La vérité (plus forte que les moyens habiles)

Le seul acte dont est capable la petite caille est l'acte de vérité

Les jātaka sont des histoires édifiantes des vies antérieurs de Bouddha Śākyamuni. Dans un des jātaka (le Vaṭṭaka Jātaka), le futur Bouddha est une jeune caille (vaṭṭakā).

“Abandonné par ses parents dans son nid et incapable de fuir le feu qui menace de détruire la forêt où il est né, il décide d’accomplir une déclaration solennelle de vérité en faisant le constat de sa situation. Le principe d’un tel Acte de Vérité est de relier celui qui l’accomplit à la vérité ultime, au-delà des limites de ce monde, et peut par conséquent favoriser le rétablissement de l’harmonie dans une situation chaotique. Le pouvoir de cette déclaration permettra au Bodhisattva de repousser le feu et de se protéger lui-même, ainsi que les autres oiseaux.” Contes des vies antérieures du Bouddha, Kim Vu dinh

L’acte de vérité (skt. satyakriyā, pāli : saccakiriyā), ou Rite de vérité est un phénomène ancien dans la culture indienne, que l’on trouve “dès la couche la plus ancienne de la littérature indienne, [...] à savoir dans le Ṛg Veda”.

“Il y avait dans l’Inde ancienne cette croyance : la Vérité possède une force qu’une personne pourvue des qualifications nécessaires peut invoquer pour accomplir des merveilles ou des miracles[1].”

Et selon le Vaṭṭaka Jātaka, même un être insignifiant comme un oisillon impuissant au milieu d’une forêt en feu. Tel est le pouvoir de la vérité, si insignifiante que puisse paraître la vérité énoncée ! L’acte de vérité apparaît dans plusieurs jātaka, et on voit progressivement s’esquisser le prototype du bodhisattva. Sans doute le plus clairement dans le jātaka du roi Sivi (n° 499)

“[...] mais donner des choses extérieures ne me satisfait pas. Je veux donner quelque chose qui soit une part de moi-même. Aujourd’hui, quand j’irai à la maison d’aumônes, si un mendiant me demande non pas quelque chose d’extérieur à moi, mais quelque chose qui soit une partie de moi, s’il me demande la chair de mon cœur, je me percerai la poitrine avec une lance et j’en tirerai mon cœur tout sanglant comme si je cueillais sur un lac transparent un lotus avec sa tige, et je le lui donnerai. S’il me demande la chair de mon corps, je la découperai comme si je taillais avec un ciseau, et je la lui donnerai. S’il me demande mon sang, je laisserai mon sang couler dans sa bouche, ou bien j’en remplirai un bol et le lui donnerai. Ou si quelqu’un me dit : ' Je n’arrive pas à faire le travail de la maison. Viens chez moi travailler comme esclave ’, je me dépouillerai de mon habit royal, je sortirai et proclamerai que je suis un esclave et je ferai un travail d’esclave. Si quelqu’un me demande mes yeux, je me les arracherai comme on extrait un cœur de palmier et je les lui donnerai. » Et il prononça son vœu en récitant cette strophe : « Tout ce qu’un homme peut donner et que je n’ai pas encore donné, si quelqu’un me le demande, quand même ce serait mon œil, je le lui donnerai, sans hésiter. » (Norman Brown)

C’est toujours le rôle du roi des dieux, Sakka, de vérifier si quelqu’un qui fait “acte de vérité” dit en effet la vérité. Sakka met à l’épreuve le roi Sivi, qui perd la vue en faisant don de ses yeux, et qui récupère la vue grâce à un “acte de vérité”. Même Sakka en fut bien incapable, mais l’acte de vérité peut faire couler le Gange à l’envers (Milindapañha IV, I, 42), y compris quand il sort de la bouche d’une prostituée[2] ! Rien ne semble impossible à l’acte de vérité, à condition que celui qui l’invoque dise réellement la vérité…

“L’Acte de Vérité est, en fait, plus puissant que tout : il met celui qui le détient en situation d’agir en maître sur les lois physiques du cosmos : c’est ce que met en lumière l’histoire de la prostituée Bindumatī.”

La vérité qui a cette puissance-là n’est pas une vérité banale quelconque.

“Bien plutôt, c’est pour l’homme, une vérité de vie, d’intégrité personnelle, c’est la vérité dans l’ensemble de sa conduite, une vérité qui consiste à prendre ses responsabilités et à agir en conséquence. Cette Vérité, base métaphysique de l’ordre universel, est pour chaque être humain, et aussi chaque divinité, la sanction et le fondement éthique de ses actes, la substance de ses obligations, son devoir dans le cosmos.”

La sincérité serait ainsi la vertu védique par excellence[3], et a “le pouvoir de bouleverser l'ordre physique de l'univers”, comme s’il s’agissait d’inverser le cours du Gange…

“Sous le Ṛta [ordre cosmique], tout homme a son devoir, une fonction spécifique qui est son vratā — mot qui en sanskrit post-védique prend le sens de « vœu ». Ce peut être le vratā du prêtre, ou du guerrier, ou du chef politique, ou le vratā plus humble du médecin, du poète, du marchand, ou de l’artisan, ou du paysan, ou du berger. Ce sont là des exemples des multiples devoirs des hommes.”

L’acte de vérité est alors un “acte authentique”. “Authentes" est celui qui agit de sa propre autorité, “autos” étant “soi” et “hentes" l’acteur ou l’être.

“Un être, qu’il soit dieu ou qu’il soit homme, qui fait son devoir parfaitement, c'est-à-dire remplit les obligations que lui impose le Ṛta, peut être dit ṛtāvan (fém. ṛtāvarī) : « qui observe ou conserve le Ṛta ». Plus fréquemment on dit de lui qu’il est satyā (adjectif), « vrai », ou qu’il a le satyām (substantif neutre) la « Vérité ». Il est ānuvrata, « loyal à son devoir », ṛtāvan (cf. ci-dessus) ; ou satyādharman, « il a la vérité pour principe ». Celui qui à bon droit peut être dit « vrai », c’est-à-dire exécutant parfaitement son devoir, a le pouvoir de faire des « miracles ». Telle est, si j’interprète correctement la pensée védique et celle de l’Inde post-védique, la condition de l’Acte de Vérité. Quand un être remplit son devoir parfaitement, il gagne ce pouvoir : car il a obéi au Ṛta, s’est acquitté des obligations qu’il nous impose. Il fait un avec le Sat ; il est satya, c’est-à-dire vrai au plein sens du mot, il a la maîtrise du Sat, car le Sat et lui ne font qu’un. Sa volonté est par conséquent irrésistible.”

