La promotion fulgurante de l’ambitieux yaksha Vajrapani

Nilambharadhara Vajrapani

Louis de la Vallée Poussin (toujours lui !), mentionne dans une critique d’un livre de C. M. Pleyte[1] un passage sur Vajrapāṇi dans un livre d’Anton Schiefner[2] sur une version tibétaine de la vie de Sakyamuni. Le futur bouddha reçoit dans son paradis la visite des 5 dhyāni bouddhas, qui font apparaître miraculeusement soixante déesses. Maheśvara (Shiva) et Umā, présents également, tombent sous le charme des déesses et se font gronder par Vajrapāṇi. Sur ce, Maheśvara retorqua à Vajrapāṇi qu’il n’avait pas d’ordres à recevoir d’un yakṣa. Vajrapāṇi, furieux, écrase alors sous un des pieds Maheśvara et sous l’autre Umā, exécutant ainsi un de ses pas de danse (T. stang stabs[3] S. gativyūha) de subjugation, dont il a le secret. Les danses ont toujours pour objet de subjuguer Rudra ou ses mantras.

Vajrapāni

LVP écrit que pour démontrer l’appartenance yakṣa de Vajrapāni, C.M. Pleyte fait référence au Lalita-(vastara), où il est mentionné qu’il appartient aux guhyakas ou aux yakṣa, à un mantra « Oṁ Vajrapāṇī Mahāyakṣa Nīlāmbara hūṁ phat » ainsi qu’à un passage dans le Subāhuparipṛcchā, cité par Wassilieff dans on livre « Buddhism »[4]. Je traduis : « Il y a des Bhikṣus et autres personnes qui n’acceptent pas la doctrine des Dhāraṇīs, à laquelle ils prêtent une origine démoniaque : ils croient en effet que Vajrapāṇi lui-même apartienne à la famille des yakṣas. »

De manière générale, Vajrapāṇi est toujours présent quand il s’agit de contrôler ou convertir les démons, en dernière ligne sous les ordres de Rudra/Maheśvara, ou le grand dieu lui-même. Vajrapāṇi est le chef de la famille vajra, a pour autre nom Vajradhara, et a évolué ultérieurement en Vajradhara représentant l’éveil ultime. Mais au départ, il était un yakṣa, un vidyādhara, avec le titre « chef des vidyādhara », « général des yakṣa » (T. gnod sbyin gyi sde dpon chen po), ou encore « chef des Guhyaka » (T. gsang bdag). Rappelons qu'un des titres du Guhya-samāja est le Tathāgata Guhyaka « la Somme des Secrets du Tathāgata ». Les Guhyaka sont des demi-dieux rattachés à Kubera, le dieu des richesses, un autre grand général des yakṣa. C'est comme si pour le double aspect d'un chef de yakṣa il fallait deux dieux : un qui détourne et subjugue le mal, puisque toutes les forces maléfiques sont sous ses propres ordres, et l'autre qui distribue la prospérité. Les rituels qui leur sont adressés (avec des offrandes de rançons (T. glud, gtor ma) sont des véritables négociations, et l'on négocie directement avec leur chef, même si un subalterne est responsable pour les maux infligés.

Rappelons encore que Buddhaśrījñāna dans sa recherche de la Mahāmudrā, reçoit un rituel de Kubera (alias Jambhala) de sa mudrā, et qu'il existe un lien très proche entre les pratiques yakṣa et la Mahāmudrā ainsi que le Dzogchen. C'est le "lien" entre les (huit) accomplissements (S. siddhi) mondains et l'unique accomplissement suprême, entre la prospérité (S. abhyudaya) et le bonheur définitif (S. niḥśreyas)[4], entre la terre et le ciel. Les bodhisattvas et les églises n'ont-ils pas besoin de fortune pour accomplir leur mission altruiste ?... Ainsi, c'est par exemple dans le rituel de Nīlāmbaradhara Vajrapāṇi (T. gnod sbyin gyi sde dpon chen po lag na rdo rje gos sngon po can gyi sbyor ka chen po'i cho ga), que l'on trouve la formule prototype de Dzogchen "rdzogs pa'i rdzogs pa".

