Terres pures 2.0

Sukhāvatī 1.0, Palace Museum Beijing (detail)

La théorie mahāyāna de la Matrice du Bouddha enseigne que l’activité d’un Bouddha (“activité éveillée”[1]) est sans effort.

“[Les activités éveillées ne s’interrompent jamais]
Parce qu’elles ont lieu sans pensées comme celles-ci
La libération définitive, son point d’appui,
Son fruit, les êtres pris en charge,
Les voiles et la condition de leur élimination. (IV, 5)

Les dix terres sont la voie de la libération définitive
Dont les deux accumulations forment la cause.
Le fruit alors atteint est l’Éveil suprême
Qui prend en charge l’Éveil au cœur des êtres. (IV, 6)” Ratnagotravibhāga, IV.5-6

Le Corps symbolique d’un Bouddha comprend son univers symbolique, sa “Terre pure” (buddhakṣetra). Le Corps symbolique est le fruit de l’accumulation de mérite et de Gnose, ainsi que du Voeu (praṇidhāna) du bodhisattva. Tel Fils [de Bouddha], telle Terre, pourrions-nous dire. Le bodhisattva fait son Voeu en concevant son univers symbolique en toute liberté : “s’il n’en est pas ainsi, que je n’obtienne pas l’illumination”... Quand, à cause de son accumulation de mérite et de Gnose et par la force de son Voeu, il devient Bouddha, son univers symbolique se réalise spontanément, simultanément, et l’activité éveillée associée ne s’interrompt jamais.

Quand le Voeu du bodhisattva est authentique, reflète sa vérité propre, et ce qu’il est, il devient la force motrice de son éveil, et de ceux qu’il attire dans son sillage.

“Bien plutôt, c’est pour l’homme, une vérité de vie, d’intégrité personnelle, c’est la vérité dans l’ensemble de sa conduite, une vérité qui consiste à prendre ses responsabilités et à agir en conséquence. Cette Vérité, base métaphysique de l’ordre universel, est pour chaque être humain, et aussi chaque divinité, la sanction et le fondement éthique de ses actes, la substance de ses obligations, son devoir dans le cosmos.[2]”

S’il est authentique, le Voeu du bodhisattva peut faire couler le Gange à l’envers (Milindapañha IV, I, 42), à l’instar de l’acte de vérité qui sort de la bouche d’une prostituée[3]. Il est alors comme un pouvoir qui “transcende [l]es lois physiques et trouve sa sanction dans les lois meta- ou hyperphysiques”[4].

L’univers symbolique (saṃbhogakāya) peut aller envers et contre tout, y compris contre le cosmos “bouddhiste”, ses lois et ses valeurs. Amitābha et les autres tathāgata, Amitāyus, Bhaiṣajyaguru, Mañjuśrī, Samantabhadra passent par-dessus les souffrances des six mondes[5], le karma et la réincarnation. Leur univers symbolique et leur Voeu est plus fort que cela. Huisi (515-577), le maître bouddhiste qui s’en inspire, tente de faire la même chose, mais il vit dans un monde turbulent, dans une Chine bureaucratique confucianiste, qui ne sait pas trop quoi faire avec le bouddhisme (religion étrangère) et le taoïsme (religion autochtone). Par prudence peut-être, il préfère respecter la bureaucratie, la misogynie bouddhiste, les hiérarchies, etc., de son époque, et cela se ressent dans son Voeu, et donc dans son univers symbolique. Il y a même des contradictions dans son Voeu: il n’y aura pas de place pour les enfers dans son univers symbolique, mais en même temps il y menace "les méchants" d'un aller simple en enfer.

Il n’y a de femmes dans aucune Terre pure bouddhiste classique. Celles qui sont femmes dans leur existence actuelle, pourront accéder à l’univers symbolique d’un des Bouddhas, mais pas dans un corps de femme. Le “corps”, symbolique, dans ces univers symboliques est un “corps” d’homme, d’un "grand homme" (mahāpuruṣa), doté de vertus particulières au nombre de 32, qui sont celles du Corps symbolique du Bouddha, y compris “l’Organe mâle caché” (n° 10).

Il ne peut y avoir de corps de femme dans les Terres pures, au même titre que les corps des trois destinées malheureuses, car il n’y a pas la moindre trace de souffrance dans les Terres pures. Le corps de femme serait un corps humain imparfait. Les tibétains parlent d’une “naissance inférieure” : “skye dman”, ce qui reflète probablement l’idée de la femme comme étant encore indéterminée, et “déterminable”, toujours très répandue. D’ailleurs, au fond, il n’y a pas non plus de corps d’homme ordinaire dans les Terres pures, mais uniquement des Corps symboliques.

Il y a un lien évident entre la société dans laquelle vivent les bodhisattvas et la Terre pure qu’ils conçoivent. Car ils la conçoivent selon ce qu’ils sont, selon leur propre vérité. En même temps, ils se permettent de dévier de cette réalité pour concevoir une réalité symbolique supérieure, ou qu’ils considèrent comme telle. Dans leur pratique de bodhisattva, ils essaient de concrétiser, dans leur existence terrestre, autant que possible, les éléments de la Terre pure. En fonction de leur propre vérité, il est normal que l’univers symbolique conçu par des bodhisattvas du premier millénaire, reflète des aspects et des valeurs de la société dans laquelle ils vivaient, y compris ses hiérarchies et bureaucraties (voir les “fonctionnaires infernaux"), la position de la femme, etc.

Il me semble donc que conformément à l’idée du Voeu (praṇidhāna) du bouddhisme mahāyāna, les bodhisattvas du XXIème siècle ont la possibilité de concevoir, selon leur propre vérité, l’univers symbolique (“Terre pure”) qui leur correspond, tout en l’ “optimalisant”. Ils pourraient introduire la parité homme-femme, etc. des Corps symboliques, booster l’égalité des corps symboliques, etc. Il n’y aurait, tout comme dans les Terres pures 1.0, pas les souffrances habituelles de la cosmologie bouddhiste, donc pas de rétribution, de punition, et autres méthodes de purification et de domptage. Et la pratique des bodhisattvas du XXIème siècle anticiperait évidemment ces univers symboliques des Bouddhas à venir. 

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[1] Chapitre IV du Mahāyānottaratantraśāstra.

[2] Brown Norman. Le devoir, force de Vérité dans l'Inde ancienne. In: Annales. Economies, sociétés, civilisations. 28ᵉ année, N.4, 1973. pp. 895-920;

[3] Voir l’histoire de la prostituée Bindumatī, racontée dans le Milindapañha (Blog La vérité (plus forte que les moyens habiles), note 2.

[4] Norman Brown, Le devoir, force de Vérité.

[5] “Si, quand j’atteindrai la bouddhéité, un enfer, un royaume d’esprits avides et un royaume d’animaux sont présents en ma terre, puissé-je ne pas réaliser l’éveil suprême.” Premier voeu d’Amitābha En une seule phrase, le moine Dharmākara (le futur Amitābha), rend caduque “la doctrine bouddhiste” dans son activité éveillée.