Une conduite antisociale ou antinomique peut d’ailleurs être incluse dans le devoir, observe Norman Brown. Les Vérités du Bouddha sont d’ailleurs dites aller à contre-courant.

Pour faire le lien avec la puissance de l’acte de vérité et celle de l’agir d’un “grand” bodhisattva, il faut passer par le Bouddha version mahāyāna. On ne devient qu’un “grand” bodhisattva que quand un Bouddha prédit (vyākarana) votre future bouddhéité, comme ce fut le cas de Mahākāśyapa dans le Sūtra du Lotus (ch. VI)[4]. Le Bouddha Śākyamuni prédit alors son futur nom de Bouddha, avec le nom de sa Terre pure, et il en donne même la description. Les autres moines lui demandent alors “et moi, et moi ?”. Les pouvoirs surnaturels de Mahākāśyapa sont légendaires et illimitées, dus à sa volonté et son “voeu”, dont la confirmation par le Bouddha l’élève au niveau du Ṛta, et son “voeu” ne l’appartient plus.

On note ici néanmoins que là où l’acte de vérité était ouverte à tous, toutes classes sociales ou “d’êtres” (jātaka) confondues, en suscitant l’idée d’une égalité foncière[5], contrairement aux bodhisattvas “grands êtres” (mahāsattva), dont la grandeur doit être reconnue et confirmée par le Bouddha. La génération de la pensée de l’éveil est en théorie ouverte à tous, mais le chapitre Bodhisattvabhūmi du Yogācārabhūmi explique que cela est aussi en fonction de la famille spirituelle (skt. gotra) à laquelle appartient un individu, et d'autres facteurs.

Voir aussi The 'Act of Truth' in Relation to the Heart Sutra, Jayarava's Raves

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[1] Brown Norman. Le devoir, force de Vérité dans l'Inde ancienne. In: Annales. Economies, sociétés, civilisations. 28ᵉ année, N.4, 1973. pp. 895-920;

[2] “ Le roi Asoka se tenait un jour sur la berge du Gange qui était alors en crue, du fait, probablement, de la mousson. Regardant le fleuve, Asoka dit à ses ministres : « Y a-t-il quelqu’un qui puisse forcer ce Gange puissant à couler vers l’amont ? — Voilà qui n’est pas facile,Votre Majesté », répondirent les ministres. Or une prostituée, du nom de Bindumatī, eut connaissance de cette question du roi. Elle dit : « Je ne suis qu’une prostituée dans la ville de Pāṭaliputta, je fais commerce de ma beauté, c’est la façon la plus vile de gagner sa vie. Mais il faut que le roi entende mon Acte de Vérité. » Alors elle exécuta l'Acte de Vérité. Aussitôt le Gange puissant inversa son cours, au milieu des craquements et des rugissements, sous les yeux de la foule qui s’était amassée là. Quand le roi entendit le bruit terrifiant que faisaient les tourbillons et les vagues du Gange puissant, il fut stupéfait et demanda à ses ministres : « Comment se peut-il, mes amis, que le Gange puissant coule vers l’amont ? — Votre Majesté, répondirent-ils, la prostituée Bindumatī a entendu vos paroles. Elle a fait un Acte de Vérité. C’est à cause de son Acte de Vérité que le Gange puissant a inversé son cours. » Alors, le cœur battant, le roi se précipita aussi vite qu’il put chez la prostituée et lui demanda : « Est-ce vrai, ce que l’on dit, que par un Acte de Vérité tu as forcé le Gange à couler vers l’amont ? — Oui, Votre Majesté. — Toi, posséder un tel pouvoir ! Qui donc, dans son bon sens, pourrait prendre au sérieux cette prétention ? Comment as-tu fait pour obliger le Gange puissant à couler en amont ? — C’est par le pouvoir de l’Acte de Vérité, votre Majesté, que j’ai fait couler le Gange puissant en amont. » Le roi dit alors : « Tu possèdes le pouvoir de Vérité, toi, voleuse, tricheuse, corrompue, créature double et vicieuse, femme mauvaise qui as brisé les liens de la morale et transgressé la loi, toi qui ne vis qu’en dépouillant de pauvres fous ? — C’est vrai, Votre Majesté, je suis ce que vous dites. Mais telle que je suis, Votre Majesté, je possède un Acte de Vérité grâce auquel, si je voulais, je pourrais mettre sens dessus dessous le monde et les cieux. — Quel est donc cet Acte de Vérité, dit le roi ? Je t’en prie, dis-le-moi. — Votre Majesté, répondit-elle, tous les hommes qui me paient, qu’ils soient khattiya [nobles], brāhmana [religieux], vessa [marchands], ou sudda [serfs], ou qu’ils soient de quelque autre caste, peu importe, je les traite exactement de la même manière. Si c’est un khattiya, je n'ai pas de faveur particulière pour lui, et si c’est un sudda, je n’ai pas pour lui de mépris. Ne connaissant ni flagornerie ni dédain, je suis au service de quiconque a de l’argent. Tel est, Votre Majesté, l’Acte de Vérité grâce auquel j’ai forcé le Gange puissant à couler en amont. » Le devoir, force de Vérité dans l'Inde ancienne

[3] « Cette vertu de la sincérité est en somme la vertu védique par excellence », Abel Bergaigne, La Religion Védique, I (1878), p. ххiii.

[4] “In a future life, this disciple of mine, Maha-Kashyapa, will go before three million billion world-honored buddhas, making offerings to them, revering, honoring, and praising them, and proclaiming the innumerable great teachings of the buddhas everywhere. In his final incarnation he will be able to become a buddha whose name will be Radiance Tathagata, one worthy of offerings, truly awakened, fully clear in conduct, well gone, understanding the world, unexcelled leader, trainer of men, teacher of heavenly beings and people, buddha, world-honored one. His land will be called Radiant Virtue, and his eon will be named Magnificently Adorned.