Il est fait référence à l'appartenance yakṣa de Vajrapāṇi  dans le chapitre Trailokyavijaya-mahāmaṇḍala du Sarvatathāgata-tattvasaṁgraha. C’est dans ce texte, où Vajrasattva intervient pour la première fois comme la divinité centrale, qu’a lieu l’altercation entre Vajrapāṇi et Maheśvara.[5]

Le mantra auquel fait référence C.M. Pleyte se trouve dans le (T. gnod sbyin gyi sde dpon chen po lag na rdo rje gos sngon po can gyi sbyor ka chen po'i cho ga S. Mahāyakṣa Senāpataye nīlāmbaradhara Vajrapāṇi mahāgana vidhi, Réf. otani beijing : 3022).  C’est un texte (qui fait partie de tout un cycle sur Vajrapāṇi) attribué au grand acarya Bhava (?) et traduit en tibétain par le Bhikṣu Tshul khrims gzhon nu[6]. C’est dans le même texte que nous trouvons une référence à « l’aboutissement de la perfection » (T. rdzogs pa’i dzogs pa). Cette manifestation de Vajrapāṇi a pour particularité de porter des vêtements foncés/bleus (T. lag na rdo rje gos sngon po can S. nīlāmbara). Le terme « vêtements d’azur » peut aussi signifier « nu » ou encore le « ciel ». Cette tradition de Vajrapāṇi semble aussi être connue sous le nom ('gro bzang lugs). Son partenaire de danse est la déesse de la danse (T. gar (mkan) ma S. Nirti). Le monde pur qui lui est associé est Le champs aux « feuilles de saule » (T. lcang lo can S. kuṇḍalaka), où « feuilles de saule » peuvent signifier également les cheveux nattés des yogis. Il se trouve que c’est aussi le monde pur de Vajradhara, ce qui confirme leur identité.

En tant qu’ancien chef des êtres mythologiques que sont les vidyādhara, il est le premier vidyādhara (T. rig 'dzin) dans la transmission du « Dzogchen ». Garab Dordjé, qui est considéré être à l’origine de la transmission humaine, « horizontale », avait reçu celle-ci directement de Vajrasattva et Vajrapāṇi. Ainsi, Garab Dordjé sera le premier vidyādhara humain, qui aurait eu pour disciple Mañjuśrīmitra (T. 'jam dpal bshes gnyen), et celui-ci aurait eu pour disciples Buddhaśrījñāna et Buddhaguhya.  

Dans son activité de subjugation, Vajrapāṇi sera plus tard aidé de deux acolytes avec lesquels il forme le groupe de trois divinités de Vajrapāṇi (T. mkhan chen phyag rdor ba'i lha gsum). Ses acolytes sont : Hayagrīva (T. rta mgrin) et l’oiseau Garuḍa (T. bya khyung). Le culte de Hayagrīva fut officiellement introduit au Tibet par Atiśa, bien que la tradition des termas avance une introduction antérieure.

J’ai déjà eu l’occasion de mentionner les Cinq Chroniques (T. bKa’thang sde lnga), qui sont un texte terma redécouvert par Orgyen Lingpa (né en 1323). Il est également celui qui avait redécouvert la Chronique de Padma, traduit en français en Dict de Padma (T. Pad+ma bka’ thang), texte important pour la légende et le culte de Padmasambhava. Le Dict de Padma contient un exemple de conversion particulière. Les 24 territoires (S. pīṭha) sont contrôlés par les dieux et démons (S. vighna) sous les ordres de Rudra en faisant souffrir les habitants. Rudra, résidant à Pretapuri, doit être converti pour que la doctrine bouddhique puisse se répandre. Evidemment, Vajrapāṇi sera de la partie. Ce sont Hayagrīva et Vajravārāhi, le cheval et le sanglier, qui sont chargés de cette mission par la congrégation de bouddhas. Hayagrīva pénètre par la "porte du bas" de Rudra, jusqu’à ce que sa tête de cheval sorte par le sommet de la tête de Rudra. Les bras et les jambes de Rudra s’étendent. Vajravārāhi pénètre par le bhaga (vagin) de sa compagne (Umā[7]), et sa tête de sanglier sort du sommet de la tête de la compagne. L’union (T. zhal sbyar) de "Cheval" (Hayagrīva) et de "Cochon" (Vajravārāhi) donne naissance à une manifestation de Vajrapāṇi portant le nom Bhurkumkuta (T. rta phag zhal sbyar dme ba brtsegs pa[8] bskrun %[9]). Le culte de Vajravārāhi (Kubjikā) est cependant apparu après l'époque du roi Khri srong lde btsan.

Hayagrīva et Vajravārāhi (T. ta pag yi shin nor bu). 

Les Annales bleues, qui rapellons-le datent de 1476 donc après l’émergence de la légende et du culte de Padmasambhava (14ème s.), mentionnent comment Padmasambhava aurait donné au roi Khri srong lde btsan l’initiation de Vajrakīla (S. Vajrakīlayamūlatantrakhaṇḍa T. rdo rje phur pa rtsa ba’i rgyud kyi dum bu KG. 439), divinité de type Garuḍa, et d’Hayagrīva. Le roi aurait surtout aimé pratiquer Hayagrīva[10].