Prière, souhaits, voeu ou engagement

Bhadracaryāpraṇidhāna (Bzang po spyod pa'i smon lam), Pelliot 7, BNF

Dans le bouddhisme tibétain, il y a des grandes cérémonies de rassemblement appelés “monlam” (tib. smon lam), où l’on récite ensemble des “prières à souhaits” (tib. smon lam), mais ce n’est pas une bonne traduction. A l’origine le mot “smon lam”, qui vient du terme sanskrit praṇidhāna, signifie un “vœu ou aspiration solennelle à atteindre un but”. Il ne s’agissait, à l’origine, pas d’adresser des prières à tous les bouddhas des trois temps et des dix directions pour que ceux-ci les exaucent. Il s’agissait plutôt d’un engagement de la part de l’adepte de faire en sorte que ces objectifs se réalisent. L’adepte fait le voeu, la promesse de les réaliser, le jour où il deviendra un Bouddha…

Il semble y avoir deux aspects différents. La première prise du “voeu” dit “de bodhisattva” consistait en quatre voeux que prenait le bouddhiste, qui aspirait à devenir un Bouddha. Ces quatre voeux pourraient même prédater le mahāyāna selon Jan Nattier[1], et n’avaient pas toujours la même formulation.

“Ayant fait [moi-même] la traversée, je ferai traverser [les autres].
Libéré, je libererai [les autres]
Réconforté, je réconforterai [les autres]
Ayant atteint, le parinirvāṇa, je ferai en sorte que [les autres] l’atteindront.[2]”

Ces quatre voeux se retrouvent dans de nombreux sūtra du Mahāyāna, mais aussi dans certains textes plus anciens[3]. Le “voeu” de bodhisattva est un “voeu” à long terme, qui dépasse le cadre d’une seule existence humaine. Au lieu d’être dupe et victime du “Cycle des existences” et de la “transmigration”, le bodhisattva s’engage à “revenir” pour mener à bien son projet. Cela peut avoir comme effet pervers que le bodhisattva croit qu’il est immortel, ou que son âme est immortelle, et que c’est lui qui deviendra un jour un Bouddha. Il ne cherche donc plus à sortir définitivement du Cycle des existences. Cette utopie crée beaucoup d’espace et élargit son horizon. Il raisonne désormais en termes d’océans. Un océan de temps, un océan de mondes, de mérite, de sagesse, de métamorphoses, etc.

Des célèbres bodhisatva “mahāsattva” intrépides ont fait des voeux démesurés, et se sont placés la barre très haut. Moi Bouddha, je ferai ceci, je ferai cela. Ce qui est impossible aux êtres ordinaires ne l’est pas pour un Bouddha. Un bodhisattva “mahāsattva” se met une pression terrible, car il a la foi, il a la foi en le Bouddha, sa doctrine, son parcours et en ses propres capacités pour devenir un Bouddha, et à partir de la de réaliser tous ses voeux, car rien n’est impossible pour un Bouddha.

Les mauvais esprits, dont je suis très régulièrement, pourraient même percevoir une certaine rivalité entre bodhisattva, ou du moins une envie de toujours faire plus fort (je m'expliquerai davantage dans un autre blog), de battre des records, mais pas seulement. D’une part avec la coproduction conditionnée, où tout est produit de causes et de conditions, rien n’est impossible, à condition que les bonnes causes soient présentes, et celles-ci commencent par la volonté. Plus cela paraît impossible, et plus le voeu doit être fort. Puis, dans les voeux, les bodhisattva peuvent donner voix à leur propres voeux et intérêts spécifiques, parfois même artisanaux, et attirer l’attention d’êtres ayant les mêmes goûts et aspirations qu’eux. Quand ils seront des Bouddha, ils auront leur propre Terre pure avec ses caractéristiques propres, et leur propre entourage, qui partage les mêmes visions des choses.

Mañjuśrī, au fond un Ādi-Buddha incognito, est libre comme le mercure, et est partout à la fois. Mais, selon la tradition ésotérique, certains bodhisattvas sont devenus (ou étaient depuis toujours) des Bouddha et ont développé leur propre Terre pure, un des plus connus étant Amitābha et son Sukhāvatī à l’Ouest. En plus des cinq tathāgata, il y a des Bouddhas spécialisés avec leur Terres pures respectives, comme le Bouddha-médecin Bhaiṣajyaguru (Gandhāra) avec sa Terre pure “Lapis Lazuli/Béryle” (Vaiḍūryanirbhāsa) à l’Est, ou Amitāyus (apocryphe chinois) protecteur de la la longévité, Tejaprabha et sa Terre pure, initialement à l’Ouest faisant face à la Terre pure de Bhaiṣajyaguru, etc.

Tous ces Bouddha ont pu concevoir et développer, “arranger” (skt. vyuha tib. bkod pa), leurs Terres pures respectives grâce à leurs “voeux” (praṇidhāna), leur engagement. Une fois Bouddha, tous les voeux se “réalisent” spontanément. C’est-à-dire que chaque individu, se rappelant et se commémorant Leurs voeux, et qui fait appel à ces Bouddhas, entre aussitôt dans leur dynamique, y souscrit et les fait sien. “Arranger” n’est pas construire, édifier, etc. Les voeux sont peut-être la consistance même de leur bouddhéité, de leur Terre pure, et de leur dynamique. Cela reste un “moyen habile” (upāya).

“ L'Amitāyurdhyāna Sūtra expose l'origine de la doctrine de la Terre pure enseignée par le Buddha Sākya muni. Le texte raconte qu'Ajātaśatru renversa de son trône le roi son père, Bimbisāra, et le jeta en prison. Il enferma sa mère, la reine Vaidehī, dans une chambre. Dans sa réclusion, la reine pria le Buddha de lui indiquer le lieu où ne se produisent pas de telles avanies. Le Buddha Śākyamuni lui apparut et lui fit entrevoir toutes les terres de buddha où trouver une telle paix. La reine Vaidehi choisit celle du Buddha Amitābha qui lui paraissait la meilleure de toutes. Śākyamuni lui enseigna alors selon sa propre voie la méditation qui conduit à l'entrée dans une telle terre ; en même temps, elle fut instruite par le Buddha Amitābha. Cela signifie donc que l'enseignement d'Amitābha ne diffère de celui de Śākyamuni que par la méthode. Le buddha Amitābha est une forme idéalisée du Buddha historique Śākyamuni : c'est en quelque sorte un aspect du dharmakāya, le Corps de la Loi.” (Paul Magnin, Bouddhisme unité et diversité, Cerf, p. 461)

Regardons maintenant de plus près les “voeux” (praṇidhāna) “de bodhisattva” de ces divers tathāgata. Dans la version longue du Sukhāvatīvyūha Sūtra, le Bouddha explique à Ānanda qu’Amitābha fut auparavant le moine Dharmākara, dont les quarante-huit voeux l’avaient transformés en Amitābha avec sa Terre pure associée, car il était en effet devenu un Bouddha. La preuve de sa bouddhéité étant qu’Amitābha et sa Terre pure “existent”... Oui, c’est un syllogisme.

