Pour qu’il soit attractif aux Renonçants, un changement de pensée envers le monde, auparavant uniquement vu comme une source de souffrance, est nécessaire. Le monde est désormais un vaste champ d'action, que le bouddhisme mahāyāna délestera de son « trop de réalité » de deux façons. Les soutras de la Perfection de la sagesse (sct. prajñāpāramitā) ou les traités de la Voie médiane (sct. madhyamaka) de Nāgārjuna le videront de toute essence par une déconstruction systématique. Le monde devient alors comme un mécanisme qui fonctionne en apparence selon la loi de la coproduction conditionnée, où les événements mentaux (sct. caitta) qui en sont les rouages sont vides d'être propre, de même que cette loi est vide d'être propre[4]. Les écoles idéalistes (sct. yogācāra) enseignent "les trois natures" (sct. trisvabhāva) pour montrer comment la véritable nature du monde est méconnue ou reconnue. Elles peuvent se résumer de la façon suivante. Quand la nature dépendante (sct. paratantra-svabhāva), qui n'est autre que la coproduction conditionnée, est connue à travers les images du mental, elle est recouverte par la nature imaginaire (sct. parikalpitasvabhāva), tandis que quand elle est perçue pour ce qu'elle est, elle sera connue directement comme la nature parfaite (sct. parinispanna-svabhāva).

Maitrīpa utilisera les deux approches en se libérant en premier de la nature imaginaire, l'image du serpent projetée sur la perception de la corde, puis de l'idée de la corde comme entité indépendante et, de manière plus profonde, de la connaissance à travers un sujet et un objet différenciés qui sont à l'origine de la méprise. Il élimine ainsi ce qu'il appelle le « double défaut » de la croyance en un soi (individu & phénomènes), contrairement à  Ādi Śaṅkara qui écrit « C'est par un raisonnement correct que l'on finit par se convaincre que, seule la corde est réelle » et s'arrête à cette première conclusion.[5]

Selon la nature parfaite, aussi bien le serpent que la corde n’ont pas de réalité indépendante. L'Hymne au dharmadhātu (sct. Dharmadhātustotra) attribué à Nāgārjuna, explique qu'il est erroné d'attribuer une réalité à la nature imaginaire, comparée aux cornes d'un lièvre, mais aussi à la nature dépendante, comparée aux cornes d'un bœuf, qui ne sont pas indépendants des facteurs qui les constituent[6].

« Chez les êtres puérils ce qui n'a pas de réalité apparaît partout cachant la Réalité,
Tandis que chez les bodhisattvas, c'est la Réalité qui apparaît partout écartant la non-Réalité. »
« Qu'on sache que la disparition du faux et l'apparition de vrai,
C'est le renversement du support et c'est la libération, car on agit alors librement. »[7]

Ainsi, pour le mahāyāna, l'accès à la conscience pleinement éveillée ne se limite pas à la libération individuelle, c'est-à-dire à l'élimination de la simple obnubilation par l’agir (sct. karma) et au passage au nirvāṇa, mais il est l'accès au Réel, à la nature parfaite par l'élimination de l'obnubilation-par-les-connaissables (sct. jñeya) et la manifestation du corps réel (sct. dharmakāya) qui s'ensuit. Voici comment Gampopa définit le dharmakāya qu'il considère, tout comme le Mahāyāna sūtra-ālaṃkara, comme le corps véritable du Bouddha[8] :

« Le terme de 'corps' absolu n'est qu'un mot qui désigne l'épuisement de toutes les erreurs, ou encore le renversement des perceptions égarées, une fois réalisé le sens de l'espace absolu, la vacuité. »[9]

Pour un bodhisattva actif dans le monde, son temps se partage entre son propre entraînement (sessions d’études et de pratiques), et ses activités quotidiennes et interactions avec les autres[10]. Cette deuxième partie constitue son « engagement » (upāya), et permet son perfectionnement de certaines qualités sociales (pāramitā). Son entraînement et le discernement (prajñā) qui s’ensuit devient ainsi la base de son engagement « sage ». Son engagement est indissociable de sa compassion (karuṇā), son souci des souffrances du monde. Son engagement sage peut prendre la forme d’un certain activisme altruiste auprès des autorités (voir Nāgārjuna dans la Précieuse guirlande des conseils au roi, Ratnāvalī).

Au départ, upāya désigne simplement le fait que le bodhisattva ne tourne plus le dos au monde et se soucie de lui. Mais s’engager dans un monde, qui pourrait le tirer vers le bas, demande un bon discernement et de l’habileté au bodhisattva. Il ne doit pas oublier que les choses, y compris son propre engagement, n’ont pas de réalité indépendante, et que tout y est provisoire, y compris ses propres stratégies et méthodes. Son engagement ne doit pas s’empêtrer dans le monde en étant entaché par les trois poisons. C’est en cela qu’il doit être sage ou habile, comme un lotus poussant dans la boue.

Le bouddhiste médiéval était un réaliste et utilisait les moyens politiques et les sciences qui s’offraient à lui, pour essayer d’influencer le cours du monde. Les sciences ne sont pas encore séparées à l’époque des éléments religieux qu’elles véhiculent. D’ailleurs, les sciences ont souvent leurs origines dans les religions. Quand une science passe d’une culture à une autre elle transfère simultanément des éléments religieux de cette culture. Il en va ainsi pour la science des astres, pour la médecine, où les maladies sont souvent causées par des dieux-démons, et notamment pour les sciences de la longévité et de l’immortalité. Les sciences sont encore au stade de la magie.