Vajrapāṇi-Burkhumkuta

Petit clin d'oeil en guise de PS : Au royaume de Gandhara sous influence hellénistique, Vajrapāṇi avait pris les traits de Zeus (le porteur de foudre (vajra)) ou de Heracles. Peut-être une forme appropriée pour son retour en Europe ? Ci-dessous Vajrapāṇi en compagnie du Bouddha (Gandhara, 2ème siècle)

MàJ31082013 Article en allemand, université de Vienne

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[1] Bijdrage tot de Kennis van het Mahāyāna op Java by C. M. Pleyte. Critique parue dans le Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain & Ireland Par Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland, p. 557.
[2] Eine tibetische lebensbeschreibung des Çākyamuni's, des begründers des Buddhatums
[3] Stang tabs = mouvement de bras et de jambes, lag stabs = mouvemnt de main, rkang stabs = pas de jambes
[4] Voir la La précieuse guirlande des conseils au roi de Nāgārjuna (S. Rājaparikathāratnamālī T. rgyal po la gtam bya ba rin po che’i phreng ba). Dans le classement des neuf véhicules, il y a un véhicule spécifique dédié à ce de type de tantras pratiques (abhyudaya-tantras).
[5] Buddhism, p. 198
[5] Iconography of the Buddhist Sculpture of Orissa: Text Par Thomas E. Donaldson 215
[6] The biographies of Rechungpa: the evolution of a Tibetan hagiography Par Peter Alan Roberts,Oxford Centre for Buddhist Studies, p. 100, mentionne un Tshul khrims gzhon nu, alias Kumaraśīla, qui aurait traduit sept œuvres sur Vajrapāṇi avec Karmavajra.
[7] Durgā-Pārvatī, épouse de Śiva-Maheśvara
[8] sme ba brtsegs pa = Bhurkumkuta. Bhurkumkuta (Skt.; Tib. Metsek; Wyl. sme brtsegs) - a wrathful form of Vajrapāṇi featured in the practice of Removing All Defilements of Samaya (Damdrip Nyepa Kunsel).
[9] ISBN 7-5409-0026-1, édition sri khron mi rigs dpe skrun khang, 1987,  PKT p. 51. Traduction française de Gustave-Charles Toussaint, Editions orientales, Paris, pp. 38-39
[10] (Roerich, 1995), p. 105-106

Les traductions du Guhya-samaja

Les anuttarayogatantra (T. rnal ‘byor bla na med pa’i rgyud) consistent systématiquement en un « tantra-racine » (S. mūla-tantra T. rtsa ba’i rgyud) et en un « tantra ultérieur » explicatif (S. uttaratantra T. rgyud phyi ma).  Dans le cas du Guhya-samāja, le tantra-racine (D442 ) compte 17 chapitres et le tantra explicatif (D443 ) est le 18ème chapitre, ajouté ultérieurement.

Il est généralement accepté que le Guhya-samāja date du 8ème siècle et que la première traduction tibétaine aurait été faite à cette époque. Mais cette idée est contestée. Il y a deux transmissions, une qui remonte à Nāgārjuna (Nāgārjuna, Āryadeva, Candrakīrti), dite système « Ārya » et une autre qui remonte à Buddhaśrījñāna (Vitapāda…) et qui est appelée système « Jñānapāda ». L’ancienneté du système « Ārya » se base sur l’identification de leurs auteurs avec les grands maîtres du madhyamaka, Nāgārjuna, Āryadeva, Candrakīrti. Mais, il n’est pas exclu qu’il y eut d’autres maîtres du même nom qui auraient vécu au 9ème siècle[1].

La première traduction chinoise du Guhya-samāja date du 10ème siècle. Son traducteur, She hu (Dānapāla) s’était rendu en China en 980. Cela correspond bien à l’époque à laquelle étaient faites les traductions tibétaines par Rinchen Zangpo à Tholing en collaboration avec les pandits indiens Śraddhākaravarman et Kamalaguhya ou par le moine royal Yéshé Gyaltsen à Samyé.

Les traductions tibétaines des deux systèmes, « Ārya » et « Jñānapāda » datent du 10-11ème siècle. En ce qui concerne, Buddhaśrījñāna, le disciple de Haribhadra (8ème siècle) est connu. Mais ce que nous savons du Buddhaśrījñāna dans le cadre du Guhya-samāja nous est parvenu principalement par le biais de Vitapāda (T. sman thabs). Les Annales bleues reprennent les données hagiographiques que Vitapāda donne dans son commentaire (D728 ) sur la Tradition orale de Buddhaśrījñāna.  

De ce passage dans les Annales bleues[2], il s’avère que Mañjuśrīmitra commet Buddhaśrījñāna de rédiger un certain nombre (quatorze) de textes pour le bien des générations futures. Ce sont quatorze textes qui se rapportent au culte de Samantabhadra, dans le cadre du Guhya-samāja tantra (sādhana, rituel de feu (homa), rituel du tribut, ganacakra, explications, initiations…). Geu lotsāwa précise que Buddhaśrījñāna n’a pas composé le commentaire du tantra (T. rgyud kyi rnam bshad) et il pense que les autres textes sont connus sous le nom « les quatorze traites de la tradition » (T. lung gi chos bcu bzhi). Il ajoute que le texte du rituel du maṇḍala avait été amené au Cachemire et qu’on ne le trouve pas à Magadha.   