“The lifetime of this buddha will be twelve small eons… His land will be magnificently adorned, free of all evil pollution, rubble, thorns or thistles, and filthy toilet waste. The land will be level and smooth, with no high or low places, hills or valleys. The ground will be lapis lazuli. Lines of jeweled trees and golden cords will mark off its roads. It will have precious flowers scattered over it. And the whole place will be pure and clean. The bodhisattvas of that land will be innumerable hundreds of billions, and there will be innumerable shravakas. There will be no deeds of the devil there, and, though the devil and the devil’s people will be there, they will all defend the Buddha-dharma.” The Lotus Sutra: A Contemporary Translation of a Buddhist Classic, Gene Reeves. Wisdom Publications.

Pour la traduction française d’Eugène Burnouf

[5] Le roi Sivi est prêt à donner à tous, sans distinction. La prostituée Bindumatī rend les mêmes services à tous les hommes, sans distinction, ce qui fait émerger l’idée d’une possible égalité foncière de tous les êtres. Et tous sont capables de l’acte de vérité, et ses pouvoirs.

Le bouddhisme radical de Shinran

Shinran

Les transcendantalistes et les immanentistes croient respectivement que Dieu ou tout autre absolu est « supérieur et extérieur » (transcendant) ou « intérieur » (immanent) à l'homme ou à la nature. La transcendance se prête mieux à une approche de salut dualiste avec des opposés (esprit/matière, être/non-être etc.).

Le point de vue du bouddhisme a évolué autour de cette question. Initialement, il s’inscrivait dans le système saṁsāra-karma-mokṣa (SKM) de son époque, et son but était de sortir (mokṣa) du cycle des existences en purifiant tout le karma. Il partageait le système SKM avec d’autres courants ascètes de son époque et se distinguait principalement d’eux par son approche de voie de milieu, entre être et non-être. Cette approche, qui constitue le cœur du bouddhisme, était déjà comme une atténuation de la réalité, de la transcendance et de la dualité du système SKM. Dans le mahāyāna, elle a continué à évoluer en les doctrines de la vacuité des dharma et de la nature de bouddha, autrement dit vers l’immanence et l’intériorisation.

Les trois niveaux (tridhātu) du cycle d’existences macrocosmique (informel, formel et sensible) deviennent dans un processus d’intériorisation les trois plans constituant chaque individu. Mais le bouddhisme, ou les bouddhistes, n’ont jamais réellement abandonné la transcendance, malgré la vacuité de la voie du milieu, les positions adoptées conditionnellement (vyavasthā) et les expédients (upāya). C’est comme si la transcendance inhérente au système SKM les retenait captif. Le cycle des existences, le karma, les méthodes de purification et de libération sont tout simplement considérées comme réelles, au même titre que les diverses manifestations de l’Éveil (tathāgata, terres pures, divinités…). La terre pure d’Amitābha ou l’état intermédiaire[1] sont aussi réels que la mort qui les précède et cette mort c’est la séparation de l’esprit et du corps.[2] Les interpréter autrement (symboliquement, psychologiquement etc.) pourra même être dangereux.[3]

Il y a eu aussi des bouddhistes mieux inspirés dans le passé qui prenaient les expédients pour des expédients. Le japonais Shinran (1173-1263), semble en avoir été un.

Shinran appartenait au bouddhisme Shin (Jōdo Shinshū[4]) japonais. Ce bouddhisme s’appuie sur la doctrine de la terre pure de Hōnen (1133-1212) revue et corrigée par Shinran. Ces deux maîtres furent des anciens moines du bouddhisme Tendai/Tiantai, déjà une version immanentiste, égalitariste et très sinisée du bouddhisme[5]. Le bouddhisme Shin est proposé comme une « voie facile »[6] basée sur la « foi » et sur la remémoration[7] du Bouddha (j. nembutsu sct. buddhānusmṛti tib. sangs rgyas rjes su dran pa)[8] de Lumière infinie (Amitābha) par le biais de son nom : « Namu Amida Butsu »[9] ou « Namo Amitābha Buddha ». La voie du Shin consiste en deux parties, atteindre naturellement « la pensée claire »[10] (shinjin/jinen)[11] et pratiquer avec celle-ci.

Une des différences entre l’approche de Hōnen et de Shinran est que pour le premier la récitation du nom du Bouddha de Lumière infinie comme seule pratique permet d’accumuler le mérite nécessaire pour renaître dans la terre pure d’Amitābha après la mort. Pour Shinran, il ne s’agit pas d’accumuler du mérite, mais de prononcer le nom d’Amitābha en remerciement de ses Vœux[12]. Ceux-ci visent l’accès à l’éveil et au bonheur de tous, sans distinction. Tant que cela n’est pas le cas, et qu’il y a des êtres en souffrance[13], Amitābha ne peut accéder « lui-même » à l’Éveil et au bonheur suprême ( n'oublions pas le niveau symbolique). En fait, il n’y a pas de différence entre « le Bouddha de Lumière infinie », son « nom », ses « Voeux », sa « terre pure » et « l’éveil de tous les êtres ». Le nom de code de ces « Vœux », ou comme nous dirions maintenant, ce « Rêve », est simplement Amitābha.

Une particularité de l’approche de Shinran est que tous les bodhisattvas qui accèdent à « la pensée claire » (j. shinjin sct. citta-prasāda) ou à la terre pure d’Amitābha, retournent aussitôt « dans le saṁsāra » pour y travailler à l’éveil de tous les êtres. Aussi, une locution Shin connue dit : « Le chemin vers la terre pure est facile, mais il n'y a personne ». Les bodhisattvas qui ont accès à la « terre pure » ou au « naturel » (jinen), réalisent le Rêve d’Amitābha[14] par le biais de leurs avatars. « Avatara » signifie littéralement « descente »[15]. Une descente tout en gardant la pensée claire (citta-prasāda). C’est la deuxième partie du bouddhisme Shin, qui consiste à « pratiquer » avec la pensée claire.

Il faut préciser ici que les termes shinjin et jinen sont deux aspects différents. La pensée claire (shinjin) surgit par le dynamisme naturel (jinen[16]) du Rêve d’Amitābha.

« Sans aucun effort de ma part
La nature de Bouddha se manifeste d’elle-même
Ce n’est ni grâce à l’instruction du maître
Ni à aucune réalisation. »[17]

Le Rêve d’Éveil universel que prête Shinran à Amitābha est très vaste et comprend tous les êtres. Personne n’est exclue et la méthode d’éveil se veut volontairement facile pour intégrer tout le monde. Elle se limite au souvenir de Bouddha Amitābha (j. nembutsu sct. buddhānusmṛti) par le biais de son nom. Le dynamisme du Rêve ou des Vœux fait le reste. C’est Tariki, que l’on peut traduire par « une force extérieure », qui s’oppose à Jiriki, « notre propre force ».[18] Les bodhisattvas qui accèdent au Rêve d’Amitābha et à la pensée claire, œuvrent ensuite à inclure les autres dans le Rêve et l’Éveil, qui devient comme une réalité auto-accomplissante.