Chaque voeu commence par “Si, quand j’atteindrai la bouddhéité”, suivi du voeu exprimé à la négative, par exemple “un enfer, un royaume d’esprits avides et un royaume d’animaux sont présents en ma terre”, qui se termine par “puissé-je ne pas réaliser l’éveil suprême”. Autrement dit, si dans la Terre pure associée au Bouddha qu’il sera il y aurait toujours des enfers, etc., il ne veut pas devenir Bouddha. C’est seulement à condition que sa Terre pure soit parfaitement conforme à ses voeux, qu’il acceptera sa future carrière de Bouddha.

Ces séries de voeux révèlent donc la motivation des bouddhistes d’antan (au moment de la rédaction du sūtra associé spécifique) pour devenir des Bouddhas, et l’utopie qui était la leur. En théorie, cette utopie est une Terre remplie de Bouddhas ou de bodhisattvas de haut niveau, mais avec néanmoins tous les éléments de confort (Cocagne) dont rêvent les humains, et certains de leurs préjugés, notamment la misogynie, qui reflète celle des sociétés dans lesquelles ils vivaient. Ainsi le voeu n° 35.

“Si, quand j’atteindrai la bouddhéité, les femmes des incommensurables et inconcevables terres de Bouddha des dix directions, qui ont entendu mon nom, se réjouissent avec foi, génèrent l’aspiration à l’éveil et souhaitent renoncer à leur féminité ; renaissent après la mort en tant que femmes, puissé-je ne pas réaliser l’éveil suprême.”

Bhaiṣajyaguru n’a que douze voeux, mais son huitième voeu, aura pour effet de faire disparaître les femmes de la surface de sa terre pure, ou plutôt qu’aucune présence féminine ne perturbera la pureté de sa terre.

Il en va encore de même pour les dix voeux de Mañjuśrī. Même le nom “femme” ne sera jamais entendu dans sa Terre pure à lui (voeu n° 5[4]).

Les (dix) voeux du bodhisattva Samantabhadra (dans le Āvataṃsaka-sūtra) sont un cas différent. L’exercice du “voeu” change ici d’optique. Samantabhadra se comporte davantage comme un bodhisattva disciple, il semble lui manquer la conviction de ses prédécesseurs, développeurs de Terres pures. Ses voeux, davantage suivistes, s’inscrivent plutôt dans le culte des Bouddhas, il fait du bouddhisme… Ses voeux ont inspiré la fameuse “prière à sept branches” (tib. yan lag bdun pa skt. saptāṅga), qui constitue le socle des cultes dans le mahāyāna et le bouddhisme ésotérique. Les voeux de Samantabhadra permettent de devenir le premier disciple d’un Bouddha, et le chef du culte de ce Bouddha.

La carrière du bodhisattva Samantabhadra avait commencé par son apparence dans le Sūtra du Lotus (Chapitre XXVIII), où il propose au Bouddha de le servir dans la propagation de ce sūtra. Le Bouddha fait son éloge et recommande à tous de faire la pratique de Samantabhadra. Dans ce qui est sans doute un spin-off du Sūtra du Lotus (guān pǔxián púsà xíngfǎ jīng, dont il n’existe plus/pas d’original en sanskrit) la pratique de “Vertu universelle” (la traduction de son nom en chinois) est expliquée de façon extensive.

Le dernier chapitre (Gaṇḍavyūha-sūtra) de l’Āvataṃsaka-sūtra raconte l’apogée de Samantabhadra, qui sera le dernier maître de Sudhana, après Mañjuśrī... La célèbre version longue des voeux dits “de Samantabhadra”[5], qui est très souvent récitée, est une élaboration des dix voeux de Samantabhadra, et Samantabhadra y est déjà lui-même devenu un objet de culte, du moins pour Sudhana. Le Bhadracarīpraṇidhāna parle de lui à la troisième personne (voir ci-dessous). Pour être exact, le nom en sanskrit le plus commun de ces voeux c’est Ārya-bhadracaryā-praṇidhāna-rāja[6]. On les trouve dans le dernier chapitre (Gaṇḍavyūha-sūtra) de l’Āvataṃsaka-sūtra. Ce “Roi des Voeux” (praṇidhāna-rāja) fait référence à Samantabhadra, dont le nom tibétain est “Kun tu bzang po” (“kun bzang” en abrégé), mais ce ne sont pas les (10) “voeux” de Samantabhadra, dans le sens exposé ci-dessus, mais les Voeux de l'Excellente conduite/”Vertu universelle” (bhadracaryā) destinés à Sudhana (et tous les autres aspirant-Bouddhas), que celui-ci aurait reçus de Samantabhadra. Quand ces voeux font référence à eux-mêmes à l’intérieur du texte même, c’est cependant au Bhadracarīpraṇidhāna qu’ils réfèrent[7].

“42. Each Tathagata has an elder disciple whose name is Samantabhadra, Honoured One. I now transfer all good roots towards the attainment of wisdom and behavior, and i vow to perform deeds of wisdom identical to His.

43. I vow that my body, mouth and mind will be forever pure and that all practices and lands will also be. I vow in every way to be identical to the wisdom of Samantabhadra.

44. I will wholly purify Samantabhadra's conduct, and the great vows of Manjusri as well. All their deeds I will fulfill, leaving nothing undone. Till the end of the future I will continue without weariness.[8]” (traduction du chinois, T 293)

En français (dans un ordre différent[9])

Afin de me conduire à l'égal du Sage
Appelé Samantabhadra,
Chef parmi les fils des victorieux,
Je dédie toutes ces vertus

Ils trouveront (toutes les conditions propices), éprouveront le bonheur
Et même cette vie leur sera favorable.
L'égal de Samantabhadra,
Ils le deviendront sans attendre longtemps.

J'apprends à suivre les [exemples] de tous,
Comme celui du héros Manjoushri, omniscient,
Et celui de Samanthabadra,
Et dédie parfaitement toutes ces vertus (Extrait du Livre de prières de la FPMT, volume 1.)

Celui qui, à la suite de Sudhana, prononce et récite ces voeux s’engage à suivre l’exemple de Samantabhadra et de Mañjuśrī, etc. Ce sont en fait les voeux de Sudhana du Gaṇḍavyūha-sūtra, le parfait disciple (tib. rjes 'dren).

La grande différence entre le premier type de “voeux” (praṇidhāna) des grands bodhisattva/tathāgata et les voeux de vertu universelle du Gaṇḍavyūha-sūtra, du point de celui qui fait le “voeu”, c’est l'uniformisation de l’exercice avec l’absence d’initiative personnelle dans le choix des voeux et de la Terre pure. J’explorerai davantage ce point dans le cas du “Voeu” de Huisi (515-577).

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[1] Nattier, Jan (January 2003). A Few Good Men: The Bodhisattva Path According to the Inquiry of Ugra (Ugraparipṛcchā): a Study and Translation. pp. 147-151. University of Hawaii Press. ISBN 978-0-8248-2607-9

[2] “Having crossed over [myself], I will rescue [others].
Liberated, I will liberate [others].
Comforted, I will comfort [others].
Having attained paranirvana, I will cause [others] to attain paranirvana”.

