Tirumular le siddha tamoul et la Lumière absolue

Tirumular le siddha (Himalayan Academy)

Dans le Tirumantiram[1] attribué à Tirumular, la Lumière (jyoti ou prakāśa) n'est pas une simple allégorie. Elle structure l'ensemble du système, à la fois comme la substance ontologique de la Réalité suprême (s. paramārtha) et comme le véhicule spirituel permettant la libération (s. mukti). La théologie exposée dans le Tirumantiram s'inscrit dans la tradition du Śaivasiddhānta, mais se distingue par une approche moniste-dualiste. Tirumular y réconcilie le Siddhānta et le Vedānta, affirmant que le but ultime de ces deux voies est identique.[2]

Le Divin comme Lumière absolue

Sur le plan métaphysique, le Divin (Śiva) est fondamentalement décrit comme une Lumière transcendante cosmique. Le texte affirme explicitement que la Forme (kāya) du Seigneur est la Lumière, et qu'Il est la Lumière resplendissante sans naissance.

"Le Seigneur (த. ஈசன், īcaṉ, s. īśvara) est la Lumière (த. ஒளி, oḷi, s. prakāśa) effulgente, non-née (த. பிறப்பு, piṟappu) ; Le soleil lumineux et la lune sont ses yeux ; Le feu (த. அங்கி, aṅki, s. agni) éclatant est l'Œil de son front ; Ainsi est Sa véritable Forme (த. மெய்காயம், meykāyam, s. kāya) resplendissante de Lumière (த. ஒளி, oḷi, s. jyotis) éblouissante.[3]"

C'est par les trois lettres sacrées (A, U et M) formant le son primordial (s. praṇava) que le Seigneur est devenu cette Lumière absolue. De plus, cette Lumière cosmique est la source absolue de toute luminosité dans l'univers : les luminaires physiques tels que le soleil, la lune et le feu (agni) ne tirent leur propre éclat que par la Grâce (த. அருட்சத்தி, aruḷcatti, s. śaktipāta) de cette Lumière divine (த. பரஞ்சோதி, parañcōti, s. paramjyotis) originelle. Le Seigneur est cette Lumière qui englobe l'immensité de l'espace et se mêle à la lumière intérieure (த. உள்ளொளி, uḷḷoḷi, s. antarjyotis) de toutes les existences.

La Lumière (s. jyotis) possède fondamentalement deux aspects indissociables qui reflètent l'unité absolue du Divin tout en expliquant son interaction avec le monde. Ces deux aspects correspondent aux principes métaphysiques complémentaires de cette tradition : l'Absolu statique et son Énergie dynamique.

La Lumière pure et transcendante (aspect statique, Śiva)

Cet aspect représente l'Essence absolue, non créée et inaltérable du Seigneur. Le texte la décrit comme la Lumière cosmique originelle et transcendante (s. paramjyotis), "la Gnose au-delà de la gnose". Dans sa nature la plus pure, le Seigneur Śiva est cette Lumière qui existe au-delà des mondes manifestés, englobant l'immensité de l'espace et se mêlant à la lumière intérieure de toutes les existences. C'est l'étincelle primordiale, contenue au cœur même de la Lumière, qui constitue la substance insondable de la Réalité.

Le Rayonnement ou Effulgence (aspect dynamique, Śakti)

Le deuxième aspect est le déploiement actif et bienveillant de cette Lumière pure, c'est-à-dire son Rayonnement continu. Le Tirumantiram utilise une métaphore physique précise pour illustrer cette relation : tout comme le feu et sa chaleur sont inséparables, ainsi sont le Divin (Śiva) et son Énergie (s. śakti). Ce rayonnement expansif incarne la Grâce (த. அருள், aruḷ, s. anugraha).[4]

La lumière métaphorique qui dissipe les Ténèbres

La lumière sert de métaphore centrale pour désigner la Gnose divine (த. சிவஞானம், civañāṉam, s. Śivajñāna) qui vient éradiquer les ténèbres de l'ignorance primordiale et de l'ego (த. ஆணவமலம், āṇavamalam, s. āṇavamala). La Lumière divine est décrite comme une force active qui "dévore" l'obscurité de l'âme. La descente de la Grâce divine (த. சத்திநிபாதம், cattinipātam, s. śaktipāta) est comparée à un faisceau de lumière qui perce soudainement une chambre plongée dans une épaisse obscurité pour l'illuminer, non comme un apport extérieur, mais comme la levée d'un voile sur ce qui n'avait pas cessé de rayonner. De la même manière, devant la Lumière de Gnose divine, les ténèbres des attachements matériels (த. பாசம், pācam, s. pāśa) fuient aussi inévitablement que la nuit recule devant le soleil levant.