La simplicité de ce Rêve où l’Éveil est comme distribué gratuitement à tous, quasiment sans contrepartie, fut considérée comme une menace par le clergé bouddhiste. Il s’agit sans doute de la forme la plus radicale de l’histoire du bouddhisme. Comme dit précédemment, le bouddhisme Tiantai était déjà une version immanentiste, égalitariste et très sinisée du bouddhisme, par rapport au bouddhisme indien davantage transcendantaliste, méritocratique et élitiste.

« Le Bouddha n’est venu en ce monde que pour apporter le salut, c’est-à-dire un éveil égal au sien et destiné à tous les vivants sans discrimination. Tout homme, voire tout être animé, possédant la nature-de-Bouddha (en chinois foxing) peut devenir Bouddha. L’univers tout entier devient ainsi Bouddha en puissance, et tout ce qui se produit n’est que manifestation de cette nature-de-Bouddha […] La nature-de- Bouddha n’est pas seulement présente en tout être vivant, mais aussi dans les choses inanimées, telles que montagnes, rivières, jusqu’à la moindre particule de poussière […] La bouddhéité est accessible, non seulement à tous, mais aussi dans cette vie, rompant définitivement avec la tradition du bouddhisme indien où seuls quelques arhats peuvent espérer atteindre l’éveil, et encore après quelques éons (kalpa) d’efforts soutenus […] Le fait qu’une chose est à la fois vide et temporaire constitue la vérité moyenne, qui n’est pas entre les deux, mais un dépassement des deux, et qui revient à souligner l’idée de totalité et d’identité : le tout et ses parties sont une seule et même chose. »[19]

L’Éveil est collectif, comme chez Śantideva. Amitābha est le nom et la manifestation du Rêve. Le Rêve devient réalité à fur et à mesure que les êtres/bodhisattvas le rejoignent. Amitābha protège contre la mort et la naissance[20], car qui naît ou meurt quand le Rêve/Amitābha vie ? Shinran écrit d’ailleurs :

« Quand un être naïf empêtré dans l’aveuglement et les passions, s’éveille en la pensée claire, il réalise que la naissance-mort[21] est le nirvāṇa[22]. (Pratique, 102)[23]. »

Celui qui accède à la pensée claire ne perd pas pour autant l’aveuglement et les passions[24], mais est éclairée de l’intérieure par elle.[25] L’émergence de la pensée claire est instantanée. La sagesse-compassion du Rêve fait alors irruption dans la vie du pratiquant, et sa vie saṁsārique telle quelle prend fin. Sa vie intègre désormais le Rêve d’Amitābha, à la fois « dans le saṁsāra » et dans le dynamisme de la sagesse-compassion (ou engagement sage).[26] Ce moment constitue pour Shinran un moment de non-rétrogression (anāgāmin), impossible de retomber dans l’état précédent. La naissance dans la terre pure d’Amitābha est immédiate. Shinran fut le premier maître de la terre pure à déclarer que cette naissance a lieu au présent et non après la mort. Comme cette voie se déploie par Tariki (« force extérieure »), on n’y trouve pas les théories et pratiques bouddhistes habituelles de type Jiriki, « notre propre force ».[27] Il rejoint ici une approche semblable à celle de la voie du Naturel prônée par un Advayavajra etc. Les articles de Yoshifumi Ueda et Dennis Hirota définissent le nirvāṇa comme l’atemporel présent dans tous les êtres et dans le saṁsāra. Inutile donc de quitter le saṁsāra et les êtres pour le trouver. « Le cœur de la personne à la pensée claire (shinjin) réside déjà et toujours dans la terre pure » (Lettres de Shinran, p. 27).[28]

Le Tendai/Tiantai s’inscrit dans le madhyamaka[29] et Shinran suit d’ailleurs la distinction de Tan-luan (476–542), considéré comme le fondateur de l’école de la terre pure, entre le corps réel (dharmakāya) informel en tant qu’ainsité et le corps réel comme l’expédient par compassion. Ces deux types de corps réel correspondent ainsi respectivement au plan informel et au plan formel du tridhātu (macrocosmique et microcosmique). Amitābha est donc un corps réel formel, autrement dit un saṃbhogakāya ou corps symbolique. Une « forme » de l’informel. Son essence, ce sont son nom et ses Vœux. La « forme » d’Amitābha est sa Lumière infinie (c’est-à-dire sans obstruction), écrit Shinran, sans couleur ni forme qui s’étend dans les dix directions dissipant l’aveuglement,[30] non différent du corps réel d’ainsité. La nature de la Lumière étant la sagesse-compassion.

Ce qui prend l’apparence d’une « religion », ayant des points de convergence avec le monothéisme, est en fait du bouddhisme mis à la portée de tous. Il serait dommage de le prendre pour une simple religion et de passer à côté du « bouddhisme » dans la pratique d’Amitābha et de la terre pure. Le bouddhisme radical de Shinran s’est néanmoins perdu graduellement. Le point culminant ayant lieu au moment de la restauration de Meiji (1868) avec la montée du nationalisme japonais. Le Shinto devint la religion d’état avec l’empereur comme le chef de la religion shinto, dans une atmosphère de persécutions (Haibutsu kishaku). Les prêtres bouddhistes furent forcés à devenir des prêtres shinto. Pendant la deuxième guerre mondiale, toutes les écoles bouddhistes devaient soutenir officiellement la politique du gouvernement militaire. L’école Shin s’est depuis excusé pour son comportement durant la guerre. Même si le bouddhisme de la terre pure semble être (re)devenu une véritable religion, l’approche radicale de Shinran reste toujours possible.

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Pour une interprétation contemporaine de Shinran, voir l'article (en anglais) de Tom Pepper The Radical Potential of Shin Buddhism (actuellement plus en ligne) ou dans son livre d'articles The Faithful Buddhist (Kindle edition).

[1] L’état intermédiaire du dharmatā (tib. chos nyid bar do), où se manifeste la Lumière manifeste du dharmatā (chos nyid kyi ‘od gsal).