Apparemment (selon Robert F. Rhodes, 1984), la version du Sūtra du Lotus que cite Zhiyi (disciple de Huisi).

[3] “Nattier further notes that "it is quite possible to identify clear antecedents of these vows in pre-Mahayana literature" and thus it is likely that these fourfold vows evolved from earlier passages (found in the Digha Nikaya and the Majjhima Nikaya as well as the Chinese Agamas) that describe the activity of the Buddha. One such passage states:
Awakened, the Blessed One teaches the Dhamma for the sake of awakening.
Disciplined, the Blessed One teaches the Dhamma for the sake of disciplining.
Calmed, the Blessed One teaches the Dhamma for the sake of calming.
Having crossed over, the Blessed One teaches the Dhamma for the sake of crossing over.”

[4] “5. There would be not even women's names in my Pureland, only Bodhisattvas who would have abandoned the dirt of sorrows and accumulated the pure conducts. At the moment of their birth they would wear the monk's robe, sit crosslegged and appear suddenly. My Pureland would be filled completely with such Bodhisattvas, and there would be not even the names of Sravakas or Pratyekabuddhas except those Sravakas or Pratyekabuddhas who are the transformations of the Tathagata to go into the ten directions to preach the Dharma of Three-yanas to sentient beings.” Tibetan Buddhist Encyclopedia.

[5] Samantabhadra-caryāpraṇidhāna, ou La Prière royale de Samantabhadra pour les conduites bénéfiques

[6] Ou Bhadracarīpraṇidhānastotram.

[7] “The title is variously given as Bhadra-caryā-praṇidhāna and Samantabhadra-caryāpraṇidhāna elsewhere, but as there are numerous references in the verses themselves to the title Bhadra-cari-praṇidhāna, that is what I [Ānandajoti Bhikkhu] have chosen to use here. The good life refers not to a comfortable life, as in common English usage, but to a life spent for the benefit of others, as in Buddhist usage.” Bhadra-cari-pranidhanam - The Aspiration for the Good Life

[8] Extracted from booklet [The Vows of Bodhisattvas Samantabhadra sutra]. Translated by Upasika Chihmann. (Miss P. C. Lee), from the Chinese version (Taisho 293).
“The original text of the supplement was presented to the Emperor Teh-Tsung of the T'ang Dynasty, by the King of Odra in Southern India. The Emperor The-Tsung directed an Indian samana named Prajna, to translate it from the Sanskrit into Chinese. The work of translation was begun in the 12th year of the Era "Chen-Yuan" in the reign of the said Emperor (796 C.E.)”

“There was an Indian version longer than the one that was translated into Tibetan, though no Sanskrit manuscript of this version has survived. It is known only from the version sent to China by the king of Orissa, who gave a copy to the Chinese emperor in 795. This version was translated by the Kashmiri monk Prajñā in 798” “This was the first among the Chinese translations to include “The Prayer for Completely Good Conduct.”. 84.000

Le sanskrit correspond aux trois versets :
“Jyeṣṭhaku yaḥ sutu sarva-Jinānāṁ, yasya ca nāma Samantatabhadraḥ:
tasya vidusya sabhāga-carīye nāmayamī kuśalaṁ imu sarvam. [42]

Kāyatu vāca manasya viśuddhiś-carya-viśuddhy-athă kṣetra-viśuddhiḥ,
nāmana bhadra-vidusya bhotu samaṁ mama tena. [43]

Bhadra-carīya samanta-śubhāye Mañjuśirī-praṇidhāna25 careyam,
sarvi anāgata kalpam-akhinnaḥ pūrayi tāṁ kriya sarvi aśeṣām. [44]”

La traduction correspondante d’Ānandajoti Bhikkhu :

“The eldest son of all the Victors, who is known as Samantabhadra: may I offer all of this wholesomeness to this wise one.
Purified through body, speech and mind, then having pure conduct, a pure field (of action), may I be similar to the wise one, who is known as good.
May I live the aspiration of Mañjuśrī, in a good life, beautiful all-round, and through all future aeons, unbroken, may I fulfil all (good) deeds without remainder.”

[9] Sur la traduction tibétaine de l’Āvataṃsaka-sūtra et du Gaṇḍavyūha-sūtra, une première version ancienne aurait été faite par Yeshé Dé, Jinamitra, et Surendrabodhi sous le règne du roi Senalek (r. ca. 800/804–15) ou du roi Ralpachen (r. 815–36). Par la suite il y eut une révision au IXème siècle par le traducteur Vairocanarakṣita (rnam par snang mdzad srung ba) et avec l’aide de Surendrabodhi, mais dans ce cas il ne peut pas s’agir de Vairocanarakṣita/Vairocanavajra (rnam par snang mdzad rdo rje) qui était actif au XIème siècle. Voir aussi 84.000 notes i.32 et i.33.

Leçons apprises ?

Un exemple au hasard. J’apprends la venue de Sa Sainteté Gyalwang Drikungpa en France, du 24 au 30 octobre 2019. Avec au programme l’initiation du grand Drikung Powa[1] “donné seulement une fois tous les douze ans”. “La méditation de Powa est simple et puissante. Elle nous permet de transformer l’expérience de la mort, en un passage vers la réalisation de Déwatchèn (Terre Pure de Béatitude).”

“Que l’on soit bouddhiste ou non, le simple fait de participer à l’enseignement et l’initiation du grand Drikung Powa (spécificité de la lignée Drikung Kagyu), permet d’obtenir une longue vie, l’absence de maladie, la diminution des passions et de tout attachement samsarique, bien-être et bonheur excellents, et permettra, dans la prochaine vie, de renaître en une existence supérieure : humaine ou divine, d’où il sera possible d’obtenir le grand éveil et d’acquérir le pouvoir d’aider les innombrables êtres.
Cette pratique a d’incommensurables qualités et est en harmonie avec toutes les traditions du monde.” Source 

“Dans les textes anciens, il est dit que “même le plus grand pécheur peut atteindre l’éveil grâce à la pratique de Powa.” Cette pratique est particulièrement appropriée à notre époque, où le temps consacré à la pratique est restreint.” Source

Le samedi 26 octobre 2019 SSGD donnera l’enseignement et Initiation complets du grand Drikung Powa et Bouddha Amitayus. Le dimanche 27 octobre 2019 les initiations et enseignements complets de Tara, Dorjé Sempa (Bouddha purificateur) et Amitabha (Bouddha de lumière infinie). Source
Rappelons les instructions traditionnelles sur la relation du maître à disciple :

“Avant de requérir des instructions du Dharma ou une initiation d’un maître, examinons ses qualités ; mais, une fois que nous avons reçu de lui (une instruction et une initiation), même s’il affiche les quatre actes immoraux, nous n’avons plus le droit de perdre foi en lui, de médire de lui, d’examiner ses qualités ou de le traiter de quelqu’autre manière qu’avec dévotion et respect.
Il est dit :
‘Une fois que l’on a écouté ne serait-ce que de brefs propos
Si l’on manque de respect pour son Lama,
On renaîtra en tant que chien cent fois
Et ensuite comme boucher.’ “ Le Flambeau de la Certitude, Jamgoeun Kongtrul.