Les 14 traités sur Guhyasamāja (T. chos bcu bzhi) sont en fait 18 textes différents. Les trois textes de Samantabhadra sont comptés comme un, ainsi que les trois rituels de Jambala. Comme les titres abrégés donnés par Gue lotsāwa ne correspondent pas exactement aux titres utilisés dans le Tengyur, il ne m’est pas possible d’établir les correspondances sans examiner de plus près les textes en question. Je donnerai en premier la liste donnée par les Annales bleues avec les correspondances évidentes (B#) dans le tengyur et ensuite la liste du Tengyur.

1a. bskyed pa'i rim pa'i sgrub thabs kun tu bzang po (B3)
1b. kun tu bzang mo (B4)
1c. kun tu bzang po'i don bsdus pa (B5 ?)
2. sbyin bsreg gnyis kyi cho ga
3. gtor ma mi nub pa'i sgron ma
4. tshogs kyi 'khor lo'i cho ga
5. rin po che 'bar pa (Śrī-Guhyasamājatantrarājaṭīkā?candraprabhā-nāma)
6. dkyil 'khor gyi cho ga shlo ka bzhi brgya lnga bcu pa
7. rtsa ba'i ye shes chen po
8. tshigs su bcad pa'i mdzod (S. gathakosa), attribué à a. nyi ma sbas pa; t. jnanasanti; dpal gyi lhun po sde
9. grol ba'i thig le (Muktitilakanāma), (B7)
10. bdag sgrub pa la 'jug pa zhes bya ba (ātmasādhanāvatāra) (B8)
11. byang chub sems kyi thig le ?
12. dpal bkra shis kyi rnam par bshad pa chen po ?
13. bzhi pa la 'jug pa thabs dang bcas pa ?
14. chu sbyin dbang po’i sgrub pa'i thabs gsum (une série de trois rituels centrés sur Jambala)
14a. rje btsun 'phags pa gnod 'dzin chu dbang gi sgrub pa'i thabs (bhaṭṭārakāryajambhalajalendra-sādhana) (B9)
14b. gsang ba'i dzam bha la'i sgrub thabs (guhyajambhalasādhana) (B10)
14c. rgya che ba'i dzam bha la'i sgrub pa'i thabs (vistarajambhalasādhana) (B11)

Ensuite, en ce qui concerne l’identification et l’attribution de ces textes, il faut distinguer entre trois cas de figure. Un texte peut être composé (T. mdzad pa rdzogs) par Buddhaśrījñāna. Dans ce cas, on peut imaginer un texte transmis sous cette forme. Il peut avoir été reçu oralement (T. zhal snga nas) de Buddhaśrījñāna, en personne ou en vision ? sans précision du destinataire (Vitapāda ou un autre), qui a dû le mettre par écrit. Vitapāda ne semble exister que par la grâce de son guru illustre. Il n’est pas connu autrement dans le cadre du Guhya-samāja.
Dans le Tengyur (j’utiliserai celui de Dege dans ce qui suit), on trouve les textes suivants attribués à Buddhaśrījñāna (B) et à Vitapāda (V).