« La [magie antique] repose originellement sur la croyance selon laquelle les phénomènes naturels sont provoqués par des puissances invisibles, dieux ou démons, et que l'on peut ainsi modifier les phénomènes naturels en contraignant le dieu ou le démon à faire ce que l'on veut réaliser. On agit sur le dieu ou le démon en l'appelant par son vrai nom, puis en accomplissant certaines actions, certains rites, en utilisant des plantes ou des animaux que l'on considère comme étant en sympathie avec la puissance invisible que l'on veut forcer. Le dieu devient alors le serviteur de celui qui a accompli la pratique magique. Car le mage prétend dominer cette puissance, la contraindre, l'avoir à sa disposition pour réaliser ce qu'il désire. »[11]

Au Moyen-âge, le bouddhiste engagé qui veut influencer le cours de monde à l’aide des sciences de son époque, fait appel aux dieux et démons en tant que gestionnaires du monde et de la nature à l’aide de rites. Avec sa Science (upāya), il conseillera et servira les puissants. Les tantras utilisent les méthodes relatives à ces diverses sciences dans le cadre d’un culte. Ils transmettent alors une Science (upāya), un savoir (vidyā), voire une Mémoire, accessible à ceux qui y sont initiés. Tout comme c’était le cas dans les mystères. Cette Science sert alors à acquérir du pouvoir dans le monde et sur le monde, idéalement pour conduire les êtres à la libération. La compassion (karuṇā), l’Engagement (upāya) et la Science (upāya) se confondent et leur forme est figée par la Tradition, qui la transmet fidèlement de façon ininterrompue.

Le bouddhiste engagé moderne, aussi réaliste que ses prédécesseurs moyenâgeux, voit bien que et les moyens politiques et les sciences ont changé de nature. Les puissants du monde ne sont plus des envoyés des dieux, les monarchies ont laissé place à des démocraties, la nature a perdu les dieux et démons comme ses agents, les sciences ont perdu leur part de magie et de religion. Pour agir efficacement et avec discernement dans le monde, le bouddhiste engagé doit se doter d’autres stratégies et méthodes provisoires (upāya). Il peut toujours suivre les conseils (au roi) de Nāgārjuna pour se soucier des êtres, même si la forme de gouvernement a changé. Mais son Engagement, peut-il toujours passer par la pratique de rituels adressés à des intermédiaires célestes ou sublunaires, pour que ceux-ci se chargent de la bonne marche des choses ici-bas ?[12] Le bouddhiste engagé ou bodhisattva est-il toujours un réaliste s’il développe une compassion au niveau d'un ressenti à travers la méditation et utilise cette énergie pour demander à des intermédiaires célestes d’agir dans le monde pour le bien de tous les êtres à travers des actes religieux (rituels, offrandes, prières à souhaits, récitations de mantras...) ?

La question peut sembler un peu raide mais mérite d’être posée, car les approches où les théories et les pratiques du bouddhisme ésotérique ont été réinterprétées de façon intériorisée, psychologique, symbolique etc. sont critiquées par des bouddhistes plus traditionnelles ou traitées d’orientalistes, ne laissant que le champ libre à une sorte d’intégrisme, loin de la notion d’upāya bouddhiste. Croire en l’efficacité inconditionnelle d’une méthode, divinité, mantra etc. est réduire ceux-ci à une pensée quasi magique et leur attribuer une réalité qu’ils n’ont pas selon la doctrine bouddhiste.

Un bouddhiste « traditionaliste » pourrait taxer un bouddhiste engagé moderne de matérialiste (cārvāka), voire de non-bouddhiste, si ce dernier ne croit pas/plus en l’efficacité des upāya d’antan. C’est oublier que les bouddhistes anciens venaient du même milieu des Renonçants (śramaṇa) qui se définissait contre la société sacrificielle des Védas et du brahmanisme. C’est aussi ne pas estimer la volonté des anciens bodhisattvas à leur juste valeur : il s’agissait d’alléger les souffrances des êtres et d’améliorer leurs conditions très concrètement dès cette existence. Selon les traditionalistes, les prières, les rituels, les mantras etc. ne produisent peut-être pas de résultats concrets ici-bas, mais auraient des effets bénéfiques sur le bilan karmique et la libération ultime, le plus souvent dans une autre vie…

***

[1] Pour Patrick Olivelle, Edward Crangle etc. les śramaṇa auraient pu faire partie intégrante de la société védique, au lieu de se définir contre celle-ci.

[2] Selon Madeleine Biardeau, Le Mahabharata, volume I,

[3] Madeleine Biardeau

[4] Chapitre 17, Examen critique des actes et de ses fruits, Stances du milieu par excellence (madhyamaka kārikā), Nāgārjuna

[5] Le plus beau fleuron de la discrimination (viveka-cūḍā-maṇi), Marcel Sauton, p. 4. D'ailleurs, cette théorie est aussi critiquée comme étant puérile dans Vasiṣṭha's Yoga (Swami Venkatesananda p.482). Quand le Soi seul est la réalité, comment trouver de la place pour un autre ?

[6] Versets 30 à 33 « Par les analogies du lièvre et du bœuf/ Le Bienheureux (sct. sugāta) a établi que les propriétés (sct. dharma)/ Sont le milieu par excellence (sct. madhyamaka). »

[7] Citation d'Asaṅga (Mahāyāna sūtra-ālaṃkara, XIX, 53-54) Aux sources du bouddhisme, Lilian Silburn p. 247

[8] Le Précieux ornement de la libération, Padmakara, p. 315

[9] Le Précieux ornement de la libération, Padmakara, p. 317

[10] L’équilibre méditatif (tib. mnyam bzhag sct. samāpatti) et le recueillement subséquent (sct. pṛṣṭha-lābdha tib. rjes thob)

[11] Le voile d’Isis, Hadot, p. 122-123

[12] Dalaï Lama : « La prière ne suffit pas. Dieu n’a pas crée le problème, les hommes l’ont fait. Ils doivent le résoudre. » 

Pour un bouddhisme moins religieux

"Engraving of an image from a vase painting from ancient Greece from Dubois-Maisonneuve"
Pour moi, c'est évidemment Pyrrhon se rendant au marche pour vendre le cochon de sa soeur...