Suite aux différents scandales dans le bouddhisme tibétain en Occident, il a souvent été reproché aux victimes de ne pas avoir bien examiné le guru (pendant au maximum une période de 12 ans), avant de recevoir des initiations et des instructions de lui. Il ne fallait pas prendre à la légère un tel engagement. Ici, cet aspect n’est absolument pas abordé. Tout le monde (“que l’on soit bouddhiste ou non”) est invité à venir recevoir l’initiation d’Amitayus et les instructions du grand Drikung Powa pour en recueillir plein de bienfaits. S’agit-il d’une simple initiation-bénédiction (rjes gnang) ou autre technicalité doctrinale non-mentionnée, permettant cette mesure exceptionnelle ? Peu importe, ce détail n’est pas mentionné. Les gens viendront, “que l’on soit bouddhiste ou non”, pour recevoir une pratique simple qui leur permettra d’avoir une longue vie, une renaissance au paradis etc.

Peut-être, certains aimeraient approfondir cette pratique en se rendant dans un centre drikung. Peut-être leur parlera-t-on de l’importance de la relation du maître à disciple, et leur dira-t-on que le fait d’avoir une initiation de Sa Sainteté Gyalwang Drikungpa, les liera à lui et à sa lignée. Peut-être les choses ont changé, je n’en sais rien...

Dans l’entourage de SSGD, on trouve des invités d’honneur comme Dagpo Rinpoché, Lama Ngawang, mais aussi Rigdzin Namkha Gyatso Rinpoché du centre Nyingmapa de Lausanne.

Rigdzin Namkha Gyatso Rinpoché

Ce dernier a été accusé d’abus sexuel par plusieurs femmes. Le journal néerlandais De Volkskrant avait publié en février 2018 un article De Tibetaanse meester met zijn 'geheime praktijk' (traduction française ici, English translation here), dans lequel le cas de Namkha Rinpoché est mentionné (une procédure juridique lancée contre lui en Suisse contre lui poursuit son cours). Il existe un autre témoignage par une femme nommée "Tar" (traduction anglaise). Lors de la rencontre des victimes d’abus sexuels dans le bouddhisme tibétain avec le Dalai-Lama à Rotterdam en 2018, une des victimes de Namkha Rinpoche faisait partie de la délégation. “Lors d'un enseignement le 13 août 2017, [Namkha Rinpoché] a[vait] fustigé les « disciples arrogants » de Sogyal, qui avaient brisé leur samaya.” (article de Tempelman), en publiant leur lettre ouverte sur les mauvais comportements de leur maître.

On peut donc s’étonner que d’une part des initiations et des instructions soient données à des personnes nouvelles, y compris “non-bouddhistes”, et que d’autre part un lama comme Namkha Rinpoché, très à cheval sur le samaya, et qui fait l’objet d’allégations, fasse partie des “invités d’honneur”.

En ce qui concerne ces pratiques tantriques de la Terre pure. Ce genre de pratique eschatologique n’est pas une nouveauté dans le bouddhisme. C’était/c’est même une de ces méthodes prosélytiques les plus anciennes. A la fin du temps (kaliyuga, mappo, etc.), quand les démons rôdent partout sur la terre, et que les catastrophes se déclenchent les unes après les autres, il faut des pratiques faciles et efficaces. C’est au IIIème siècle (entre 220 et 250 à Nankin) qu’apparaît la traduction chinoise de la “Description de la terre pure” (Sukhāvatī-vyūha) d’Amitābha, qui explique que toute personne à l’article de la mort et récitant le nom de ce Bouddha pourrait y renaître aussitôt. Tout comme la 4ème concentration, cette Terre pure est à l’abri de la destruction eschatologique, mais elle est plus facile à atteindre.

“Autour d’Amitābha et de son paradis allaient se nouer les espoirs d’une majorité de Chinois et de Japonais. Par la visualisation de ce paradis et la récitation du nom de ce bouddha, in articulo mortis, même un pécheur endurci renaîtrait dans un étang de lotus au milieu du royaume des saints. Tout cela est dit dans une « description de la Terre pure», le Sukhāvatī-vyūha, dont la première version chinoise complète fut réalisée à Nankin entre 220 et 250, et qui compte donc parmi les premiers textes du mahâyâna à avoir été traduits. À la fin de cet ouvrage, nous trouvons un passage qui ramène le lecteur du paradis aux dures réalités terrestres :

Je vous ai confié cette Écriture, dit le Bouddha aux membres de l’assemblée. Vous devez la garder fermement sans rien ajouter ou diminuer au texte de votre propre gré. Après mon parinirvāṅa, les Écritures et mon Tao ne resteront que mille ans. Passé le millénaire, les Écritures et mon Tao cesseront. C’est parce que je vous ai tous pris en compassion que je vous laisse cette Écriture et ses rites, qui demeureront cent ans de plus. Cependant, une fois ces cent ans passés, ils cesseront à leur tour. Ceux qui en formuleront l’intention dans leur cœur pourront donc obtenir le Tao.”

Les Écritures de la Terre pure entrent donc, elles aussi, dans le schéma eschatologique. Leur rôle est si spécial que le Bouddha leur a taillé une petite niche de cent ans au-delà du millénaire fatidique. Tout comme aux détenteurs de la traduction du Lotus réalisée quelque quarante ans plus tard, il sera rappelé aux aspirants à la Terre pure que le temps qui leur reste est strictement limité. À la pression morale et karmique personnelle vient s’ajouter une fatalité historique absolument sans appel.

On doit relever une différence de ton entre ces premiers sutra mahâyâna et les « Évangiles du bouddhisme » qui les ont précédés. Les récits et apologues antérieurs furent assez circonstanciés dans leurs prophéties, mais toujours détachés en quelque manière et éloignés. On pouvait, certes, y repérer les indications sur l’avenir et en tirer des conséquences morales, mais elles restaient de l’histoire relevant du passé lointain. Avec ces textes précoces du mahāyāna, on semble entendre résonner une nouvelle voix au timbre marqué par l’urgence et la crise. C’est la voix du livre lui-même. Il devient insistant : «Tiens-moi, récite-moi, copie-moi, prêche-moi ou diffuse- moi, car sinon... ! » Ces textes excellent dans la pratique. Ils disent au lecteur exactement ce qu’il doit faire. Les exégètes monastiques continuent et continueront toujours à spéculer autour de la fin de la Loi, selon les diverses traditions savantes. Ce sont cependant les textes de ce genre qui ont déterminé les contours du bouddhisme en Asie orientale, et c’est dans cette ambiance mouvementée que nous devons réinsérer les premières phases du tantrisme en Chine, en les comprenant à travers ce contexte eschatologique.” Mantras et mandarins, Michel Strickmann, pp. 110-111

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MàJ 02112019 Les invités d'honneur pendant la cérémonie
Khenpo Tashi, Lama Gyourmé, Mogchok R. et Namkha R.
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Sur les différentes pratiques de Powa (transfert)