B1. rim pa gnyis pa'i de kho na nyid sgom pa zhes bya ba'i zhal gyi lung (dvikramatattvabhāvanā-nāma-mukhāgama D715). Transmission orale. Traduit par Kamalaguhya et le moine royal Yéshé Gyaltsen.
B2. zhal gyi lung (mukhāgama D716). Transmission orale. Traduit par Rinchen Zangpo (lo ts'a ba dge slong khyung wer rin chen bzang po, le terme « wer » est spécifique au Zhang Zhung et semble signifier roi).
B3. kun tu bzang po zhes bya ba'i sgrub pa'i thabs (samantabhadra-nāma-sādhana D717). Transmission orale. Traduit par le pandit Śraddhākaravarman et Rinchen Zangpo.  
B4. yan lag bzhi pa'i sgrub thabs lun tu bzang mo zhes bya ba (caturaṅgasādhanopāyikā-samantabhadrā-nāma D718). Composé par Buddhaśrījñāna. Traduit par Smṛtijñānakīrti (qui avait vécu au Tibet).  
B5. dpal he ru ka'i sgrub pa'i thabs (śrīherukasādhana D719) Composé par Buddhaśrījñāna. Pas de mention de traducteur.
B6. dpal he ru ka sgrab pa'i thabs kyi 'grel pa (śrīherukasādhanavṛtti D720). Aucune mention, ni de l’auteur, ni du traducteur.
B7. grol ba'i thig le (Muktitilakanāma D721). Transmission orale. Traduit par Kamalaguhya et le moine royale Yéshé Gyeltsen.
B8. bdag sgrub pa la 'jug pa zhes bya ba (ātmasādhanāvatāra D722). Composition orale de Buddhaśrījñāna. Traduit par Śāntibhadra et le lotsāwa 'gos lhas btsas (qui avait révisé des traductions de Rinchen Zangpo, voir Fremantle).   
B9. rje btsun 'phags pa gnod 'dzin chu dbang gi sgrub pa'i thabs (bhaṭṭārakāryajambhalajalendra-sādhana D723). Composé par Buddhaśrījñāna. Traduit par Śraddhākaravarman et gelong Chos kyi shes rab.
B10. gsang ba'i dzam bha la'i sgrub thabs (guhyajambhalasādhana D724). Composé par Buddhaśrījñāna. Traduit par Jayasena et bstun pa Dharma Yon tan.
B11. rgya che ba'i dzam bha la'i sgrub pa'i thabs (vistarajambhalasādhana D725). Pas de mention de l’auteur ni des traducteurs.
B12. stang stabs kyi bkod pa (gativyūha D726). Composé par Buddhaśrījñāna. Pas de mention des traducteurs.   
B13 so sor 'brang ma chen mo'i srung ba (mahāpratisarārakṣā D1944). Composé par Buddhaśrījñāna. Traduit par mahālotsāwa Dharmakīrti. Il s’agit de la dhāraṇī d’Ārya Mahāpratisārāyai, la śakti de Vairocana.

Pour l'intérêt :

* dpal gsang ba 'dus pa'i dkyil 'khor gyi cho ga zhes bya ba (śrīguhyasamājamaṇḍalavidhi-nāma D727). Composition orale d’Atīśa. Traduit par Rinchen Zangpo.

L’impression que donne cet ensemble de textes est que le Guhya-samāja est un phénomène relativement nouveau, une sorte de buzz, dans lequel sont impliqués aussi bien le centre de Tholing (Rinchen Zangpo) que celui de Samyé (Yéshé Gyeltsen). Rappelons aussi que la traduction chinoise du Guhya-samāja (en 18 chapitres) avait été fait par She  hu (Dānapāla), qui s’est rendu en Chine en 980. Certains textes sont nommément composés par Buddhaśrījñāna (4, 5, 8, 9, 10, 12), d’autres ont été reçus oralement (par qui ?) (1, 2, 3, 7), d’autres ne mentionnent pas d’auteur (6, 11).

Comment ces textes sont-ils parvenus au Tibet ? Très probablement, les pandits indiens invités par le roi Ye shes ‘od sont-ils  venus avec certains de ces textes dans leurs bagages. Il y a aussi le cas de textes « composés oralement » (T. zhal snga nas mdzad pa rdzogs so) sur place, comme p.e. le Rituel du maṇḍala de Guhya-samāja (T. dpal gsang ba 'dus pa'i dkyil 'khor gyi cho ga zhes bya ba S. śrīguhyasamājamaṇḍalavidhi-nāma D727), composé oralement par Atīśa et traduit par Rinchen Zangpo. Cela aurait très bien pu se passer entre 1042-1045, quand Atīśa avait rencontré Rinchen Zangpo à Guge.

Contrairement à Buddhaśrījñāna, toutes les œuvres attribuées à Vitapāda ont été composées par lui-même. On a l’impression d’une source beaucoup plus récente, voire même encore vivante…  C’est d’ailleurs à Vitapāda que nous devons toutes les informations hagiographiques sur Buddhaśrījñāna, hormis la lignée de transmission mentionnée au début de la Tradition orale (T. zhal lung) de Buddhaśrījñāna, qui est rappelons-le une transmission orale, traduite par Kamalaguhya et le moine royal Yéshé Gyaltsen (à Samyè ?).

Or, les œuvres dans le cadre du Guhya-samāja dans le Tengyur attribuées à Vitapāda, sont au nombre de neuf, parmi lesquels un commentaire sur la Tradition orale de Buddhaśrījñāna, un commentaire sur le sādhana de Samantabhadra...