[2] Voir par exemple les Vœux du bardo (bar do’i smon lam ngo sprod) de Longchenpa et sa traduction anglaise par Erik Pema Kunsang. « May we all be liberated, just when mind and body part » En tibétain, bems rig bral ma thag tu grol bar shog.

[3] « En transposant les six destinées ou les six « mondes » du saṁsāra pour en faire six états psychologiques, Trungpa ne cherchait pas tant à renier les renaissances dans les différentes destinées qu’à faciliter la compréhension de ces six mondes par un auditoire d’Occidentaux peu enclins à adopter l’idée de la transmigration. » « Ainsi présenté, Le Livre des morts tibétain semblait s’appliquer davantage à la vie qu’à la mort et au contexte funéraire […] » « D’où le danger, pour un public occidental non averti, d’imaginer qu’il n’y avait que cela dans le Bardo Thödröl, ou encore que l’essence de cette œuvre était tout entière contenue dans cette présentation. » [Le livre des morts tibétain, Philippe Cornu, pp. 965-966]

[4] Shinshū signifiant religion (shin) authentique (shū), ou « bouddhisme authentique ». En 1948, DT Suzuki avait publié un livre sur cette école intitulé « The Essence of Buddhism ».

[5] « Le Tiantai est éminemment représentatif de la sinisation du bouddhisme en ce qu’il tire la conception de l’absolu dans un sens immanentiste, prenant une direction résolument opposée à la vision transcendantale propre au bouddhisme originel de l’Inde. » Extrait de Histoire de la pensée chinoise, Anne Cheng, pp. 396-398

[6] Tan-luan (476–542)

[7] On voit aussi les traductions commémoration, souvenir…

[8] Et pas un « acte d’adoration », comme l’écrit Françoise Bonardel dans sa préface de la traduction française de « Le Naturel, un classique du Bouddhisme Shin » de Kenryo Kanamatsu.

[9] Tan-luan (476–542) is credited for having developed the six-character phrase "南無阿彌陀佛" (Namo Amituofo/Namu Amida Butsu) (from Sanskrit to Chinese) used throughout Pure Land Buddhism today. Source

[10] Traduction proposée dans le livre de Kenryo Kanamatsu cité ci-dessus.

[11] En sanskrit citta-prasāda. Ce mot « porte maintenant un sens plus populaire associé à la foi ou au fait d'accorder sa foi ». En tibétain sems dga' ba : « ease of mind, carefree, happy, joyful, cheerful » [JV]
« प्रसाद prasāda [agt. prasad] m. clarté, splendeur | sérénité, bonne humeur, bonne disposition; bien-être | faveur, grâce, complaisance | phil. grâce divine, miséricorde | soc. nourriture sacrée préparée au temple par les prêtres-cuisiniers [svāhāra] pour être offerte à la divinité; elle est redistribuée aux fidèles après la pūjā — f. prasādā ifc. splendeur de, grâce de — v. [11] pr. (prasādayati) pp. (prasādita) prier, implorer, demander une faveur.
prasādāt grâce à.
prasādaṃ kṛ se montrer aimable. » Site de Gérard Huet

[12] Les 48 Vœux d’Amitābha

[13] Voir vœux 1 et 2. « Voeu 1 Si, quand j’atteindrai la Bouddhéité, un enfer, un royaume d’esprits avides et un royaume d’animaux sont présents en ma terre, puissé-je ne pas réaliser l’Éveil suprême.
Voeu 2 Si, quand j’atteindrai la Bouddhéité, les humains et les dévas en ma terre chutent dans les royaumes inférieurs après leur mort, puissé-je ne pas réaliser l’Éveil suprême. » Source

[14] Ses 48 vœux (voir ci-dessus).

[15] अवतर avatara [act. avatṝ] m. descente, entrée. Site de Gérard Huet

[16] Ce terme semble correspondre au terme tibétain phrin las.

[17] « All of a sudden Chang awoke to full enlightenment, and submitted the following stanza to the Patriarch [Hui-Neng]:

In order to refute the bigoted belief of 'Non-eternity'
Lord Buddha preached the 'Eternal Nature'.
He who does not know that such preaching is only a skilful device
May be likened to the child who picks up pebbles and calls them gems.
Without effort on my part
The Buddha-nature manifests itself.
This is due neither to the instruction of my teacher
Nor to any attainment of my own.

"You have now thoroughly realized (the Essence of Mind)," commended the Patriarch, "and hereafter you should name yourself Chih Ch'e (to realize thoroughly)." Chih Ch'e thanked the Patriarch, made obeisance, and departed. »
SUTRA SPOKEN BY THE SIXTH PATRIARCH ON THE HIGH SEAT OF "THE TREASURE OF THE LAW" Translated by A.F.Price and Wong Mou-Lam

« Bhikkhu Chih Ch'e, whose secular name was Chang Hsing-Ch'ang, was a native of Kiangsi. As a young man, he was fond of chivalric exploits. Since the two Dhyana Schools, Hui Neng of the South and Shen Hsiu of the North, flourished side by side, a strong sectarian feeling ran high on the part of the disciples, in spite of the tolerant spirit shown by the two masters. As they called their own teacher, Shen Hsiu, the Sixth Patriarch on no better authority than their own, the followers of the Northern School were jealous of the rightful owner of that title whose claim, supported by the inherited robe, was too well known to be ignored. (So in order to get rid of the rival teacher) they sent Chang Hsing- Ch'ang (who was then a layman) to murder the Patriarch. With his psychic power of mind-reading the Patriarch was able to know of the plot beforehand. »
Orthographié en français : Tche-tch'ö (Patrick Carré).
Voir : Discours et sermons d’après le Sûtra de l’Estrade sur les Pierres Précieuses de la Loi FA-PAO-T’AN-KING Traduction française et Introduction de Lucien Houlné (revue par L. T. Wang)

[18] La foi, une voie facile ?

[19] Extraits de Histoire de la pensée chinoise, Anne Cheng, pp. 396-398

[20] « After long waiting, we have been able to encounter the moment When shinjin, firm and diamond-like, becomes settled; Amida’s compassionate light has grasped and protects us, So that we have parted forever from birth-and-death. » Kongo kengo no shinjin no Sadamaru toki o machi-ete zo Mida no shinko shogo shite Nagaku shoji o hedatekeru. (Koso wasan, 77) Oeuvres de Shinran

[21] Naissance-mort est un synonyme de saṁsāra.