On peut faire comme si le bouddhisme est une religion comme une autre, regarder quelles sont les croyances et les pratiques actuelles des bouddhistes et considérer que celles-ci ont été transmises de façon quasi ininterrompue à partir du Bouddha historique. Pour être un bouddhiste il suffit alors de recevoir à son tour cet héritage en y adhérant. Si certaines formes de bouddhisme semblent en effet être devenu une religion à part entière, il n’en a pas toujours été ainsi pour le bouddhisme historique.

Le propre d’une religion est de proposer une série de croyances, de dogmes, d’affirmations positives dont la vérité est justifiée par une source digne de confiance. La vérité d’une religion est souvent en contradiction (apparente) avec les vérités du monde. Celle de la religion serait éternelle, tandis que celles du monde changent selon les temps et les zones géographiques.

La particularité du bouddhisme est cependant de ne pas proposer de séries d’affirmations positives mais plutôt des séries de négations. Il ne pose pas une vérité en la construisant à partir de croyances ou des doctrines positives, mais part d’une réalité recouverte de fausses croyances à déconstruire. Il suffit, selon le bouddhisme pré-normatif, d’enlever les couches surimposées pour que la réalité resplendisse telle quelle. Aussi, ce bouddhisme-là se serait surtout attaqué aux « croyances » surimposées des religions de son époque : le zoroastrisme (le bien et le mal, le Ciel et l’Enfer et la résurrection dans une terre pure) et le brahmanisme (sacrifices rituels), en se définissant négativement[1] par rapport aux croyances en vigueur ou en les reformant selon ses voeux. Le bouddhisme se distancie aussi d’autres sectes de renonçants, notamment par sa doctrine du non-soi et sa notion de karma non-substantiel[2]. Un karma non-substantiel n’a pas besoin d’être lavé par des bains rituels ou brûlé par le feu (tapas) de l’ascétisme.

La pratique principale du bouddhisme pré-normatif est celle des concentrations (sct. dhyāna)[3], où l’adepte abandonne progressivement tous les opposés, en dernier le bien-être et le mal-être, atteignant par-là l’équanimité ou l’in-différence (G. a-diaphora). Cette pratique principale peut être soutenue, voire rendue possible par des pratiques complémentaires, susceptibles de créer les bonnes conditions sociales, physiques et morales.

Ce noyau du bouddhisme pré-normatif est plutôt philosophique, mais cette philosophie (théorie et pratique) aurait-elle pu durer à elle seule pendant deux millénaires et demi sans enveloppe protecteur plus résistant ? Les religions se transmettent grâce aux injonctions qui garantissent sa survie. Une révélation est souvent le message envoyé par des immortels, pour guider les mortels vers une sorte d’immortalité. Ce message est précieux par sa provenance et par sa promesse de vie éternelle sous une forme ou une autre. Le fruit du respect et du non-respect de ses injonctions, béatitude céleste ou souffrances infernales, ne laisse pas indifférent. La sagesse et l’équanimité sont des fruits moins spectaculaires. Le pire qui puisse arriver, en ne suivant pas la théorie et la pratique proposées, est de passer à côté de la sagesse et l’équanimité et de mener une vie ordinaire avec toutes les souffrances et frustrations qui constituent son lot quotidien.

Une vie bien menée est sa propre récompense[4]. Certains grecs ont pensé qu’il fallait se former et s’éduquer (G. paideia[5]) pour bien mener sa vie, ou pour mener une vie de sagesse. Et la philosophie ou la sagesse comme mode de vie était conçu comme une vie en communauté à l’époque de Platon, Antisthène, Euclide de Mégare, Aristippe de Cyrène, Isocrate et évidemment Platon et son Académie[6].

« L’âme féconde ne peut féconder et fructifier que par son commerce avec une autre âme, dans laquelle auront été reconnues les qualités nécessaires ; et ce commerce ne peut s’instituer que par la parole vivante, par l’entretien journalier qui suppose une vie commune, organisée en vue de fins spirituelles et pour un avenir indéfini, bref une école philosophique, telle que Platon avait conçu la sienne, dans son état présent et pour la continuité de la tradition. »[7]

Il existait donc dans la Grèce ancienne et par la suite dans le périmètre helléniste, l’idée de groupes ou de communautés consacrés à l’éducation philosophique dans le sens d’un Pierre Hadot, qui n’étaient pas des communautés religieuses. Même si leurs membres pouvaient être par ailleurs « croyants » ou participer à des cultes religieux. Un des philosophes « grecs » anciens, parfois rangé parmi les Sept sages, fut le Scythe Anacharsis venu en Grèce au début du VIe siècle av. J.-C. Ce philosophe était célèbre pour son ironie et son regard étranger, de type « cynique ». Christopher I. Beckwith propose Sakamūni[8] comme un autre sage Scythe. Cette ironie et ce « regard étranger » scythes ne manquent pas dans les passages du canon Pāli où le Bouddha raille les brahmanes et de leurs origines mythologiques, ni dans la tradition bouddhiste ultérieure.

Le brahmanisme et le bouddhisme sont, selon Beckwith, tous les deux le résultat direct de l’introduction du zoroastrisme dans le Gandhāra oriental par Darius I. « Zoroastre fut le premier à enseigner les doctrines du Ciel et de l’Enfer, de la résurrection future du corps, et de la vie éternelle du corps et de l’âme réunis. ».[9] Ainsi que l’accumulation de bons et mauvais actes, déterminant la renaissance dans les cieux. Le sage des Scythes (Sakamūni) n’aurait pas été en réaction au brahmanisme, mais à « l’absolutisme » et le « perfectionnisme » du zoroastrisme primitif. Le brahmanisme primitif aurait, en revanche, accepté ces principes.[10]

Que le bouddhisme normatif ait par la suite accepté les mêmes éléments, rejetés par le bouddhisme pré-normatif, n’est pas contesté. Mais l’originalité du bouddhisme ne fut pas d’être une autre religion de type zoroastrienne. La perfection de la sagesse (sct. prajñāpāramitā) est de nouveau une recherche de sagesse assez radicale. La source des Discours sur la perfection de la sagesse, qui reprend l’approche négative, se situe encore dans la région du Gandhara.[11]

« Comment mille milliards d’aveugles privés de guide
Et ignorant la route pourraient-ils entrer dans la cité ?
Sans la connaissance, les cinq vertus aveugles
Sont privées de guide et ne peuvent atteindre l’Éveil. »[12]

L’élément bouddhiste le plus ancien, et selon Beckwith, attesté par les Grecs, ce sont les trois caractéristiques.