V1. mdzes pa'i me tog ces bya ba rim pa gnyis pa'i de kho na nyid bsgom pa zhal gyi lung gi 'grel pa (sukusuma-nāma-dvikramatattvabhāvanāmukhāgama-vṛtti D728) [3]
V2. grol ba'i thig le zhes bya ba'i rnam par bshad pa (muktitilaka-nāma-vyākhyāna D732)
V3. yan lag bzhi pa'i sgrub thabs kun tu bzang mo zhes bya ba'i rnam par bshad pa (caturaṅgasādhanopāyikāsamantabhadrā-nāma-ṭīkā D734)
V4. dpal gsang ba 'dus pa'i dkyil 'khor gyi sgrub pa'i thabs rnam par bshad pa (śrīguhyasamājamaṇḍalopāyikāṭīkā D735)
V5. dpal gsang ba 'dus pa'i sgrub pa'i thabs dngos grub 'byung ba'i gter (śrīguhyasamājasādhana-siddhisaṃbhavanidhi-nāma D736)
V6. sbyor ba bdun pa zhes bya ba dbang bzhi'i rab tu byed pa (yogasapta-nāma-caturabhiṣekaprakaraṇa D737)
V7. gtor ma chen po'i cho ga (mahābalividhi D738) 
V8. mi shigs pa'i rin po che zhes bya ba'i sgrub thabs (ratnāmati-nāma-sādhana D739)
V9. bdag gi don grub par byed pa zhes bya ba rnal 'byor gyi bya ba'i rim pa (ātmārthasiddhikara-nāma-yogakriyākrama D740)
 
 

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Illustration : Vajrasattva, Amitābha et Amoghasiddhi sur un manuscrit de l'Ashtasahashrika Prajnaparamita. Bihar oriental, Inde, ou Bangladesh occidental env. 1160 to 1180

[1] A. Wayman, Yoga of the Guhyasamājatantra, The Arcane Lore of Forty Verses,  1977, pp. 93, 96-97. La formation textuelle du Pañcakrama TOMABECHI T., Asiatische Studien A. 1994, vol. 48, n° 4, pp. 1383-1387 [bibl. : 4 ref.]
[2] |Source de [450]nas 'jam dpal dbyangs kyis slob dpon la ma 'ongs pa'i sems can la phan pa'i phyir bskyed pa'i rim pa'i sgrub thabs kun tu bzang po dang | kun tu bzang mo dang | kun tu bzang po'i don bsdus pa ste rnam pa gsum dang | sbyin bsreg gnyis kyi cho ga dang | gtor ma mi nub pa'i sgron ma dang | tshogs kyi 'khor lo'i cho ga dang | rin po che 'bar ba dang | rgyud kyi rnam bshad dang | dkyil 'khor gyi cho ga shlau ka bzhi brgya lnga bcu pa dang | rtsa ba'i ye shes chen po dang | tshigs su bcad pa'i mdzod dang | grol ba'i thig le dang | bdag sgrub pa dang | byang chub sems kyi thig le dang | dpal bkra shis kyi rnam par bshad pa chen po dang | bzhi pa la 'jug pa thabs dang bcas pa dang | chu sbyin dbang po'i sgrub pa'i thabs gsum ste| lung dang mthun pa'i chos bcu bzhi rtsoms shig par bkas gnang ngo | |de la kun tu bzang po gsum po gcig tu byas| chu dbang gi sgrub thabs gsum po'ang gcig tu byas| rgyud kyi rnam bshad ni slob dpon gyis ma mdzad pas na| lhag ma rnams la lung gi chos bcu bzhi zhes grags pa yin nam snyam mo| |dkyil 'khor gyi cho ga yang dpe kha cher khyer nas yul dbus na med do|
[3] Dans son commentaire sur les Instructions orales (zhal lung) de Buddhaśrījñāna. mdzes pa'i me tog ces bya ba rim pa gnyis pa'i de kho na nyid bsgom pa zhal gyi lung gi 'grel pa (sukusuma-nāma-dvikramatattvabhāvanāmukhāgama-vṛtti)

Buddhajnanapada et le Guhya-Samaja-Tantra

Dans le bouddhisme, un des premiers tantras du genre mahāyoga or annutarayoga, est le Guhyasamāja tantra, dont il existe deux transmissions. Une qui remonte au siddha Nāgārjuna et une autre (T. ye shes zhabs lugs) qui est attribuée à Buddhajñānapāda/Buddhaśrījñāna[1] (T. sangs rgyas ye shes zhabs), qui accessoirement aurait aussi été un des maîtres de Vimalamitra[2].

Ce maître est généralement situé au 8ème siècle, mais le moment de l’introduction, de la traduction ainsi que le contenu des textes qui lui sont attribués pourraient changer la donne. Toutes les données hagiographiques (datant du 10ème siècle) sur ce maître sont à prendre avec la plus grande précaution. Cependant pour donner une idée de ce que lui et son approche du Guhyasamāja représentent dans le bouddhisme, et de l’intention des auteurs hagiographiques, voici un résumé de ce que Vitapāda (T. sman zhabs), son disciple, et ‘Gos lotsāva écrivent[3] à son sujet dans les Annales bleues, qui suit fidèlement l'hagiographie écrite par Vitapāda[4].