[22] « The realm of nirvana refers to the place where one overturns the delusion of ignorance and realizes the supreme enlightenment. . . . Nirvana is called extinction of passions, the uncreated, . . . and Buddha-nature. Buddha-nature is none other than Tathagata. This Tathagata pervades the countless world; it fills the hearts and minds of the ocean of all beings. (Passage 17) » Oeuvres de Shinran

[23] When a foolish being of delusion and defilement awakens shinjin, He realizes that birth-and-death is itself nirvana. (Practice, 102) Oeuvres de Shinran

[24] « Nevertheless, one still possesses human existence fraught with blind passions and has not fully realized Buddhahood. » Oeuvres de Shinran

[25] « The person of shinjin does not, like other Buddhists, seek to eradicate delusional thinking through meditative practices and awaken directly to timeless, formless reality. Nevertheless, reality beyond time and conception takes the form of Amida Buddha and the Name and, through these embodiments of wisdom-compassion, enters into the lives of beings by awakening shinjin in them. It is in this way that true reality fulfills and actualizes itself as the nonduality of samsara—the world of time and forms—and nirvana. » Oeuvres de Shinran

[26] « It is the point at which that beyond time—the wisdom-compassion of the Vow—breaks into and fills the life of the practicer. Hence, at this instant one’s life solely as samsaric time comes to an end. From this point on, each moment of life is transformed as it arises into the virtue of Amida, so that one lives both in samsaric existence and in the working of wisdom-compassion. » Oeuvres de Shinran

[27] « The practicer is never the source of progress toward enlightenment, but becomes the locus of the Buddha’s activity. » Oeuvres de Shinran

[28] “The heart of the person of shinjin already and always resides in the Pure Land” (Letters of Shinran, p. 27)

[29] Shinran considère Nāgārjuna comme le premier patriarche du bouddhisme shin.

[30] « Appearing in the form of light called “Tathagata of unhindered light filling the ten quarters,” [Amida, the dharma-body as compassionate,] is without color and without form, that is, identical with dharma-body as suchness, dispelling the darkness of ignorance and unobstructed by karmic evil. (Passage 17) » Oeuvres de Shinran

Sans engagement (samaya)

Roi pancréateur, chapitre 46 (Notez la mention du Hevajra tantra dans ce passage, ce qui postdate le Roi pancréateur par rapport à ce tantra du 9-10ème siècle)

Ensuite la conscience éveillée en tant que le roi pancréateur [132]
A enseigné l'absence d'engagement à tenir dans la complétude universelle,