L'origine du Grand Powa

[1] “Le grand Drikung Powa est une spécificité de la lignée Drikung Kagyu. La tradition ancestrale, veut que tous les douze ans, l’année cochon (2019-20), le Grand Drikung Powa est donné. Sa Sainteté Chetsang Rinpoché le donnera sur une journée complète à Paris à la maison de la chimie. Toute personne ayant reçu l’initiation, obtiendra la longue vie, l’absence de maladie, la diminution des passions et de tout attachement samsarique, bien-être et bonheur excellents, et permettra, dans la prochaine vie, de renaître en une existence supérieure : humaine ou divine, d’où il sera possible d’obtenir le grand éveil et d’acquérir le pouvoir d’aider les innombrables êtres.
Cette pratique a d’incommensurables qualités et est en harmonie avec toutes les traditions du monde“. Source

Projet immobilier en Inde

Le bouddhisme radical de Shinran

Shinran

Les transcendantalistes et les immanentistes croient respectivement que Dieu ou tout autre absolu est « supérieur et extérieur » (transcendant) ou « intérieur » (immanent) à l'homme ou à la nature. La transcendance se prête mieux à une approche de salut dualiste avec des opposés (esprit/matière, être/non-être etc.).

Le point de vue du bouddhisme a évolué autour de cette question. Initialement, il s’inscrivait dans le système saṁsāra-karma-mokṣa (SKM) de son époque, et son but était de sortir (mokṣa) du cycle des existences en purifiant tout le karma. Il partageait le système SKM avec d’autres courants ascètes de son époque et se distinguait principalement d’eux par son approche de voie de milieu, entre être et non-être. Cette approche, qui constitue le cœur du bouddhisme, était déjà comme une atténuation de la réalité, de la transcendance et de la dualité du système SKM. Dans le mahāyāna, elle a continué à évoluer en les doctrines de la vacuité des dharma et de la nature de bouddha, autrement dit vers l’immanence et l’intériorisation.

Les trois niveaux (tridhātu) du cycle d’existences macrocosmique (informel, formel et sensible) deviennent dans un processus d’intériorisation les trois plans constituant chaque individu. Mais le bouddhisme, ou les bouddhistes, n’ont jamais réellement abandonné la transcendance, malgré la vacuité de la voie du milieu, les positions adoptées conditionnellement (vyavasthā) et les expédients (upāya). C’est comme si la transcendance inhérente au système SKM les retenait captif. Le cycle des existences, le karma, les méthodes de purification et de libération sont tout simplement considérées comme réelles, au même titre que les diverses manifestations de l’Éveil (tathāgata, terres pures, divinités…). La terre pure d’Amitābha ou l’état intermédiaire[1] sont aussi réels que la mort qui les précède et cette mort c’est la séparation de l’esprit et du corps.[2] Les interpréter autrement (symboliquement, psychologiquement etc.) pourra même être dangereux.[3]

Il y a eu aussi des bouddhistes mieux inspirés dans le passé qui prenaient les expédients pour des expédients. Le japonais Shinran (1173-1263), semble en avoir été un.

Shinran appartenait au bouddhisme Shin (Jōdo Shinshū[4]) japonais. Ce bouddhisme s’appuie sur la doctrine de la terre pure de Hōnen (1133-1212) revue et corrigée par Shinran. Ces deux maîtres furent des anciens moines du bouddhisme Tendai/Tiantai, déjà une version immanentiste, égalitariste et très sinisée du bouddhisme[5]. Le bouddhisme Shin est proposé comme une « voie facile »[6] basée sur la « foi » et sur la remémoration[7] du Bouddha (j. nembutsu sct. buddhānusmṛti tib. sangs rgyas rjes su dran pa)[8] de Lumière infinie (Amitābha) par le biais de son nom : « Namu Amida Butsu »[9] ou « Namo Amitābha Buddha ». La voie du Shin consiste en deux parties, atteindre naturellement « la pensée claire »[10] (shinjin/jinen)[11] et pratiquer avec celle-ci.

Une des différences entre l’approche de Hōnen et de Shinran est que pour le premier la récitation du nom du Bouddha de Lumière infinie comme seule pratique permet d’accumuler le mérite nécessaire pour renaître dans la terre pure d’Amitābha après la mort. Pour Shinran, il ne s’agit pas d’accumuler du mérite, mais de prononcer le nom d’Amitābha en remerciement de ses Vœux[12]. Ceux-ci visent l’accès à l’éveil et au bonheur de tous, sans distinction. Tant que cela n’est pas le cas, et qu’il y a des êtres en souffrance[13], Amitābha ne peut accéder « lui-même » à l’Éveil et au bonheur suprême ( n'oublions pas le niveau symbolique). En fait, il n’y a pas de différence entre « le Bouddha de Lumière infinie », son « nom », ses « Voeux », sa « terre pure » et « l’éveil de tous les êtres ». Le nom de code de ces « Vœux », ou comme nous dirions maintenant, ce « Rêve », est simplement Amitābha.

Une particularité de l’approche de Shinran est que tous les bodhisattvas qui accèdent à « la pensée claire » (j. shinjin sct. citta-prasāda) ou à la terre pure d’Amitābha, retournent aussitôt « dans le saṁsāra » pour y travailler à l’éveil de tous les êtres. Aussi, une locution Shin connue dit : « Le chemin vers la terre pure est facile, mais il n'y a personne ». Les bodhisattvas qui ont accès à la « terre pure » ou au « naturel » (jinen), réalisent le Rêve d’Amitābha[14] par le biais de leurs avatars. « Avatara » signifie littéralement « descente »[15]. Une descente tout en gardant la pensée claire (citta-prasāda). C’est la deuxième partie du bouddhisme Shin, qui consiste à « pratiquer » avec la pensée claire.

Il faut préciser ici que les termes shinjin et jinen sont deux aspects différents. La pensée claire (shinjin) surgit par le dynamisme naturel (jinen[16]) du Rêve d’Amitābha.

« Sans aucun effort de ma part
La nature de Bouddha se manifeste d’elle-même
Ce n’est ni grâce à l’instruction du maître
Ni à aucune réalisation. »[17]

Le Rêve d’Éveil universel que prête Shinran à Amitābha est très vaste et comprend tous les êtres. Personne n’est exclue et la méthode d’éveil se veut volontairement facile pour intégrer tout le monde. Elle se limite au souvenir de Bouddha Amitābha (j. nembutsu sct. buddhānusmṛti) par le biais de son nom. Le dynamisme du Rêve ou des Vœux fait le reste. C’est Tariki, que l’on peut traduire par « une force extérieure », qui s’oppose à Jiriki, « notre propre force ».[18] Les bodhisattvas qui accèdent au Rêve d’Amitābha et à la pensée claire, œuvrent ensuite à inclure les autres dans le Rêve et l’Éveil, qui devient comme une réalité auto-accomplissante.

La simplicité de ce Rêve où l’Éveil est comme distribué gratuitement à tous, quasiment sans contrepartie, fut considérée comme une menace par le clergé bouddhiste. Il s’agit sans doute de la forme la plus radicale de l’histoire du bouddhisme. Comme dit précédemment, le bouddhisme Tiantai était déjà une version immanentiste, égalitariste et très sinisée du bouddhisme, par rapport au bouddhisme indien davantage transcendantaliste, méritocratique et élitiste.