Après avoir étudié auprès de Haribhadra (8ème siècle), Buddhajñānapāda aurait étudié à Guṇodaya[5] auprès d’un maître du nom de Citrarūpa (« de couleur bigarrée ») alias Vilāsavajra[6] (T. sgeg pa'i rdo rje S. Lilavajra ou Lalitavajra), réputé pour avoir « trouvé la Mahāmudrā[7] ». Il aurait ensuite étudié les Instructions sur les Séquences de l’Inconcevable (Acintyākramopadeśa) [de Kuddālapāda ?] auprès d'une yoginī du nom de Guṇeru[8] dans le pays d'Oḍiyāna, "contrée bénie de nombreuses ḍākinī".

En pratiquant les instructions de la yoginī Guṇeru, il a un rêve, dans lequel on lui dit d'aller retrouver une fille hors caste (S. caṇḍalī) de seize ans, qui lui était présentée comme étant une "Mahā-Lakṣmī[9]" « une yoginī née du Clan (S. kulajā) »[10]. Il alla immédiatement la retrouver. Ils vivaient ensemble et pendant huit mois, il la contentait (S. tuṣṭa T. mnyes par byas). Elle comprit que l'ācārya la voulait (T. la brod pa) comme Mahāmudrā. Afin qu'il ait les biens matériels (T. cha rkyen) nécessaires pour sa pratique, elle lui donna une petite instruction (T. phra mo'i lung bstal ba), qui lui permettait de réaliser le pouvoir (S. siddhi) du dieu des richesses Jambala (T. gnod gnas). 

Il voyagea à Jālandhara [à Kanauj et Koṅkana], où il rencontra un siddha du nom "Balapāda" (T. byis pa chung ba'i zhabs)[11], Balīpāda pour Davidson, qui était très versé dans les Prajñā-tantra (T. shes rab kyi rgyud). [Il resta neuf ans avec lui pour étudier le Guhyasamaja[12] (sans doute selon la tradition ārya (de Nāgārjuna)  Il est possible que Davidson le confond avec le maître suivant Rakṣitapāda ).

Il alla ensuite à 300 yoyanas au sud de Magadha (T. yul dbus), dans une grande forêt située dans la région connue sous le nom de Kaṃkona (dist. Guntur, Madra). Dans cette forêt vivait le maitre Rakṣitapāda, disciple de Nāgārjuna (le tantrique)[13], versé dans les upāya-tantra (T. thabs kyi rgyud). Ce maître vivait entouré de disciples[14] de différent castes et des prostituées (T. smad 'tshong ma). Il vivait pendant neuf ans parmi eux. Pendant une période de dix-huit mois, il vécut avec des yoginī en pratiquant « l'ascèse naturelle » (S. sahajacaryā T. lhan cig pa'i spyod pa). Bien qu'il soit très diligent, il n'arriva pas à accéder au Réel[15]. Quand il en parla avec son guru Rakṣitapāda, ce dernier lui dit "Moi non plus", ce qui le découragea un peu[16]… Suite à cela, il transforma sa mudrā en volume de texte qu'il attacha autour de son cou (T. mgul), et partit. La suite de l'histoire raconte sa rencontre avec l'ācārya Mañjuśrīmitra (T. 'jam dpal bshes gnyen). C'est auprès de ce dernier qu'il trouva la réalisation et c'est de celui-ci qu'il obtint la permission de rédiger sa version du tantra (Dvikramatattvabhāvana-mukhāgama[17]) ainsi que textes associés, 14 traités sur Guhyasamāja (T. chos bcu bzhi). Comme dit précédemment, il est à l'origine du système dit jñānapāda du Guhyasamāja (T. gsang ba ‘dus pa).

 Ce qu’il faut retenir de l’apprentissage de Buddhaśrījñāna, c’est qu’il a étudié auprès de deux maîtres avant de réussir avec un troisième l'ācārya Mañjuśrīmitra [18]. Balapāda/ Jālandharipa à Kanauj et à Koṅkana, enseigna conformément aux Prajñā-tantra (T. shes rab kyi rgyud). Rakṣitapāda, « dans une grande forêt située dans la région connue sous le nom de Kaṃkona (dist. Guntur, Madra) », conformément aux Upāya-tantra (T. thabs kyi rgyud). Nous sommes ici peut-être en présence de la version bouddhiste de la fusion de Siddha Kula et du Yoginī Kula, qui était l’exploit de Matsyendra, pour lequel Abhinavagupta l’avait loué.[19] Abhinavagupta avait davantage systématisé et réformé les deux traditions. Mañjuśrīmitra est décrit comme un « moine à la robe ouverte » (T. dge slong ‘ban po sham thabs bye zhing/ Chez Davidson : byi ba’i sham thabs can (traduit par robe en peaux de souris…) = il faut sans doute lire "bye ba’i sham thabs can").