L'Éveil yoguique de la Lumière intérieure

Dans la pratique du yoga de ce système, l'anatomie occulte est structurée autour de cette lumière. Le chemin n'est pas une acquisition mais une déconstruction progressive de l'obstruction : l'ego primordial (s. āṇavamala) contracte l'âme sur elle-même et l'empêche de percevoir la Lumière qui la traverse déjà. Le yogin commence par éveiller le feu de l'énergie spirituelle (s. kuṇḍalinīśakti) à la base du corps (s. mūlādhāra). Il ne s’agit pas tant de production que de réorientation de l'attention vers la lumière endormie. Cette lumière ardente est ensuite conduite vers le haut à travers le canal central (s. suṣumṇānāḍī) jusqu'aux sphères situées au sommet du crâne (s. sahasrāra). Parallèlement, la récitation intérieure du son primordial (s. praṇava AUM), dont les trois phonèmes correspondent aux trois aspects du Divin, sert de véhicule sonore de cette même Lumière. La méditation culmine lorsque le yogin parvient à rassembler les rayons du Soleil, de la Lune et du Feu intérieurs pour faire émerger une lumière invisible qui dépasse la perception ordinaire. C’est comme une reconnaissance, à travers la lumière intérieure (uḷḷoḷi), de la Lumière suprême (s. paramjyotis) qui n'avait jamais cessé d'irradier.

La lumière fusionnant avec la Lumière

Le but ultime est la fusion de la lumière de l'âme individuelle (s. jīva) avec la Lumière divine (Śiva). Le texte explique que lorsque l'âme s'élève, sa propre lumière se mêle à celle de l'Énergie divine (śakti) et à celle du Seigneur, fusionnant en un seul rayonnement indivisible. La libération (த. முத்தி, mutti, s. mukti) n'est pas seulement le fait de voir le Seigneur, mais de devenir Sa nature lumineuse : "Connais la Lumière, ta Forme devient Lumière", affirme Tirumular. Dans cet état mystique achevé, la lumière se dissout dans la lumière, et le sage réalisé (s. jñānī) se transforme lui-même en une Lumière dynamique et éternelle.

"Connais la Lumière (த. ஒளி, oḷi, s. prakāśa), ta Forme (த. உருவம், uruvam, s. rūpa) devient Lumière Connais la Forme cachée (oḷiyum uruvam / s. rūpa), tu deviens cette Forme Connais la Forme de la Lumière, tu deviens cette Lumière Pour que cette Lumière fonde en toi, Il se tient présent dans l'amour[5]"

Transfert de la conscience sur le corps d’un berger

Il y a des parallèles intéressants avec le vajrayāna, les approches gzhan stong pa, et notamment le Dzogchen. Autre parallèle hagiographique cette fois-ci, la maîtrise du transfert de la conscience sur le corps d’un autre (s. parakāya t. grong ‘jug). Advayavajra/Maitrīpa aurait eu ce même don, ainsi que Marpa le traducteur tibétain et son fils Dharma Dodé, alias sKor Nirūpa, qui aurait reçu la conscience de ce dernier.

L'histoire de saint Tirumular commence il y a plus de deux mille ans dans l'Himalaya, où il était un sage accompli (s. ṛṣi) nommé Sundara-nātha. Envoyé en mission dans le sud de l'Inde pour y diffuser la pure tradition shivaïte (śaiva siddhānta), il accomplit ce long voyage à pied.

En chemin, près du village de Tiruvavaduthurai, il découvrit le corps sans vie d'un gardien de vaches nommé Mulan (Mūlaṉ), entouré de son troupeau qui pleurait la mort de son maître bien-aimé. Profondément ému par la détresse des vaches, le sage cacha son propre corps physique dans un tronc d'arbre creux et utilisa ses pouvoirs yogiques (siddhi) pour transférer sa conscience et entrer dans le corps du berger afin de le ramener à la vie. Après avoir consolé les animaux et les avoir raccompagnés en sécurité au village, il retourna dans les champs pour reprendre son corps originel, mais celui-ci avait mystérieusement disparu.

Grâce à sa clairvoyance spirituelle, il comprit que le Seigneur Śiva lui-même l'avait fait disparaître. Il accepta cet événement comme étant la volonté divine, réalisant qu'il devait conserver ce corps d'emprunt pour accomplir son devoir et servir la région. Dès lors, il fut connu sous le nom de Tirumular, utilisant cette incarnation pour exprimer les enseignements métaphysiques et yogiques en langue tamoule, ce qui donna naissance à son Tirumantiram.

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[1] Traduction anglaise de Mohan Narendran. Autre version bilingue par Dr. Natarajan

[2] Le système repose sur trois principes sans commencement (anādi) : Pati (Śiva), Paśu (த. பசு, jīva, l'âme individuelle) et Pāśa (த. பாசம், les liens : āṇavamala, karma, māyā). La spécificité de Tirumular est d'affirmer leur unité finale, ce qui le distingue du dualisme siddhāntin orthodoxe comme de l'Advaita vedāntin.