« Eh, grand être (S. mahāsattva) écoutes !
La complétude universelle enseigne l'absence d'engagement à tenir
Voici la nature de la conscience éveillée qui crée tout
C'est par cette nature de la non-production libre de prolifération
Que la diversité des prodiges (S. prātihārya) des espèces/idées générales/universaux (S. jāti) jaillissent (T. phyung S. vinisṛta) comme des objets
Il faut comprendre qu'elle est la nature même de ces objets
En restant dans l'absence de discours[1] (S. nirvikalpa) à son sujet, elle échappe au discours
En ne l'appréhendant pas comme un objet, sans la rejeter ni l'accueillir,
« [Cette nature] est 1. indéterminée, 2. expansive, 3. spontanée et 4. une »[2]
Elle ne requiert pas de discipline avec des voeux à garder
Les trois Guides émergés de moi, qui n'ai pas d'engagement,
Inspirent les quatre types de religions (S. tīrthika) par compassion
Leurs cercles, astreints à une discipline (S. vinaya), sont de quatre types
La discipline qui doit y être observée est la suivante
Les nombres des voeux primaires et secondaires à garder
Sont de 250 et de 550
Mais au moment même de garder ces voeux, on ne connaît ni leur nombre ni leur sens
Par conséquent, les voeux étant impossibles, il n'y a pas moyen de les garder.
La complétude universelle échappe à toute construction imaginaire au sujet du comportement en général
Les océans de voeux sont nombreux et illimités
Mais ils se réduisent à trois types : physiques, verbaux et mentaux
Les souffrances proviennent des objets psychosensoriels
Cependant le corps ne marche, ni ne stationne, ni progresse[3]
L'expression verbale a du mal à atteindre la vérité[4].
Les intentions mentales contredisent toutes les vérités
Même les intentions sans méprise ne pourraient être toutes réalisées
« Tout en gardant les noeuds serrés du corps, de la parole et de l'esprit ordinaires »
« Il est très difficile d’atteindre l'objet réel, qui est le fond des choses. »
On n’atteindra pas ainsi ce qui est ni gardé ni endommagé
‘Ni garder ni endommager’ est la tradition du roi pancréateur [133]
Eh, grand être (mahāsattva) écoutes !
Ceux qui ont été instruites par les trois Guides émergés de moi
Purifient pendant les conjonctions fastes des planètes et des étoiles (nakṣatra)
L'extérieur et l'intérieur par des ablutions
Prennent des voeux, suivent une discipline et font le serment de faire le bien des êtres
Mais ce à quoi il s'engagent ne peut pas être réalisé conformément
Les serments ne sont pas suivis et les confessions ne purifient pas l'esprit
Cela les éloigne encore davantage de moi, qui suis l'absence de voeux à garder
Les engagements (S. samaya) des trois mystères de Hevajra
Sont constitués de trois engagements primaires et cinq [engagements] secondaires
Les trois engagements primaires se résument en le Corps, le Verbe et l'Esprit
Le Corps développé en le corps divin est un asservissement
La récitation verbale de formules et l'absorption (S. samādhi) ne sont pas la quiétude (S. śānta)
La maîtrise de la création et de la résorption du mental
Ne donne pas accès aux [engagements] primaires, et n’est pas un engagement (S. samaya) de la plénitude
Pour ce qui est des cinq [séries d'engagements] secondaires :
[1] La première [série] concerne l'engagement de compréhension :
[Elle se rapporte aux] cinq groupes d'appropriation, aux cinq éléments,
Aux perceptions, aux facultés et aux objets psychosensoriels etc.,
Et la compréhension de la nature des dieux et des cercles divins (S. maṇḍala)
L'absence d'objet et d'agent de connaissance n'est cependant pas vue ainsi
[2] Les cinq engagements de l'observance (S. caritavya) :
Le coït et le meurtre rituel[5], le vol
L'inconduite sexuelle et le mensonge
Ceux qui pratiquent ces cinq actes avec habileté (S. upāya)
Voient bien que ne pas y céder serait un endommagement, mais ils les pratiquent néanmoins avec différenciation (S. kalpavat?)
Et alors ils se coupent de l'indifférenciation (S. vikalpa)...
[3] Les cinq engagements dont il faut s’imprégner (S. adhivāsanā) :
Les cinq substances de lien tels les excréments, l'urine etc.
Dont on dit que les corps des cinq Vainqueurs sont faits [134]
En les créant et en les faisant se résorber par les cinq céréales[6] du héro (S. vīra)
[Les adeptes de tantras] s'imprègnent des cinq corps de vainqueurs
Ils pensent (T. rtog) qu'en ne s'en imprégnant pas, les cinq corps ne seraient pas accomplis
Mais ce n’est pas ainsi que l’on accomplit le dépassement des pensées sans attraction ni répulsion.
[4] Les cinq engagements à ne pas abandonner :
La concupiscence, l'aversion etc. les cinq poisons
Dans le grand engagement du vajra secret (du Mahāyoga ?)
Les cinq afflictions sont transformées en les cinq intuitions
Les cinq poisons (S. viṣa) ne sont donc pas abandonnés mais prennent l'aspect des intuitions
Mais la plénitude sans attraction ni répulsion n'est pas accomplie ainsi.
[5] Les cinq engagements de manifestation (S. abhiniṣpatti) :
Les cinq groupes d'appropriation, les cinq éléments,
Les perceptions et les objets sensoriels sont développés en le cercle divin (S. maṇḍala)
Quand ils sont complétés par les trois absorptions (S. trisamādhi) et les cinq rites (S. vidhi)
Ils deviennent le cercle divin des cinq familles de vainqueurs
Mais les absorptions (S. samādhi) et les rites sont un effort mental
Et contredisent le spontané qui est sans différenciation et sans effort
Le corps développé par la méditation est comme un arc-en-ciel éphémère
Les rites, les récitations ainsi que les formules sont comme une peinture qui couvre mal (litt. pâle)
L'action ciblée ne peut pas accomplir le spontané
En voulant accomplir l'indéterminé[7] (T. med pa), on arrive à rien du tout
Moi, roi pancréateur, je suis sans engagement (S. samaya)
Comme je suis libre de causes primaires et de conditions, pas besoin de ne rien cibler
Me déployant spontanément, pas besoin d'investigation (S. vicāra)
Étant moi-même intuition, pas besoin de comprendre
Étant spontané, pas besoin de causes primaires et de conditions,
Étant sans notions de bien et mal, pas besoin de ne rien choisir et exclure,
Étant sans substance, on me dit « indéterminé » (T. med pa)
Le fait que je m'engage (S. spyod pa) pas réellement [dans les objets] et que je n'interromps pas l'intuition
Est désigné par le qualificatif « expansif » (T. phyal ba)
Que tout est identique en la conscience, est révélé par le qualificatif « identique » (T. gcig pa) [135]
Toutes les choses qui se présentent telles qu'elles sont
Le mental (S. manas) et les faits (S. dharma) sont parfaits dans la conscience éveillée
Je ai expliqué cela sous le nom « spontané » (T. lhun gyis grub pa)
Le fond des [paires] chaud-froid, faim-soif, idiot et muet n'a pas besoin d'être ciblé
A travers les trois corps, les entourages, les six rites qui éliminent l'aversion
Comme cela a été expliqué ci-dessus.
Comme la cause primaire est déjà l'intuition spontanée
Elle ne se laisse pas maîtriser par des rites accessoires
Le fond des choses (S. dharmatā) par nature ne dépend pas des circonstances
Aussi, l'accomplir avec effort ne fait pas partie de ma doctrine
L'intuition spontanée n'a son pareil en rien
Ce qui est spontané ne s'accomplit pas par des causes et des circonstances
Et ne se détermine pas à travers les deux vérités
La vérité précise (S. niścita) présentée sous deux vérités
Est une tradition incertaine et hésitante [entre deux vérités]
Comment la vérité précise pourrait-elle être enseignée comme l'identique ?
Des personnes yogis s’adonnent à des conjectures spirituelles
En suivant les traditions du karma proférées par les trois guides
Qui ont en outre besoin de deux vérités et de quatre moyens de connaissance valide (S. pramāṇa)!
Mais comme toutes les choses sont le fait de moi, roi pancréateur,
Les choses créées par moi n'ont pas besoin de deux vérités
Pourquoi les choses créées par moi auraient-elles besoin de deux vérités ?
Tout ce que je crée est créé en tant que conscience éveillée
Et il n'y a ni vérité ultime ni vérité superficielle dans la conscience éveillée. »
Extrait de la conscience éveillée en tant que le Roi pancréateur,
C'était le quarante-sixième chapitre sur l'absence d'engagements à tenir.

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[1] Ici discours (S. kalpana), s'approche du sens de commentaire, voire de prolifération

[2] Phrase reprise au début du gnas lugs mdzod de Longchenpa, et qui servira de structure à ce texte.

[3] Voir Nagarjuna MMK chapitre 2 sur la critique de la marche. C’est un paradoxe comme celui d'Achille et la tortue. Il n'y a pas de marche (de A à B) au même instant.

[4] Ou don gyi bden pa, la vérité absolue

[5] Union et libération [=sbyor sgrol], dans le cadre du Mahāyoga.

[6] orge, riz, blé, pois, millet

[7] Je suis en cela le raisonnement de Marcel Conche, que voici : « Il y a » (yod pa) - « Il n'y a pas » (med pa) : l'un renvoie, fait penser à l'autre. L'opposition a la forme d'une contradiction. La forme est trompeuse, car le « il n'y a pas » (wu) n'est pas le Rien absolu, mais l'indéterminé. » Marcel Conche, Tao Te King, p. 49 2.