« Tous les composés sont impermanents (P. sabbe saṅkhara annicā)
Tous les composés sont souffrance (P. sabbe saṅkhara dukkhā)
Tous les phénomènes (dhamma) sont sans soi (P. sabbe dhammā anatta) »[13]

« Les hommes frappés de peur vont en maints refuges, dans les collines, les bois, les jardins, les arbres et les temples. Mais un tel refuge n'est pas sûr, un tel refuge n'est pas suprême ; recourant à un tel refuge, on n'est pas libéré de tout mal. » – Dhammapada, XIV, 188-189

Les refuges que proposent les religions ne sont pas sûrs et ne libèrent pas du mal. Le karma n’est pas lavé par les bains rituels ni brûlé par l’ascèse (tapas). Le refuge bouddhiste en le Bouddha, le Dharma et la Sangha n’est pas sûr non plus s’il reste un simple rituel.

« Nulle part dans les airs, ni au milieu de l’océan, ni au fond d’une profonde grotte, n’est trouvée une place sur terre où, y demeurant, l’on puisse échapper aux [conséquences] des mauvaise actions. » 

« Nulle part dans les airs, ni au milieu de l’océan, ni au fond d’une profonde grotte, n’est trouvée une place sur terre où, y demeurant, l’on ne puisse être vaincu par la mort. » Dhammapada, IX, 89-90

Ce ne sont donc pas les éléments religieux du bouddhisme, comparables à ceux d’autres religions, qui peuvent procurer un refuge de façon surnaturelle. Le refuge ultime est la grande équanimité, le nirvāṇa.

« La destruction (de tous les liens), c’est le nirvāṇa (sct. śantaṁ nirvāṇaṁ). » 

Ce quatrième vers[14], ajouté à ceux des trois caractéristiques, en fait les Quatre sceaux ou racines de la Loi. Une doctrine ou méthode, qui n’est pas frappée par ces quatre sceaux, ne serait pas authentiquement bouddhiste. À tester par chacun, comme l'orfèvre éprouve l'or par le feu (Tattvasaṁgraha).

Une fois que le mental a été apaisé au niveau du quatrième dhyāna, il est tourné vers « l’intérieur » pour observer (sct. vipaśyanā) les « objets mentaux » (dharma) naître et disparaître et voir par soi-même qu’ils sont impermanents (sct. anitya), imparfaits (sct. dukkha) et sans soi/essence (sct. anātman).

Savoir que les « objets mentaux » sont impermanents, imparfaits et sans essence, autrement dit qu’ils sont vides, et agir en fonction de cela est la sagesse.

Pour cela, pas besoin d’aucune aide surnaturelle, pas besoin d’un culte quelconque, pas besoin d’un gourou pour nous transmettre la grâce d’une lignée ininterrompue. Au plus d’un instructeur ou d’un ami pour nous montrer comment faire. Pas besoin de la croyance en une réalité supérieure, en une terre pure en un cycle de renaissances et en la sortie définitive de celui-ci. Les images mentales de ces croyances, seraient de toute façon et comme tout autre objet mental, impermanentes, imparfaites et sans essence. Elles mériteraient le même traitement, la même attitude sage.

Que faire ensuite de cette sagesse ?

Comme Pyrrhon, mener « une vie simple et régulière, entouré de l’estime et de la considération de ses concitoyens, qui le nommèrent grand prêtre et, après sa mort, lui élevèrent une statue qu’on voyait encore au temps de Pausanias. »[15]

« Voici, ô Pyrrhon, ce que mon cœur se languit d’entendre :
Comment fais-tu donc, étant homme, pour mener si aisément ta vie dans la tranquillité,
Seul parmi les hommes, leur servant de guide à la façon d’un dieu ? »[16]

Ou comme les philosophes grecs célèbres, ouvrir une école, comme décrite plus haut, où l’on peut avec d’autres se former à la sagesse et apprendre à bien vivre.

Ou dans le monde indien du Vème siècle av. J.C. guider des renonçants (sct. śrāmaṇa) vers le nirvāṇa, en vivant en communauté avec eux, plutôt à la marge de la société, pour pratiquer le bien, éviter le mal et purifier sa pensée.[17] Ou, plus tard, se consacrer ensemble à la pratique du Yoga. En Chine, mener une vie simple, loin du pouvoir, comme Zhuangzi ou au contraire comme Confucius, fréquenter les puissants pour mettre son savoir à leur service.

Au moyen-âge indien, le bodhisattva se tourna vers le monde au lieu d’y renoncer, mais sans être entaché par lui, tel un lotus sortant de la boue. Cet engagement habile dans le monde fut appelé l’habileté en les moyens (sct. upāyakauśalya), ou encore la marche héroïque (śūrāṅgama). Cet engagement pouvait aller très loin. Le bodhisattva pouvait occuper toutes les fonctions et adopter toutes les positions dans la société, même celles habituellement condamnées par le bouddhisme, pour parvenir à sa fin : conduire les autres à l’éveil. Les tantras bouddhistes émulaient les doctrines et les pratiques des religions théistes indiennes, qui avaient le vent en poupe, en rivalisant avec elles pour obtenir les faveurs des puissants. Le bodhisattva pouvait même être un roi, un dharmarāja, imposer sa religion et construire une société théocratique. Ronald M. Davidson a montré que les consécrations bouddhistes utilisaient la métaphore impériale et prenaient modèle sur les cérémonies d’investiture du Rājādhirāja.[18]

La sagesse peut prendre toutes les formes en fonction des besoins de son temps. Elle a pu adopter des formes religieuses comme on le voit dans le bouddhisme. La sagesse de Platon, d’Aristote, de Plotin, du stoïcisme n’avait-elle pas été intégrée par le christianisme sous différentes formes ? Mais la sagesse peut aussi très bien se passer de la religion.