[3] Tirumantiram, verset 2684 : இளங்கொளி ஈசன் பிறப்பொன்றும் இல்லி துளங்கொளி ஞாயிறும் திங்களும் கண்கள் வளங்கொளி அங்கியும் மற்றைக்கண் நெற்றி விளங்கொளி செய்கின்ற மெய்காய மாமே.

[4] La Grâce (aruḷ, s. anugraha) est permanente et immanente. L'āṇavamala seul en obstrue la perception. La śaktipāta en est la levée, non un apport nouveau.

[5] Tirumantiram, verset 2681 : ஒளியை அறியில் உருவும் ஒளியும் ஒளியும் உருவம் அறியில் உருவாம் ஒளியின் உருவம் அறியில் ஒளியே ஒளியும் உருக உடனிருந் தானே.

Réalité, quelle réalité ?

Feu, Adriaen Collaert d'après Maerten de Vos, 1580-1584, Rijksmuseum

La cosmogonie mythologique et l’abiogenèse, l’étude de l’origine de la vie, semblent d’accord sur le rôle crucial de l’eau dans l’origine de la vie sur Terre. L’eau est le principal constituant du vivant. Le pourcentage d’eau dans les plantes est de 80 à 95 %, dans les animaux entre 60 et 80 %, dans les bactéries et micro-organismes souvent supérieur à 70 %. Le cerveau humain est composé d’environ 75 à 80 % d’eau. L’eau est le “creuset” où les molécules du vivant se forment et s’assemblent. Sans eau, la vie sur Terre, et sans doute ailleurs, est impossible. Pour l’apparition de la vie de l’énergie, des éléments chimiques et des conditions environnementales stables sont nécessaires.

Les discours de la mythologie et de l’abiogenèse sont des activités humaines, qui requièrent de la conscience, une faculté de connaître, de raisonner et d’imaginer. Seuls les corps humains vivants ont cette faculté. On pourrait dire de façon métaphorique que seuls des corps (humains) dotés de vie, de conscience et d’intelligence ont cette faculté. Affirmer cela, en réifiant les métaphores, crée une dichotomie entre un corps (usufruitier) et une conscience intelligente (usufruit). Qu’est-ce qui sépare un corps vivant et conscient d’un corps sans vie et conscience ? Pardi, la vie et la conscience ! Sans la vie et sans la conscience, un corps n’est plus que de l’eau et de la matière, qui se décomposent progressivement. En réifiant ainsi la vie et la conscience, on peut se demander “où” “partent” “la vie” et “la conscience” à la mort. Le corps (usufruitier) est impermanent, mais la vie et la conscience (usufruit) ? Penser en deux pôles, “conscience” et “matière”, semble conduire à des opinions favorisant une “conscience”/un ”esprit” ou la “matière”. “La conscience” est-elle un épiphénomène de “la matière” ? “La matière” est-elle une émanation, voire une méconnaissance (avidyā) de la toute-conscience ?

Terre, Adriaen Collaert d'après Maerten de Vos, 1580-1584, Rijksmuseum

La survalorisation d'un pôle conduit aux extrêmes. Survaloriser “la conscience” en dévalorisant “la matière” mène au spiritualisme, tandis que survaloriser “la matière” en dévalorisant “la conscience” mène au matérialisme. Les termes spiritualisme et matérialisme sont d’ailleurs souvent, et logiquement, très mal définis, car basés in fine sur une dichotomie métaphorique.

Matérialisme : doctrine qui, rejetant l'existence d'un principe spirituel, ramène toute réalité à la matière et à ses modifications.
Spiritualisme : doctrine affirmant la spiritualité de l'âme, c'est-à-dire l'existence d'un principe spirituel, distinct et indépendant du corps; doctrine qui proclame la supériorité de l'esprit sur la matière, bien que son activité puisse en être dépendante. (définitions CNRTL)

"Touché par Son Appendice Nouillesque" (Niklas Jansson)

Le mot “principe spirituel” est central dans ces deux définitions. Existe-t-il un “principe spirituel” ? La question est déjà biaisée et “mal posée”[1] dirait le Bouddha. Si on posait l’existence du “Monstre de spaghettis volant” (“Flying Spaghetti Monster”, pastafarisme), il y aurait potentiellement une opposition logique entre ceux qui affirment l’existence d’un Monstre en spaghetti volant, "invisible et indétectable, qui a créé l'univers", et ceux qui nient son existence. Les Pastafaristes et les Anti-pastafaristes, les “spiritualistes” et les “matérialistes” si l’on veut. Les agnostiques sont ceux qui refusent de se prononcer sur son existence ou inexistence. Poser ainsi un problème fait du Monstre en spaghetti volant le centre de l'attention.