« Le Bouddha n’est venu en ce monde que pour apporter le salut, c’est-à-dire un éveil égal au sien et destiné à tous les vivants sans discrimination. Tout homme, voire tout être animé, possédant la nature-de-Bouddha (en chinois foxing) peut devenir Bouddha. L’univers tout entier devient ainsi Bouddha en puissance, et tout ce qui se produit n’est que manifestation de cette nature-de-Bouddha […] La nature-de- Bouddha n’est pas seulement présente en tout être vivant, mais aussi dans les choses inanimées, telles que montagnes, rivières, jusqu’à la moindre particule de poussière […] La bouddhéité est accessible, non seulement à tous, mais aussi dans cette vie, rompant définitivement avec la tradition du bouddhisme indien où seuls quelques arhats peuvent espérer atteindre l’éveil, et encore après quelques éons (kalpa) d’efforts soutenus […] Le fait qu’une chose est à la fois vide et temporaire constitue la vérité moyenne, qui n’est pas entre les deux, mais un dépassement des deux, et qui revient à souligner l’idée de totalité et d’identité : le tout et ses parties sont une seule et même chose. »[19]

L’Éveil est collectif, comme chez Śantideva. Amitābha est le nom et la manifestation du Rêve. Le Rêve devient réalité à fur et à mesure que les êtres/bodhisattvas le rejoignent. Amitābha protège contre la mort et la naissance[20], car qui naît ou meurt quand le Rêve/Amitābha vie ? Shinran écrit d’ailleurs :

« Quand un être naïf empêtré dans l’aveuglement et les passions, s’éveille en la pensée claire, il réalise que la naissance-mort[21] est le nirvāṇa[22]. (Pratique, 102)[23]. »

Celui qui accède à la pensée claire ne perd pas pour autant l’aveuglement et les passions[24], mais est éclairée de l’intérieure par elle.[25] L’émergence de la pensée claire est instantanée. La sagesse-compassion du Rêve fait alors irruption dans la vie du pratiquant, et sa vie saṁsārique telle quelle prend fin. Sa vie intègre désormais le Rêve d’Amitābha, à la fois « dans le saṁsāra » et dans le dynamisme de la sagesse-compassion (ou engagement sage).[26] Ce moment constitue pour Shinran un moment de non-rétrogression (anāgāmin), impossible de retomber dans l’état précédent. La naissance dans la terre pure d’Amitābha est immédiate. Shinran fut le premier maître de la terre pure à déclarer que cette naissance a lieu au présent et non après la mort. Comme cette voie se déploie par Tariki (« force extérieure »), on n’y trouve pas les théories et pratiques bouddhistes habituelles de type Jiriki, « notre propre force ».[27] Il rejoint ici une approche semblable à celle de la voie du Naturel prônée par un Advayavajra etc. Les articles de Yoshifumi Ueda et Dennis Hirota définissent le nirvāṇa comme l’atemporel présent dans tous les êtres et dans le saṁsāra. Inutile donc de quitter le saṁsāra et les êtres pour le trouver. « Le cœur de la personne à la pensée claire (shinjin) réside déjà et toujours dans la terre pure » (Lettres de Shinran, p. 27).[28]

Le Tendai/Tiantai s’inscrit dans le madhyamaka[29] et Shinran suit d’ailleurs la distinction de Tan-luan (476–542), considéré comme le fondateur de l’école de la terre pure, entre le corps réel (dharmakāya) informel en tant qu’ainsité et le corps réel comme l’expédient par compassion. Ces deux types de corps réel correspondent ainsi respectivement au plan informel et au plan formel du tridhātu (macrocosmique et microcosmique). Amitābha est donc un corps réel formel, autrement dit un saṃbhogakāya ou corps symbolique. Une « forme » de l’informel. Son essence, ce sont son nom et ses Vœux. La « forme » d’Amitābha est sa Lumière infinie (c’est-à-dire sans obstruction), écrit Shinran, sans couleur ni forme qui s’étend dans les dix directions dissipant l’aveuglement,[30] non différent du corps réel d’ainsité. La nature de la Lumière étant la sagesse-compassion.

Ce qui prend l’apparence d’une « religion », ayant des points de convergence avec le monothéisme, est en fait du bouddhisme mis à la portée de tous. Il serait dommage de le prendre pour une simple religion et de passer à côté du « bouddhisme » dans la pratique d’Amitābha et de la terre pure. Le bouddhisme radical de Shinran s’est néanmoins perdu graduellement. Le point culminant ayant lieu au moment de la restauration de Meiji (1868) avec la montée du nationalisme japonais. Le Shinto devint la religion d’état avec l’empereur comme le chef de la religion shinto, dans une atmosphère de persécutions (Haibutsu kishaku). Les prêtres bouddhistes furent forcés à devenir des prêtres shinto. Pendant la deuxième guerre mondiale, toutes les écoles bouddhistes devaient soutenir officiellement la politique du gouvernement militaire. L’école Shin s’est depuis excusé pour son comportement durant la guerre. Même si le bouddhisme de la terre pure semble être (re)devenu une véritable religion, l’approche radicale de Shinran reste toujours possible.

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Pour une interprétation contemporaine de Shinran, voir l'article (en anglais) de Tom Pepper The Radical Potential of Shin Buddhism (actuellement plus en ligne) ou dans son livre d'articles The Faithful Buddhist (Kindle edition).

[1] L’état intermédiaire du dharmatā (tib. chos nyid bar do), où se manifeste la Lumière manifeste du dharmatā (chos nyid kyi ‘od gsal).

[2] Voir par exemple les Vœux du bardo (bar do’i smon lam ngo sprod) de Longchenpa et sa traduction anglaise par Erik Pema Kunsang. « May we all be liberated, just when mind and body part » En tibétain, bems rig bral ma thag tu grol bar shog.

[3] « En transposant les six destinées ou les six « mondes » du saṁsāra pour en faire six états psychologiques, Trungpa ne cherchait pas tant à renier les renaissances dans les différentes destinées qu’à faciliter la compréhension de ces six mondes par un auditoire d’Occidentaux peu enclins à adopter l’idée de la transmigration. » « Ainsi présenté, Le Livre des morts tibétain semblait s’appliquer davantage à la vie qu’à la mort et au contexte funéraire […] » « D’où le danger, pour un public occidental non averti, d’imaginer qu’il n’y avait que cela dans le Bardo Thödröl, ou encore que l’essence de cette œuvre était tout entière contenue dans cette présentation. » [Le livre des morts tibétain, Philippe Cornu, pp. 965-966]

[4] Shinshū signifiant religion (shin) authentique (shū), ou « bouddhisme authentique ». En 1948, DT Suzuki avait publié un livre sur cette école intitulé « The Essence of Buddhism ».