Selon ‘Gos lotsāva, Vitapāda aurait été un disciple direct de Buddhaśrījñāna. Il situe dans la même transmission, mais plus tard, Abhayākaragupta (T. 'jigs-med 'byung-gnas sbas-pa, mort en 1125). Toujours selon ‘Gos, la tradition de Buddhaśrījñāna fut introduite en premier au Tibet par Rin chen bzang po (958–1055). Buddhaguhya (T. sangs rgyas sang ba) et Buddhaśānta (T. sangs rgyas zhi ba) sont aussi considérés comme des disciples directs de Buddhaśrījñāna[20], et leur existence et présence au Tibet au 8ème siècle aurait été attesté par le Testament du clan de sBa (T. sba bzhed). Samten G. Karmay et Ron Davidson sont convaincus de l’authenticité de ce document.

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Illustration : Mañjuvajra Guhyasamāja

In search of the Guhyagarbha tantra

 [1] Disciple de Haribhadra, ce qui le situerait au 8ème siècle. Haribhadra (seng ge bzang po) était un disciple de Shantarakshita et l’auteur dun commentaire très important sur l’Abhisamayalankara Selon Dowman, Buddhaúrījñāna serait le disciple de Saraha (p. 93). Il y aura aussi une lignée de Cakrasamvara venant de krishna passant par Bhadrapa, Vinapa, Tilopa 
[2] Davidson, 1991:9 Cité par Gray dans sa thèse sur Cakrasamvara. 
[3] Blue Annals, pp. 367-369 
[4] Mdzes pa’i me tog ces bya ba rim pa gnyis pa’i de kho na nyid bsgom pa zhal gyi lung gi ‘grel pa (To 1866), traduction tibétaine (par Kamalaguhya et (Tsalana) ye shes rgyal mtshan) du Suksumanāmadvikramatattvabhāvanāmukhāgamavṛtti. Kamalaguhya/gupta avait travaillé avec le grand traducteur Rin chen bzang po (958-1055). Tsalana ye shes rgyal mtshan était roi de Samyé entre env. 920-950 (Source : The mirror illuminating the royal genealogies: Tibetan Buddhist ... Par Bsod-nams-rgyal-mtshan (Sa-skya-pa Bla-ma Dam-pa, p. 442), mais devint un moine plus tard dans sa vie. Il était aussi traducteur. (Source : Tibetan renaissance: Tantric Buddhism in the rebirth of Tibetan culture Par Ronald M. Davidson, p. 113) 
[5] A 230 yojana (920 miles) au nord de Magadha, chez ‘Gos lotsāva Oḍiyāna. 
[6] Auteur d’un commentaire sur le Mañjuśrīnāmasaṃgīti et le Guhyagarbha Tantra (T. rgyud gsang ba'i snying po) 
[7] Phyag rgya chen po thob pa 
[8] Davidson fait remarquer qu’ailleurs (toh 1853 Dvikramatattvabhāvana-mukhāgama), Guneru est appelé « Gunenu » et il s’agit d’un homme. Indian esoteric Buddhism: a social history of the Tantric movement Par Ronald M. Davidson, p. 410 
[9] Lakṣmī est la déesse de la beauté et de la prospérité. Mahā-Lakṣmī appartient au huit Mères (S. mātṝkā T. ma mo). 
[10] Vitapāda : Rigs las skyes pa’i rnal ‘byor ma. Chapitre 9 du KJN donne six types de śakti : « née du Champ » (S. kṣetrajā), « Né du Mont » (S. pīṭhajā), « née du Yoga » (S. yogajā), « née du Mantra » (mantrajā), « spontanée » (S. sahajā), et « née du Clan » (S. kulajā). (Source : White, Kiss of the Yoginī, p. 165). Le pratiquant Kaula est censé pratiquer avec les deux dernières śaktis. La śakti correspondant au type « née du clan » serait une prostituée. (White, p. 165) 
[11] Il serait le même que Jālandharipa (« l’homme de Jālandhara) ou encore Hāḍipa. Un des neuf premiers Nāths. 
[12] Davidson, reframing sahaja, p. 61 
[13] Et suivant donc le système ārya du Guhyasamaja.
[14] rdzu 'phrul slob ma. Roerich traduit par des disciples possédant des pouvoirs, mais il est plus probable qu'il s'agit de disciples produit miraculeusement, vu le denouement de l'histoire. 
[15] de kho na nyid mngon sum du ma rtog pas/ 
[16] Il faut conclure de cette anecdote, que le système ārya ne fonctionnait pas pour Buddhaśrījñāna, qui développera par la suite son propre système. 
[17] Egalement traduit par le duo Kamalaguhya et ye shes rgyal mtshan au 10ème siècle. 
[18] Nyingma : Many of Mañjuśrīmitra's works deal with a tantric text Mañjuśrīnāmasamgīti. He was the person who divided the Dzogchen teachings into three series of Semde, Longde and Manngagde. 
[19] (White, 2003), p. 163 [20] Roerich, p. 372