La dichotomie corps-esprit est inadéquate, mais a toujours nourri les débats, et continuera sans doute à le faire encore longtemps. Les approches dites "non-dualistes" tentent de prendre une position neutre, médiane, sceptique, mais peuvent faire cela uniquement en partant des deux pôles posés. Même des développements scientifiques (p.e. néo-matérialisme, panpsychisme, le neurologue Antonio Damasio, etc.), tentent de dépasser la dichotomie. Mais toute la démarche tourne néanmoins autour du "principe spirituel" ou du Monstre en spaghetti volant, le centre du "buzz".

La perspective d’Antonio Damasio[2] (lecteur de Spinoza) veut transcender la dichotomie corps-esprit. Il ancre la conscience dans les processus biologiques du sentiment et de l’homéostasie, en soulignant l’inséparabilité de l’esprit, du corps et de l’environnement. Son travail ouvre la voie à une compréhension de la conscience comme phénomène émergent et incarné - ni réductible à la seule matière, ni nécessitant le recours au surnaturel.

Eau, Adriaen Collaert d'après Maerten de Vos, 1580-1584, Rijksmuseum

Dans les différentes théories des quatre éléments, on voit la dichotomie corps-esprit à l’oeuvre, directement ou en creux. La précédence est donnée à un “principe spirituel” ou à “la matière”, qui est néanmoins souvent une matière “vivante” pas si inerte que cela, ou du moins naturante. Un océan primordial comme “matrice d'où tout provient”, un chaos désordonné, d’où émerge un beau jour un “principe spirituel” divin, un dieu primordial, un démiurge, qui coordonne, agence et organise cette “matière” vivante. Réunion des eaux en un cercle qui englobe le ciel et la terre, et la vie à l’intérieur de celui-ci. Agencement (s. vyūha, t. bkod pa), création, émanation, illusion ?

Le “principe spirituel” est inséparable de symboles divins, et de théories et de pratiques associées, centrées sur le divin. Ne pas admettre un “principe spirituel”, ou un “principe spirituel” spécifique, semble conduire inéluctablement à être classé athée, nihiliste, matérialiste, nāstika (t. med par smra ba), ou destructionniste (ucchedavādin) dans un cadre bouddhiste, qui y oppose d’ailleurs l’autre extrême d’éternaliste (śāśvatavādin), qui affirme une réalité éternelle. Le Bouddha rejetait les deux vues, et disait vouloir enseigner la voie médiane.

Les théories cosmogoniques les plus anciennes présentent un océan primordial (p.e. Noun), d’où émergent les dieux et/ou les forces qui vont façonner le monde (le ciel et la terre). Les dieux peuvent agir comme les “éléments”, et les éléments peuvent redevenir des dieux. Les dieux (“spirituels”) et les éléments (“matériels”) peuvent être considérés comme des “principes” qui se mélangent. Le monde vivant et conscient est façonné à partir de ces principes, émergeant de l’océan primordial indifférencié (aussi appelé chaos ou non-être).

L’un des quatre éléments (éternels et immuables) peut précéder, contenir ou présider les trois autres. Pour Platon l'âme (le spirituel) est antérieure à tous les éléments matériels. Les théories dérivées de sa pensée peuvent introduire un cinquième élément supérieur. Se mélange-t-il avec les quatre éléments “matériels”, ou contient-il les quatre éléments ? Selon Empédocle, rien ne naît ni ne périt absolument : toute génération et toute destruction ne sont que des combinaisons ou séparations des quatre éléments primordiaux, qui eux-mêmes ne changent jamais de nature. “Il n'y a que mélange et échange de ce qui a été mélangé, et la nature n'est qu'un nom donné à ces choses par les humains" dit Parménide.

Air, Adriaen Collaert d'après Maerten de Vos, 1580-1584, Rijksmuseum

Approximativement à partir de Platon, les théories des éléments semblent se spiritualiser davantage dans la période hellénistique. C’est la nature “qui rassemble et échange les quatre éléments” (Parménide), mais pas le principe spirituel. Ce qui relève de la nature était souvent considéré comme sublunaire. Selon Aristote, le monde soumis à la génération et à la corruption est situé au-dessous de la Lune, par opposition au monde céleste. Le principe spirituel est pensé être en lien avec un principe plus élevé. Lors de sa “descente”, et en passant au-dessous de la lune, une âme ou autre “principe spirituel” sur-naturel, traverse “la nature” et est habillé par un mélange des quatre éléments. Quand, après la mort, l’âme remonte, elle se déleste de son habit élémentaire, pour continuer son ascension vers le principe le plus haut. L’âme, le principe spirituel, semble donc pouvoir exister sans “l’enveloppe charnel” des quatre éléments. L’esprit pourrait ainsi exister sans support, sans corps, sans “matière”, en dehors de la nature. Ceux qui prétendent autrement sont susceptibles d’être traités d’athées, de nihilistes, de matérialistes, de nāstika et de déstructionnistes, bref ce sont des rabat-joie.