Le bodhisattva peut continuer à s’engager dans le monde avec sagesse, sans utiliser les mêmes moyens habiles (sct. upāya) qui lui avaient servi dans d’autres contrées et dans d’autres temps. Ce serait probablement plus efficace. Conformément aux valeurs de son époque, il ne cherchera plus à s’installer forcément en haut de la société pour ensuite imposer ses idées avec autorité. Les sciences d’antan ne sont pas celles d’aujourd’hui. Vouloir qu’elles s’appliquent toujours par conviction religieuse ne serait pas raisonnable. Le bodhisattva ne cherchera d’ailleurs même pas à répandre le bouddhisme. Il donnera l’exemple en s’engageant à développer un monde sans divisions qui ne soit pas gouverné par l’avidité, la haine et l’aveuglement.

Tout comme un sage possédant la sagesse aux trois caractéristiques ait pu dans le passé être le fondateur d’une grande religion, un grand philosophe, un porcher[19], un arhat, un yogi, un bodhisattva, un riche marchand, un siddha, un prêtre royal, le roi, l’abbé d’un monastère, un chamane, le chef d’une théocratie, il peut s’engager avec sagesse dans le monde, en guise d’upāya, conformément aux valeurs de son temps avec les moyens de son temps.

***

[1] « Early Buddhism resulted from the Buddha’s rejection of the basic principles of Early Zoroastrianism, while Early Brahmanism represents the acceptance of those principles. Over time, Buddhism would accept more and more of the rejected principles. » The Greek Buddha

[2] « 1. Action is thought, volition. Contrary to what the most primitive thinkers, or even the Jains believed, action is not a material substance; sin is not a fluid, or a sickness which one should "wash away" through ritual baths in sacred rivers or "burn up" through penitence or fasting. » KARMASIDDHIPRAKARANA, The Treatise on Action by Vasubandhu by Etienne Lamotte English translation by Leo M. Pruden.

[3] Mahāsaccaka Sutta

[4] Variation sur la vertu est sa propre récompense.

[5] « On peut parler aussi de philosophie avant la philosophie à propos d'un autre courant de la pensée grecque présocratique : je veux parler des pratiques et des théories se rapportant à une exigence fonda- mentale de la mentalité grecque, le désir de former et d'éduquer, le souci de ce que les Grecs appelaient la paideia. Dès les temps reculés de la Grèce homérique, l'éducation des jeunes gens est la grande préoccupation de la classe des nobles, de ceux qui possèdent l'aretê, c'est-à-dire l'excellence requise par la noblesse de sang, qui deviendra plus tard, chez les philosophes, la vertu, c'est-à-dire la noblesse de l'âme. Nous pouvons nous faire une idée de cette éducation aristocratique grâce aux poèmes de Théognis, qui sont un recueil de préceptes moraux. Cette éducation est donnée par les adultes, dans le groupe social lui-même. On s'y exerce à acquérir les qualités : force physique, courage, sens du devoir et de l'honneur qui conviennent à des guerriers, et qui sont incarnées en de grands ancêtres divins que l'on prend pour modèles. » Pierre Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique ? p.30-31

[6] Pierre Hadot, p. 94

[7] L. Robin, notice, dans Platon, Le Banquet, Paris, 1981 (l re éd. 1929), p. XCII.

[8] « His epithet Śākamuni (later Sanskritized as Śākyamuni), (Sage of the Scythians (“Sakas”)’, is unattested in the genuine Mauryan inscriptions13 or the Pali Canon.14 It is earliest attested, as Śakamuni, in the Gāndhārī Prakrit texts, which date to the first centuries AD (or possibly even the late first century BC).15 It is thus arguable that the epithet could have been applied to the Buddha during the Śāka (Saka or “Indo-Scythian”) Dynasty— which dominated northwestern India on and off from approximately the first century BC, continuing into the early centuries AD as satraps or “vassals” under the Kushans— and that the reason for it was strong support for Buddhism by the Sakas, Indo-Parthians, and Kushans. » The Greek Buddha

[9] “Zoroaster was … the first to teach the doctrines of … Heaven and Hell, the future resurrection of the body …, and life everlasting for the reunited soul and body”. Mark Boyce (1979: 29).

[10] « Early Buddhism resulted from the Buddha’s rejection of the basic principles of Early Zoroastrianism, while Early Brahmanism represents the acceptance of those principles. » The Greek Buddha

[11] « The compilers of the Prajñāpāramitā and the masters of the Madhyamaka traditions claimed that the sutras which they required had been miraculously discovered within some deep hiding place where they had lain since the beginning: Sadaprarudita, they said, discovered the Prajñāpāramitā in a tower at the village of Gandhavatī in Gandhara: it was written on golden leaves with a metal stylus and locked up in a precious casket which rested on a litter set with jewels; the Bodhisattva Dharmodgata had sealed it with seven seals. » KARMASIDDHIPRAKARANA, The Treatise on Action by Vasubandhu by Etienne Lamotte English translation by Leo M. Pruden.

[12] Citation du Prajñāpāramitā abrégée par Gampopa. Le Précieux ornement de la libération, Padmakara p. 244

[13] Vers n° 5, 6 et 7 de chapitre XX.

[14] Par exemple dans l’Ekottāragamasūtra, traduit en chinois (pinyin : zēngyī-ahánjīng ) à la fin du IVème siècle par le moine Gautama Sanghadeva, originaire du Cachemire.