Texte tibétain en Wylie

de nas byang chub kyi sems kun byed rgyal po des

132

rdzogs pa chen po dam tshig bsrung du med pa 'di gsungs so

kye sems dpa' chen po nyon cig

rdzogs chen dam tshig bsrung du med bstan pa

kun byed byang chub sems kyi rang bzhin ni

ma skyes spros dang bral ba'i rang bzhin gyis

skye ba'i cho 'phrul sna tshogs yul phyung nas

yul de rang gi rang bzhin yin shes bya

de la mi rtog rtog pa'i yul las 'das

yul la mi 'dzin spong dang len med pas

med pa phyal ba gcig pu lhun grub ste

bsrung bar bya ba'i sdom khrims kun dang bral

bsrung med nga las byung ba'i ston gsum gyis

mu stegs sde bzhi thugs rjes byin brlabs nas

'dul ba phog pa'i 'khor ni sde bzhi la

bsrung bar bya ba'i khrims ni 'di lta ste

rta ba dang ni yan lag bsrung ba'i grangs

nyis brgya lnga bcu lnga brgya lnga bcu khrims

bsrung ba'i dus na grangs dang don mi shes

des na sdom pa mi thub bsrung thabs med

rdzogs chen spyi spyod rtog pa kun las 'das

sdom pa rgya mtsho grangs mang mtha' yas pa

lus ngag yid la bsdus pa rnam pa gsum

dbang po yul las sdug bsngal byung nas ni

lus kyis 'gro 'dug gom pa bor sa med

ngag gi tshig brjod don gyis bden par dka'

yid kyi bsam pa bden pa kun las 'gal

ma nor bsam pa kun kyang sgrub tu med

lus ngag sdom pa rgya mdud dam po des

bden nyid don dang phrad pa shin tu dka'

bsrung med nyams pa med dang phrad mi 'gyur

bsrung med nyams pa med pa kun byed lung

133

kye sems dpa' chen po nyon cig

nga las byung ba'i ston pas lung phog pa

gza' dang rgyu skar dus tshigs bzang sgo nas

phyi nang gtsang ma'i khrus kyis dag byas te

sdom pa tshul khrims 'gro don zhal 'ches pa

gang yang dam bcas tshul bzhin mi 'grub ste

dam bcas ma grub bshags pas sems mi 'dag

bsrung med nga dang yun du thag ring nyams

kye rdo rje gsang ba gsum gyi dam tshig ni

rtsa ba gsum dang yan lag lnga rnams te

rtsa ba gsum ni sku gsung thugs 'dus te

sku ni lha yi skur bsgoms lus kyang 'ching

ngag ni 'dzab dang ting 'dzin zhi ba min

yid kyi ting 'dzin 'phro 'dus gzung nas ni

rtsa ba mi rtog dam tshig bde dang bral

yan lag rnam pa lnga ni 'di lta ste

dang por shes par bya ba'i dam tshig ni

phung po lnga dang 'byung ba rnam pa lnga

rnam shes dbang po yul la sogs pa rnams

lha dang dkyil 'khor rang bzhin shes par bya

shes bya shes byad med pa des ma mthong

spyad par bya ba'i dam tshig rnam lnga ni

ta na 'ga' na ma byin blang ba dang

mi tshangs spyad dang brdzun du smra ba dang

rnam pa lnga ni thabs mkhas spyod byed pa

ma spyad nyams mthong rtog dang bcas nas spyod

de yang mi rtog mnyam dang bral ba yin

dang du blang ba'i 'dam tshig rnam lnga ni

dri chen dri chu la sogs dam rdzas lngas

rgyal ba'i sku lnga 'di las 'grub zer nas

134

dpa' bo 'bru lngas 'phro 'du byas nas ni

rgyal ba'i sku lnga dang du len byed pa

dang du ma blangs sku lnga mi 'grub rtog

blang dor bral ba'i rtog 'das de ma grub

mi spang ba yi dam tshig rnam lnga ni

'dod chags zhe sdang la sogs dug lnga po

gsang ba rdo rje dam tshig chen po ru

nyon mongs lnga bsgyur ye shes rnam pa lnga

dug lnga mi spong ye shes rnam lngar len

blang dor med pa'i bde ba des ma grub

grub par bya ba'i dam tshig rnam lnga ni

phung po lnga dang 'byung ba rnam lnga dang

rnam shes yul rnams dkyil 'khor grub byed pa

ting 'dzin gsum dang cho ga lnga rdzogs nas

rgyal ba rigs lnga'i dkyil 'khor grub byed pa

ting 'dzin cho ga lnga yis sems rtsol byed

mi rtog ma btsal lhun gyis grub pa 'gal

sgom pa'i sku ni mi rtag 'ja' tshon 'dra

cho ga bzlas brjod 'dzab kyang rtsi skya 'dra

rtsol sgrub spyod pas lhun gyis grub mi 'gyur

med par bsgrubs pas shin tu grub pa med

kun byed nga la bsrung ba'i dam tshig med

rgyu rkyen med pas rtsol zhing sgrub mi dgos

lhun gyis grub pas spyad par bya mi dgos

ye shes yin pas shes par bya mi dgos

rang byung yin pas rgyu dang rkyen mi dgos

bzang ngan med pas blang dor bya mi dgos

dngos po med pas med pa zhes su bshad

dngos su mi spyod ye shes ma 'gags pas

de la phyal pa zhes su btags pa yin

sems su kun gcig gcig par bstan pa yin

135

ji ltar snang ba'i chos rnams thams cad kun

yid chos byang chub sems su rdzogs pa'i phyir

lhun gyis rdzogs pa zhes su nga yis bshad

tsha grangs bkres skom glen lkugs chos nyid la

sku gsum 'khor sdangs 'bros pa'i cho ga drug

gong bshad bzhin du btsal zhing sgrub mi dgos

rgyu nyid rang byung ye shes yin pa'i phyir

las kyi rkyen gyi dbang du de mi 'gyur

chos nyid rang bzhin rkyen gyis 'gyur med pas

btsal bas grub par nga yis lung ma bstan

rang byung ye shes kun dang mtshungs med pas

rgyu rkyen las kyis rang byung de mi 'grub

bden pa gnyis kyis gtan la dbab tu med

nges pa gcig la bden pa rnam pa gnyis

ma nges the tshom can gyi lung de la

nges pa gcig tu bstan pa ga la yod

rnal 'byor gang zag chos la rlom byed ni

ston gsum rgyu 'bras lung la rten smra ba

de la bden gnyis tshad ma bzhi yang dgos

kun byed nga yis chos kun byas pa'i phyir

ngas byas chos la bden pa gnyis mi dgos

ngas byas chos la bden pa gnyis dgos su

ngas byas thams cad byang chub sems su byas

byang chub sems la don dam kun rdzob med

ces gsungs so

byang chub kyi sems kun byed rgyal po las

dam tshig bsrung du med pa'i le'u ste zhe drug pa'o