Cependant, ce genre de théorie admet toujours un mélange d’un principe spirituel et d’éléments matériels, ce qui semble en effet correspondre à l’expérience d’un être humain ordinaire, peu importe l’origine d’un mélange quelconque.

Dans une théorie spirituelle, le principe spirituel (étincelle lumineuse) correspond souvent à “l’âme” (toutes choses égales par ailleurs), à une essence spirituelle, au divin, auquel ont peut associer des métaphores de lumière, voire de la Lumière (Noûs). Quand l’idéalisme du Citttamātra / Yogācāra et d’un Śaṅkara, en posant une réalité éternelle supérieure (uttara, Brāhma), est poussé jusqu’à dégrader la réalité naturelle en une “illusion” (māyā), les quatre (ou cinq) éléments (la nature) aussi devient uniquement conscience (vijñapti-mātra), ou une illusion.

“La pensée danse comme un acteur (naṭavannṛtyate cittaṃ), le mental est semblable à un bouffon (mano vidūṣasādṛśam). La conscience (vijñānaṃ), avec les cinq (pañcabhiḥ sārdhaṃ), imagine le visible (dṛśyaṃ kalpeti) comme une scène de théâtre (raṅgavat)." Laṅkāvatāra_6.4"[3])

Selon l’Advaita vedanta de Śaṅkara, seul Brahman (l’Absolu) est réel, éternel et immuable. Le monde phénoménal est une projection de la Māyā indéfinissable, le pouvoir illusoire de Brahman. Seul Brahman est réel, le monde et les cinq éléments (pañca-bhūta, la nature-prakṛti) sont une illusion, et n’ont pas de réalité autre que celle-là. Cette illusion est ce qui voile (āvaraṇa) la réalité éternelle.

Le divin, le principe spirituel, la conscience pure (sat-cit-ānanda) sont associées à la Lumière. Le bouddhiste influent Ratnākaraśānti (ca. 970-1045 C.E.) s’en prend au Madhyamaka, en écrivant :

"Tous les phénomènes (sarvadharma) ne sont que la pensée [cittamātra], [c'est-à-dire] que la conscience pure ["vijñanamātra", ou "saṃvidmātra"?], [c'est-à-dire] que pure luminosité [prakāśamātra][4]"

"La position Yogācāra est que la pure luminosité, qui est la nature inhérente des phénomènes, existe comme une substance réelle, tandis que la position Mādhyamika est qu'elle n'existe pas comme une substance réelle. Ceci même est une querelle sans fondement des érudits Mādhyamika avec le Yogācāra. [Quel dommage], la grossièreté de ces gens." (Defining Wisdom, p. 78)[5]”

La théorie de la pure luminosité/Lumière (prakāśamātra) est devenue un élément crucial dans les théories gZhan stong pa du bouddhisme tibétain et du Dzogchen.

“Dans le Dzogchen, la Base (gzhi) est dotée de trois qualités. La vacuité comme l’essence primordiale ou l’Un (ngo bo gcig). La Luminosité qui est la nature (rang bzhin gsal ba), les cinq luminaires ('od lnga). “Rig pa” est posée comme “l’absence d’ignorance” (ma rig pa med pa) concernant ces cinq lumières, autrement dit “gnose. Celui qui perçoit ainsi avec gnose les cinq luminaires est dit posséder le corps d’arc-en-ciel (‘ja’ lus). La compassion (thugs rje) est l’énergie universelle rayonnant spontanément. Les quatre éléments anciens (mahābhūta) sont en essence quatre luminaires, auxquels s’ajoutent un cinquième l’élément ou le luminaire espace.

Ces cinq “éléments” n’ont plus aucune matérialité, ce ne sont ni des éléments naturels, ni des atomes, graines, etc., mais des lumières immatérielles, perçues comme matérielles uniquement par ceux à qui la gnose fait défaut, et qui sont par conséquents dans l’ignorance.“ (mon Blog Elémentaire, mon cher Horus)

Toute la réalité naturelle perçue est en dernière instance due à la non-perception de la Lumière telle qu'elle est, et à une perception déformée : les quatre éléments (la nature), mais aussi la réalité conventionnelle (saṃvṛti-satya), qui s’appuie sur la pensée (citta), le mental (manas), la raison (buddhi), ainsi que des méthodes (upāya) dites de libération, qui s'y appuient également. Selon le spiritualisme, tant que les voiles de l’ignorance ne se déchirent, et que la gnose n’opère, la réalité éternelle lumineuse ne sera pas perçue telle qu’elle est. Aucun produit naturel (corps-esprit) ne permet la gnose d'opérer, mais peut néanmoins contribuer à préparer ce grand jour, en créant des circonstances favorables, notamment en recevant une transmission de gnose d’un maître accompli, c’est-à-dire qui a accès à la gnose. Quelqu’un capable de transmettre la Lumière en quelque sorte. Toute notre réalité, y compris les discours et les méthodes de la Lumière, ne permettent de voir la Lumière. Seule la gnose ou "l’absence d’ignorance" permet cela.