[15] Victor Brochard, Les sceptiques grecs, p.67

[16] Eloge de son disciple Timon dans les Images. Vies et doctrines des philosophes illustres, Diogène Laërce, La Pochotèque, p1103

[17] L'abstention de toute nuisance
L'accomplissement du bien
La purification de sa propre pensée
Tel est l'enseignement des Buddhā.

sabbapāpassa akaraṇaṁ
kusalass' ūpasampadā
sacitta paruyodapanaṁ
etaṁ buddhāna sāsanaṁ

[18] Indian Esoteric Buddhism, p. 121 et suivants

[19] « [Pyrhhon] vécut pieusement avec sa soeur, qui était sage-femme (cf. Ératosthène, de la Richesse et de la Pauvreté), et à ce temps, il allait au marché vendre de la volaille ou des cochons à l’occasion, et balayait sa maison et l’époussetait sans aucune honte »

Sans engagement (samaya)

Roi pancréateur, chapitre 46 (Notez la mention du Hevajra tantra dans ce passage, ce qui postdate le Roi pancréateur par rapport à ce tantra du 9-10ème siècle)

Ensuite la conscience éveillée en tant que le roi pancréateur [132]
A enseigné l'absence d'engagement à tenir dans la complétude universelle,


« Eh, grand être (S. mahāsattva) écoutes !
La complétude universelle enseigne l'absence d'engagement à tenir
Voici la nature de la conscience éveillée qui crée tout
C'est par cette nature de la non-production libre de prolifération
Que la diversité des prodiges (S. prātihārya) des espèces/idées générales/universaux (S. jāti) jaillissent (T. phyung S. vinisṛta) comme des objets
Il faut comprendre qu'elle est la nature même de ces objets
En restant dans l'absence de discours[1] (S. nirvikalpa) à son sujet, elle échappe au discours
En ne l'appréhendant pas comme un objet, sans la rejeter ni l'accueillir,
« [Cette nature] est 1. indéterminée, 2. expansive, 3. spontanée et 4. une »[2]
Elle ne requiert pas de discipline avec des voeux à garder
Les trois Guides émergés de moi, qui n'ai pas d'engagement,
Inspirent les quatre types de religions (S. tīrthika) par compassion
Leurs cercles, astreints à une discipline (S. vinaya), sont de quatre types
La discipline qui doit y être observée est la suivante
Les nombres des voeux primaires et secondaires à garder
Sont de 250 et de 550
Mais au moment même de garder ces voeux, on ne connaît ni leur nombre ni leur sens
Par conséquent, les voeux étant impossibles, il n'y a pas moyen de les garder.
La complétude universelle échappe à toute construction imaginaire au sujet du comportement en général
Les océans de voeux sont nombreux et illimités
Mais ils se réduisent à trois types : physiques, verbaux et mentaux
Les souffrances proviennent des objets psychosensoriels
Cependant le corps ne marche, ni ne stationne, ni progresse[3]
L'expression verbale a du mal à atteindre la vérité[4].
Les intentions mentales contredisent toutes les vérités
Même les intentions sans méprise ne pourraient être toutes réalisées
« Tout en gardant les noeuds serrés du corps, de la parole et de l'esprit ordinaires »
« Il est très difficile d’atteindre l'objet réel, qui est le fond des choses. »
On n’atteindra pas ainsi ce qui est ni gardé ni endommagé
‘Ni garder ni endommager’ est la tradition du roi pancréateur [133]
Eh, grand être (mahāsattva) écoutes !
Ceux qui ont été instruites par les trois Guides émergés de moi
Purifient pendant les conjonctions fastes des planètes et des étoiles (nakṣatra)
L'extérieur et l'intérieur par des ablutions
Prennent des voeux, suivent une discipline et font le serment de faire le bien des êtres
Mais ce à quoi il s'engagent ne peut pas être réalisé conformément
Les serments ne sont pas suivis et les confessions ne purifient pas l'esprit
Cela les éloigne encore davantage de moi, qui suis l'absence de voeux à garder
Les engagements (S. samaya) des trois mystères de Hevajra
Sont constitués de trois engagements primaires et cinq [engagements] secondaires
Les trois engagements primaires se résument en le Corps, le Verbe et l'Esprit
Le Corps développé en le corps divin est un asservissement
La récitation verbale de formules et l'absorption (S. samādhi) ne sont pas la quiétude (S. śānta)
La maîtrise de la création et de la résorption du mental
Ne donne pas accès aux [engagements] primaires, et n’est pas un engagement (S. samaya) de la plénitude
Pour ce qui est des cinq [séries d'engagements] secondaires :
[1] La première [série] concerne l'engagement de compréhension :
[Elle se rapporte aux] cinq groupes d'appropriation, aux cinq éléments,
Aux perceptions, aux facultés et aux objets psychosensoriels etc.,
Et la compréhension de la nature des dieux et des cercles divins (S. maṇḍala)
L'absence d'objet et d'agent de connaissance n'est cependant pas vue ainsi
[2] Les cinq engagements de l'observance (S. caritavya) :
Le coït et le meurtre rituel[5], le vol
L'inconduite sexuelle et le mensonge
Ceux qui pratiquent ces cinq actes avec habileté (S. upāya)
Voient bien que ne pas y céder serait un endommagement, mais ils les pratiquent néanmoins avec différenciation (S. kalpavat?)
Et alors ils se coupent de l'indifférenciation (S. vikalpa)...
[3] Les cinq engagements dont il faut s’imprégner (S. adhivāsanā) :
Les cinq substances de lien tels les excréments, l'urine etc.
Dont on dit que les corps des cinq Vainqueurs sont faits [134]
En les créant et en les faisant se résorber par les cinq céréales[6] du héro (S. vīra)
[Les adeptes de tantras] s'imprègnent des cinq corps de vainqueurs
Ils pensent (T. rtog) qu'en ne s'en imprégnant pas, les cinq corps ne seraient pas accomplis
Mais ce n’est pas ainsi que l’on accomplit le dépassement des pensées sans attraction ni répulsion.
[4] Les cinq engagements à ne pas abandonner :
La concupiscence, l'aversion etc. les cinq poisons
Dans le grand engagement du vajra secret (du Mahāyoga ?)
Les cinq afflictions sont transformées en les cinq intuitions
Les cinq poisons (S. viṣa) ne sont donc pas abandonnés mais prennent l'aspect des intuitions
Mais la plénitude sans attraction ni répulsion n'est pas accomplie ainsi.
[5] Les cinq engagements de manifestation (S. abhiniṣpatti) :
Les cinq groupes d'appropriation, les cinq éléments,
Les perceptions et les objets sensoriels sont développés en le cercle divin (S. maṇḍala)
Quand ils sont complétés par les trois absorptions (S. trisamādhi) et les cinq rites (S. vidhi)
Ils deviennent le cercle divin des cinq familles de vainqueurs
Mais les absorptions (S. samādhi) et les rites sont un effort mental
Et contredisent le spontané qui est sans différenciation et sans effort
Le corps développé par la méditation est comme un arc-en-ciel éphémère
Les rites, les récitations ainsi que les formules sont comme une peinture qui couvre mal (litt. pâle)
L'action ciblée ne peut pas accomplir le spontané
En voulant accomplir l'indéterminé[7] (T. med pa), on arrive à rien du tout
Moi, roi pancréateur, je suis sans engagement (S. samaya)
Comme je suis libre de causes primaires et de conditions, pas besoin de ne rien cibler
Me déployant spontanément, pas besoin d'investigation (S. vicāra)
Étant moi-même intuition, pas besoin de comprendre
Étant spontané, pas besoin de causes primaires et de conditions,
Étant sans notions de bien et mal, pas besoin de ne rien choisir et exclure,
Étant sans substance, on me dit « indéterminé » (T. med pa)
Le fait que je m'engage (S. spyod pa) pas réellement [dans les objets] et que je n'interromps pas l'intuition
Est désigné par le qualificatif « expansif » (T. phyal ba)
Que tout est identique en la conscience, est révélé par le qualificatif « identique » (T. gcig pa) [135]
Toutes les choses qui se présentent telles qu'elles sont
Le mental (S. manas) et les faits (S. dharma) sont parfaits dans la conscience éveillée
Je ai expliqué cela sous le nom « spontané » (T. lhun gyis grub pa)
Le fond des [paires] chaud-froid, faim-soif, idiot et muet n'a pas besoin d'être ciblé
A travers les trois corps, les entourages, les six rites qui éliminent l'aversion
Comme cela a été expliqué ci-dessus.
Comme la cause primaire est déjà l'intuition spontanée
Elle ne se laisse pas maîtriser par des rites accessoires
Le fond des choses (S. dharmatā) par nature ne dépend pas des circonstances
Aussi, l'accomplir avec effort ne fait pas partie de ma doctrine
L'intuition spontanée n'a son pareil en rien
Ce qui est spontané ne s'accomplit pas par des causes et des circonstances
Et ne se détermine pas à travers les deux vérités
La vérité précise (S. niścita) présentée sous deux vérités
Est une tradition incertaine et hésitante [entre deux vérités]
Comment la vérité précise pourrait-elle être enseignée comme l'identique ?
Des personnes yogis s’adonnent à des conjectures spirituelles
En suivant les traditions du karma proférées par les trois guides
Qui ont en outre besoin de deux vérités et de quatre moyens de connaissance valide (S. pramāṇa)!
Mais comme toutes les choses sont le fait de moi, roi pancréateur,
Les choses créées par moi n'ont pas besoin de deux vérités
Pourquoi les choses créées par moi auraient-elles besoin de deux vérités ?
Tout ce que je crée est créé en tant que conscience éveillée
Et il n'y a ni vérité ultime ni vérité superficielle dans la conscience éveillée. »
Extrait de la conscience éveillée en tant que le Roi pancréateur,
C'était le quarante-sixième chapitre sur l'absence d'engagements à tenir.