[5] « Le Tiantai est éminemment représentatif de la sinisation du bouddhisme en ce qu’il tire la conception de l’absolu dans un sens immanentiste, prenant une direction résolument opposée à la vision transcendantale propre au bouddhisme originel de l’Inde. » Extrait de Histoire de la pensée chinoise, Anne Cheng, pp. 396-398

[6] Tan-luan (476–542)

[7] On voit aussi les traductions commémoration, souvenir…

[8] Et pas un « acte d’adoration », comme l’écrit Françoise Bonardel dans sa préface de la traduction française de « Le Naturel, un classique du Bouddhisme Shin » de Kenryo Kanamatsu.

[9] Tan-luan (476–542) is credited for having developed the six-character phrase "南無阿彌陀佛" (Namo Amituofo/Namu Amida Butsu) (from Sanskrit to Chinese) used throughout Pure Land Buddhism today. Source

[10] Traduction proposée dans le livre de Kenryo Kanamatsu cité ci-dessus.

[11] En sanskrit citta-prasāda. Ce mot « porte maintenant un sens plus populaire associé à la foi ou au fait d'accorder sa foi ». En tibétain sems dga' ba : « ease of mind, carefree, happy, joyful, cheerful » [JV]
« प्रसाद prasāda [agt. prasad] m. clarté, splendeur | sérénité, bonne humeur, bonne disposition; bien-être | faveur, grâce, complaisance | phil. grâce divine, miséricorde | soc. nourriture sacrée préparée au temple par les prêtres-cuisiniers [svāhāra] pour être offerte à la divinité; elle est redistribuée aux fidèles après la pūjā — f. prasādā ifc. splendeur de, grâce de — v. [11] pr. (prasādayati) pp. (prasādita) prier, implorer, demander une faveur.
prasādāt grâce à.
prasādaṃ kṛ se montrer aimable. » Site de Gérard Huet

[12] Les 48 Vœux d’Amitābha

[13] Voir vœux 1 et 2. « Voeu 1 Si, quand j’atteindrai la Bouddhéité, un enfer, un royaume d’esprits avides et un royaume d’animaux sont présents en ma terre, puissé-je ne pas réaliser l’Éveil suprême.
Voeu 2 Si, quand j’atteindrai la Bouddhéité, les humains et les dévas en ma terre chutent dans les royaumes inférieurs après leur mort, puissé-je ne pas réaliser l’Éveil suprême. » Source

[14] Ses 48 vœux (voir ci-dessus).

[15] अवतर avatara [act. avatṝ] m. descente, entrée. Site de Gérard Huet

[16] Ce terme semble correspondre au terme tibétain phrin las.

[17] « All of a sudden Chang awoke to full enlightenment, and submitted the following stanza to the Patriarch [Hui-Neng]:

In order to refute the bigoted belief of 'Non-eternity'
Lord Buddha preached the 'Eternal Nature'.
He who does not know that such preaching is only a skilful device
May be likened to the child who picks up pebbles and calls them gems.
Without effort on my part
The Buddha-nature manifests itself.
This is due neither to the instruction of my teacher
Nor to any attainment of my own.

"You have now thoroughly realized (the Essence of Mind)," commended the Patriarch, "and hereafter you should name yourself Chih Ch'e (to realize thoroughly)." Chih Ch'e thanked the Patriarch, made obeisance, and departed. »
SUTRA SPOKEN BY THE SIXTH PATRIARCH ON THE HIGH SEAT OF "THE TREASURE OF THE LAW" Translated by A.F.Price and Wong Mou-Lam

« Bhikkhu Chih Ch'e, whose secular name was Chang Hsing-Ch'ang, was a native of Kiangsi. As a young man, he was fond of chivalric exploits. Since the two Dhyana Schools, Hui Neng of the South and Shen Hsiu of the North, flourished side by side, a strong sectarian feeling ran high on the part of the disciples, in spite of the tolerant spirit shown by the two masters. As they called their own teacher, Shen Hsiu, the Sixth Patriarch on no better authority than their own, the followers of the Northern School were jealous of the rightful owner of that title whose claim, supported by the inherited robe, was too well known to be ignored. (So in order to get rid of the rival teacher) they sent Chang Hsing- Ch'ang (who was then a layman) to murder the Patriarch. With his psychic power of mind-reading the Patriarch was able to know of the plot beforehand. »
Orthographié en français : Tche-tch'ö (Patrick Carré).
Voir : Discours et sermons d’après le Sûtra de l’Estrade sur les Pierres Précieuses de la Loi FA-PAO-T’AN-KING Traduction française et Introduction de Lucien Houlné (revue par L. T. Wang)

[18] La foi, une voie facile ?

[19] Extraits de Histoire de la pensée chinoise, Anne Cheng, pp. 396-398

[20] « After long waiting, we have been able to encounter the moment When shinjin, firm and diamond-like, becomes settled; Amida’s compassionate light has grasped and protects us, So that we have parted forever from birth-and-death. » Kongo kengo no shinjin no Sadamaru toki o machi-ete zo Mida no shinko shogo shite Nagaku shoji o hedatekeru. (Koso wasan, 77) Oeuvres de Shinran

[21] Naissance-mort est un synonyme de saṁsāra.

[22] « The realm of nirvana refers to the place where one overturns the delusion of ignorance and realizes the supreme enlightenment. . . . Nirvana is called extinction of passions, the uncreated, . . . and Buddha-nature. Buddha-nature is none other than Tathagata. This Tathagata pervades the countless world; it fills the hearts and minds of the ocean of all beings. (Passage 17) » Oeuvres de Shinran

[23] When a foolish being of delusion and defilement awakens shinjin, He realizes that birth-and-death is itself nirvana. (Practice, 102) Oeuvres de Shinran

[24] « Nevertheless, one still possesses human existence fraught with blind passions and has not fully realized Buddhahood. » Oeuvres de Shinran

[25] « The person of shinjin does not, like other Buddhists, seek to eradicate delusional thinking through meditative practices and awaken directly to timeless, formless reality. Nevertheless, reality beyond time and conception takes the form of Amida Buddha and the Name and, through these embodiments of wisdom-compassion, enters into the lives of beings by awakening shinjin in them. It is in this way that true reality fulfills and actualizes itself as the nonduality of samsara—the world of time and forms—and nirvana. » Oeuvres de Shinran

[26] « It is the point at which that beyond time—the wisdom-compassion of the Vow—breaks into and fills the life of the practicer. Hence, at this instant one’s life solely as samsaric time comes to an end. From this point on, each moment of life is transformed as it arises into the virtue of Amida, so that one lives both in samsaric existence and in the working of wisdom-compassion. » Oeuvres de Shinran

[27] « The practicer is never the source of progress toward enlightenment, but becomes the locus of the Buddha’s activity. » Oeuvres de Shinran

[28] “The heart of the person of shinjin already and always resides in the Pure Land” (Letters of Shinran, p. 27)

[29] Shinran considère Nāgārjuna comme le premier patriarche du bouddhisme shin.

[30] « Appearing in the form of light called “Tathagata of unhindered light filling the ten quarters,” [Amida, the dharma-body as compassionate,] is without color and without form, that is, identical with dharma-body as suchness, dispelling the darkness of ignorance and unobstructed by karmic evil. (Passage 17) » Oeuvres de Shinran