Le pitch semble être qu'en attendant ce grand jour, le principe spirituel continuera à tourner en rond dans l’illusion indéfinissable, quittant son habit élémentaire à chaque mort, et en prenant un autre habit à chaque naissance, jusqu’à ce qu’il (ou son usufruitier) voit, ou s'unit à, la Lumière, et réalise que son véritable “corps” a toujours été un corps de Lumière, et que les quatre ou cinq éléments ne sont pas des éléments de type atomiques, etc., mais des rayons de lumière indifférenciés de la Lumière spirituelle.

Difficile de battre un tel Happy End. Il faut juste attendre que cela se produise, en créant des circonstances auspicieuses avec un maître accompli. Est-ce que c’est encore la voie médiane du Bouddha ?

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[1] Voir le Phagguna Sutta

“Seigneur, Qui s'approprie ?"

"La question n'est pas correcte" disait le Bienheureux "Je n'ai pas dit "Il s'approprie". Si je disais cela, alors la question "Qui s'approprie" serait correcte. Mais comme je n'ai pas dit cela, la question correcte est "Quelle est la condition de l'appropriation?" et la réponse correcte est "l'avidité est la condition de l'appropriation, et l'appropriation est la condition du processus du devenir". Tel est l'origine de tout ce monceau de souffrances.

C'est par l'extinction complète, la cessation complète de ces six bases que le contact cesse. Par la cessation du contact, la sensation cesse. Par la cessation de la sensation, l'avidité cesse. Par la cessation de l'avidité, le processus du devenir cesse. Par la cessation du processus du devenir, cesse la naissance. Par la cessation de la naissance, cessent la viellesse,la maladie, la tristesse, les lamentations, la souffrance, la détresse et le désespoir. Telle est la cessation de tout ce monceau de souffrances.” (Phagguna Sutta)

Extrait de : La saveur de l’immortel (la version chinoise de l’Amṛtarasa de Ghoṣaka) traduit en français par José van den Broeck (Louvain, 1977).
Voir mon blog Les aliments.

[2] The Feeling of WHAT HAPPENS, Body and Emotion in the Making of Consciousness, Harvest Book, Harcourt, Inc., 1999

[3] Laṅkāvatāra

garbhastathāgatānāṃ hi vijñānaiḥ saptabhiryutaḥ /
pravartate 'dvayo grāhātparijñānānnivartate // Lank_6.1 //
bimbavaddṛśyate cittamanādimatibhāvitam /
arthākāro na cārtho 'sti yathābhūtaṃ vipaśyataḥ // Lank_6.2 //
aṅgulyagraṃ yathā bālo na gṛhṇāti niśākaram /
tathā hyakṣarasaṃsaktastattvaṃ vetti na māmakam // Lank_6.3 //
naṭavannṛtyate cittaṃ mano vidūṣasādṛśam /
vijñānaṃ pañcabhiḥ sārdhaṃ dṛśyaṃ kalpeti raṅgavat // Lank_6.4 //

Le passage au complet :

"L'embryon/matrice des Tathāgatas est doté des sept consciences ;
il fonctionne de manière non-duelle, et cesse [de fonctionner] par la compréhension parfaite de ce qui est saisi." // Lank_6.1 //
"La pensée, conditionnée par des conceptualisations (mati) sans commencement, apparaît comme une image reflétée.
Pour celui qui voit les choses telles qu'elles sont, la forme de l'objet n'est pas l'objet lui-même." // Lank_6.2 //
"De même qu'un enfant ne peut saisir la lune avec le bout de son doigt,
de même celui qui s'attache aux lettres ne comprend pas ma vérité." // Lank_6.3 //
“La pensée danse comme un acteur (naṭavannṛtyate cittaṃ), le mental est semblable à un bouffon (mano vidūṣasādṛśam). La conscience (vijñānaṃ), avec les cinq (pañcabhiḥ sārdhaṃ), imagine le visible (dṛśyaṃ kalpeti) comme une scène de théâtre (raṅgavat). // Lank_6.4 //

Pour la version de Shikshânanda, rendue par Patrick Carré en :

“L’esprit est comparable à un grand danseur,
Le mental est son assistant et son maquilleur,
Les cinq consciences sensorielles les accompagnent,
Et dans la conscience mentale s’incarnent les spectateurs.” (Soûtra de l’Entrée à Lankâ, Fayard, 2006, p.237)

[4] Prajñāpāramitopadeśa by Ratnākaraśānti. Tibetan translation (Shes rab kyi pha rol tu phyin pa'i man ngag). PPu (D145a5): rgyal ba’i sras dag khams gsum pa ’di ni sems tsam mo zhes gsungs te— de bas na chos thams cad sems tsam dang| rnam par shes pa tsam dang| gsal ba tsam yin pas…