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[1] Ici discours (S. kalpana), s'approche du sens de commentaire, voire de prolifération

[2] Phrase reprise au début du gnas lugs mdzod de Longchenpa, et qui servira de structure à ce texte.

[3] Voir Nagarjuna MMK chapitre 2 sur la critique de la marche. C’est un paradoxe comme celui d'Achille et la tortue. Il n'y a pas de marche (de A à B) au même instant.

[4] Ou don gyi bden pa, la vérité absolue

[5] Union et libération [=sbyor sgrol], dans le cadre du Mahāyoga.

[6] orge, riz, blé, pois, millet

[7] Je suis en cela le raisonnement de Marcel Conche, que voici : « Il y a » (yod pa) - « Il n'y a pas » (med pa) : l'un renvoie, fait penser à l'autre. L'opposition a la forme d'une contradiction. La forme est trompeuse, car le « il n'y a pas » (wu) n'est pas le Rien absolu, mais l'indéterminé. » Marcel Conche, Tao Te King, p. 49 2.

Texte tibétain en Wylie

de nas byang chub kyi sems kun byed rgyal po des

132

rdzogs pa chen po dam tshig bsrung du med pa 'di gsungs so

kye sems dpa' chen po nyon cig

rdzogs chen dam tshig bsrung du med bstan pa

kun byed byang chub sems kyi rang bzhin ni

ma skyes spros dang bral ba'i rang bzhin gyis

skye ba'i cho 'phrul sna tshogs yul phyung nas

yul de rang gi rang bzhin yin shes bya

de la mi rtog rtog pa'i yul las 'das

yul la mi 'dzin spong dang len med pas

med pa phyal ba gcig pu lhun grub ste

bsrung bar bya ba'i sdom khrims kun dang bral

bsrung med nga las byung ba'i ston gsum gyis

mu stegs sde bzhi thugs rjes byin brlabs nas

'dul ba phog pa'i 'khor ni sde bzhi la

bsrung bar bya ba'i khrims ni 'di lta ste

rta ba dang ni yan lag bsrung ba'i grangs

nyis brgya lnga bcu lnga brgya lnga bcu khrims

bsrung ba'i dus na grangs dang don mi shes

des na sdom pa mi thub bsrung thabs med

rdzogs chen spyi spyod rtog pa kun las 'das

sdom pa rgya mtsho grangs mang mtha' yas pa

lus ngag yid la bsdus pa rnam pa gsum

dbang po yul las sdug bsngal byung nas ni

lus kyis 'gro 'dug gom pa bor sa med

ngag gi tshig brjod don gyis bden par dka'