[5] Defining Wisdom: Ratnākaraśānti’s Sāratamā, D.Phil Dissertation Gregory Max Seton, Wolfson College Trinity Term 2015

Vérité ultime triomphante

La lecture des livres de Wouter Hanegraaff (Hermetic Spirituality and the Historical Imagination, Western Esotericism: A Guide for the Perplexed) montrent une proximité d’approche et de méthode entre l' hermétisme et les courants les plus “éternalistes” (substantialistes) du bouddhisme ésotérique, où la Lumière, ou Claire lumière (‘od gsal) est le principe le plus élevé, présenté comme une réalité fondamentale et inchangée (essence de Bouddha). Cette réalité noétique n’est pas accessible aux facultés ordinaires (sensorielles et mentales) d’un être humain, qui servent à appréhender une réalité phénoménologique et à raisonner.

Traditionnellement, le bouddhisme est présenté comme une voie du milieu, qui ne s’investit dans aucun extrême (être et non-être, éternalisme et annihilationisme, śāśvatavāda et ucchedavāda). Ce non-investissement, non-appropriation, non-identification est la méthode singulière du bouddhisme. Le bouddhisme ne s’investit dans aucun principe (Dhātuvibhaṅga-sutta, Majjhima Nikaya 140), qu’il soit appelé (métaphoriquement) “vacuité” ou “lumière”. En faisant de la sorte, “il ne reste alors que l’équanimité, purifiée et lumineuse, malléable, souple et rayonnante”. Un moine/yogi qui s’abstient de s’appuyer sur le corps, les sens, le mental, “accède” à ce qui est métaphoriquement appelé la vacuité (śūnyatā) : la cessation de toute élaboration (aprapañca). Ce n’est pas du nihilisme, au contraire, tout le réel est réellement accessible. Ce réel n’est pas saisi comme réel, traité comme un ensemble, décrit, visé, utilisé, exploité, etc. La méthode singulière du bouddhisme est de ne pas faire ce pas de plus.

A l’instar d’autres traditions, qui ont fait ce pas, et aiment s’appeler “āstika”, le bouddhisme aussi a développé des méthodes que l’on peut appeler “substantialistes”, même si le mot “vacuité” ou “anatta” n’est jamais très loin. En regardant ces doctrines et méthodes de l’extérieur, quasiment rien ne permet de les distinguer des méthodes “āstika” ou substantialistes, et il est difficile d’y discerner la singularité bouddhiste, qui est celle de la non-identification. L’identification (samādhi, dans le sens des Yogasūtra de Patañjali) est même l’essentiel de la méthode. Il s’agit d’atteindre des principes, de s’y identifier, de s’y unir, de s’y fondre. La “vacuité” (une métaphore) n’est pas commode pour s’y identifier, mais la Lumière, une métaphore très fatiguée à force d’être utilisée, s’y prête à merveille. Seulement, elle est indissociablement liée au Divin, l’essence, l’être, etc.

En tant que substance, la Lumière se prête parfaitement à l’élaboration de méthodes (sādhana) pour atteindre des principes (siddhi), et développer la “connaissance principielle” (jñāna), une connaissance positive qui ne déconstruit pas (prajñā) mais émerge dès que la réalité phénoménologique cesse. C’est ici que les substantialistes ont su très habilement exploité la brèche laissée par la méthode bouddhiste singulière qui ne fait pas de pas de plus. Le moine/yogi qui s’abstient de s’appuyer sur le corps, les sens, le mental, “réalise” la vacuité (śūnyatā), il "s’éteint", et par là se rend réceptif à la Lumière, qui est la réalité fondamentale et inchangée, naturellement présente partout, et qui comble naturellement le vide laissé. La “vacuité” n’a alors plus le sens de "tout le réel" moins les élaborations, mais d’un vide inerte et forcément incomplet. Ce vide ne peut plus décrire le réel auquel il manque désormais quelque chose. Il manque l’être, l’apparence, la Lumière, le Divin. Les substantialistes proposent alors une union de vacuité et de Lumière, pour combler le manque apparu, de la Lumière (être) mais vide d’essence. Une essence vide d’essence, mais une essence quand-même, et qui se laisse manipuler métaphysiquement comme toute autre essence. Une essence qui permet de construire des méthodes (sādhana), les mêmes méthodes que celles utilisées par d’autres substantialistes, et qui permet d’identifier des résultats pour mesurer le progrès.

C’est sur ce point que l’hermétisme et le bouddhisme ésotérique substantialiste partagent pas mal de choses.