yid kyi bsam pa bden pa kun las 'gal

ma nor bsam pa kun kyang sgrub tu med

lus ngag sdom pa rgya mdud dam po des

bden nyid don dang phrad pa shin tu dka'

bsrung med nyams pa med dang phrad mi 'gyur

bsrung med nyams pa med pa kun byed lung

133

kye sems dpa' chen po nyon cig

nga las byung ba'i ston pas lung phog pa

gza' dang rgyu skar dus tshigs bzang sgo nas

phyi nang gtsang ma'i khrus kyis dag byas te

sdom pa tshul khrims 'gro don zhal 'ches pa

gang yang dam bcas tshul bzhin mi 'grub ste

dam bcas ma grub bshags pas sems mi 'dag

bsrung med nga dang yun du thag ring nyams

kye rdo rje gsang ba gsum gyi dam tshig ni

rtsa ba gsum dang yan lag lnga rnams te

rtsa ba gsum ni sku gsung thugs 'dus te

sku ni lha yi skur bsgoms lus kyang 'ching

ngag ni 'dzab dang ting 'dzin zhi ba min

yid kyi ting 'dzin 'phro 'dus gzung nas ni

rtsa ba mi rtog dam tshig bde dang bral

yan lag rnam pa lnga ni 'di lta ste

dang por shes par bya ba'i dam tshig ni

phung po lnga dang 'byung ba rnam pa lnga

rnam shes dbang po yul la sogs pa rnams

lha dang dkyil 'khor rang bzhin shes par bya

shes bya shes byad med pa des ma mthong

spyad par bya ba'i dam tshig rnam lnga ni

ta na 'ga' na ma byin blang ba dang

mi tshangs spyad dang brdzun du smra ba dang

rnam pa lnga ni thabs mkhas spyod byed pa

ma spyad nyams mthong rtog dang bcas nas spyod

de yang mi rtog mnyam dang bral ba yin

dang du blang ba'i 'dam tshig rnam lnga ni

dri chen dri chu la sogs dam rdzas lngas

rgyal ba'i sku lnga 'di las 'grub zer nas

134

dpa' bo 'bru lngas 'phro 'du byas nas ni

rgyal ba'i sku lnga dang du len byed pa

dang du ma blangs sku lnga mi 'grub rtog

blang dor bral ba'i rtog 'das de ma grub

mi spang ba yi dam tshig rnam lnga ni

'dod chags zhe sdang la sogs dug lnga po

gsang ba rdo rje dam tshig chen po ru

nyon mongs lnga bsgyur ye shes rnam pa lnga

dug lnga mi spong ye shes rnam lngar len

blang dor med pa'i bde ba des ma grub

grub par bya ba'i dam tshig rnam lnga ni

phung po lnga dang 'byung ba rnam lnga dang

rnam shes yul rnams dkyil 'khor grub byed pa

ting 'dzin gsum dang cho ga lnga rdzogs nas

rgyal ba rigs lnga'i dkyil 'khor grub byed pa

ting 'dzin cho ga lnga yis sems rtsol byed

mi rtog ma btsal lhun gyis grub pa 'gal

sgom pa'i sku ni mi rtag 'ja' tshon 'dra

cho ga bzlas brjod 'dzab kyang rtsi skya 'dra

rtsol sgrub spyod pas lhun gyis grub mi 'gyur

med par bsgrubs pas shin tu grub pa med

kun byed nga la bsrung ba'i dam tshig med

rgyu rkyen med pas rtsol zhing sgrub mi dgos

lhun gyis grub pas spyad par bya mi dgos

ye shes yin pas shes par bya mi dgos

rang byung yin pas rgyu dang rkyen mi dgos

bzang ngan med pas blang dor bya mi dgos

dngos po med pas med pa zhes su bshad

dngos su mi spyod ye shes ma 'gags pas

de la phyal pa zhes su btags pa yin

sems su kun gcig gcig par bstan pa yin

135

ji ltar snang ba'i chos rnams thams cad kun

yid chos byang chub sems su rdzogs pa'i phyir

lhun gyis rdzogs pa zhes su nga yis bshad

tsha grangs bkres skom glen lkugs chos nyid la

sku gsum 'khor sdangs 'bros pa'i cho ga drug

gong bshad bzhin du btsal zhing sgrub mi dgos

rgyu nyid rang byung ye shes yin pa'i phyir

las kyi rkyen gyi dbang du de mi 'gyur

chos nyid rang bzhin rkyen gyis 'gyur med pas

btsal bas grub par nga yis lung ma bstan

rang byung ye shes kun dang mtshungs med pas

rgyu rkyen las kyis rang byung de mi 'grub

bden pa gnyis kyis gtan la dbab tu med

nges pa gcig la bden pa rnam pa gnyis

ma nges the tshom can gyi lung de la

nges pa gcig tu bstan pa ga la yod

rnal 'byor gang zag chos la rlom byed ni

ston gsum rgyu 'bras lung la rten smra ba

de la bden gnyis tshad ma bzhi yang dgos

kun byed nga yis chos kun byas pa'i phyir

ngas byas chos la bden pa gnyis mi dgos

ngas byas chos la bden pa gnyis dgos su

ngas byas thams cad byang chub sems su byas

byang chub sems la don dam kun rdzob med

ces gsungs so

byang chub kyi sems kun byed rgyal po las

dam tshig bsrung du med pa'i le'u ste zhe drug pa'o