La Lumière n'est pas un phénomène physique, mais la réalité ultime ou la nature fondamentale “de l'esprit”. Mais qu’est au fond “l’esprit” quand on le met face à la Lumière ? Dans le Dzogchen et certaines écoles Kagyu, la Claire lumière est une réalité fondamentale et inchangée, comme la Lumière/Noûs de l’hermétisme, qui est un principe éternel. La méthode théurgique d’autodéification permet de réaliser la nature de Claire lumière (“de l'esprit”) en s'identifiant d'ores et déjà avec le principe divin (lha sgrub). Les deux traditions mettent en avant l'importance de l’expérience directe (sgrub brgyud) dans la transmission. "La lumière, la vie, le noûs et le logos sont en fin de compte tous un[1]" dans l’hermétisme se rapprochent de la non-dualité et du principe de continuité (base, chemin et fruit) du bouddhisme tibétain, où tous les phénomènes sont vus comme ultimement des manifestations de la Claire lumière fondamentale. Les deux traditions considèrent “la réalisation” ou l'union avec cette Lumière primordiale comme profondément transformatrice, et comme une illumination ou libération.

Naro-Ling février 1985/avril 1986 Khenpo Tsultrim Gyamtso (1934-2024) et Lama Tenpa Gyamtso 

Dans un enseignement sur le Résumé des [60] points essentiels sur les phases de développement et de perfection, utiles aux débutants qui sont entrés sur le chemin (de Jamgon Kongtrul, bskyed rdzogs gnad bsdus), Khenpo Tsultrim Gyamtso (1934-2024) avait expliqué en 1985 et 1986) :

“Dans le système ancien (rnying ma), dans le Mahā-ati, si les signes (rtags) de l'inséparabilité de l'espace et de Discernement (dbyings rig dbyer med) apparaissent, ils apparaissent dans l'espace (byings), et on médite dessus, en les prenant comme point de référence. Dans le système nouveau (gsar ma), ces signes apparaissent, mais on ne médite pas dessus en les prenant comme point de référence.”

Il s’agit ici de signes qui montrent que le corps énergétique (rtsa rlung thig le) devient opérationnel (las su rung ba). Dans le système nouveau, ce ne sont que des signes, mais dans le Dzogchen substantialiste, on les prend pour référence dans la pratique visionnaire ultérieure. Ainsi, on s’engage dans une voie nettement plus positive et substantialiste.

Ces signes (drod thob rtags) d'opérationnalité du corps subtil sont intéressants et montrent comment le yogi sort de la réalité phénoménale, dont les apparences se défont graduellement fumée, mirages, Rahu (=obscurité), faisant émerger du même coup la réalité noétique, lumineuse et divine, également graduellement. D’abord des photons (thig le), des attributs, puis les corps de la divinité en leur intégralité. Aussi bien à l’extérieur qu’à l’intérieur du “corps”, macrocosmiqement et microcosmiquement. La réalité phénoménale s’efface et laisse place à la réalité noétique. Il n’est pas question ici d’union de deux vérités. C’est la réalité noétique ultime qui s’installe définitivement. La Lumière divine chasse les ténèbres phénoménaux. Il n’y a plus de voie du milieu, il n’y a que la voie de la Lumière.

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[1] “Poimandres now seems to be saying “I am that light … the nous, your God … the luminous logos that came from the nous” (that is, he now identifies himself with both nous and logos at the same time) and continues by stating that “that entity in you which sees and hears is the logos.” According to the sentence that follows, “they are not separate from one another, for their union is life,” meaning presumably that light, life, nous and logos are ultimately all one (or, if one prefers, that life = the unity of light, nous and logos).” Hanegraaff 2022.

Engagement enthousiaste

Krishna au volant, Arjuna se laisse conduire (image)

L’objectif bouddhiste d’origine était l’obtention du nirvāṇa (diversement défini) et la sortie du saṃsāra -- plus de naissance, plus de mort -- par la purification du karma résiduel et la non-création de nouveau karma. Cet objectif a été maintenu tant bien que mal, mais parfois en changeant les paramètres en profondeur. Les changements les plus radicaux étant les conséquences des doctrines de la vacuité et de la doctrine de l’essence de Bouddha (buddhadhātu), respectivement correspondant aux derniers “trois tours de la roue”. La théorie de l’essence de Bouddha avait ouvert le bouddhisme à la métaphysique de la Lumière, qui allait donner au bouddhisme ésotérique ses formes définitives.

En ce qui suit, je me base principalement sur le livre de Wouter Hanegraaff, Hermetic Spirituality and the Historical Imagination (2022), pour regarder du côté de la spiritualité de la basse antiquité plus près de chez nous.

Le bouddhisme ésotérique, avec sa métaphysique de la Lumière, a beaucoup de points en commun avec le système néoplatonicien développé, p.e. par le néopythagoricien Jamblique (IVe siècle). Dans son système, l’objectif n’est plus tant l’évasion d’un geôle, et l’ascension de l’âme à sa Source, que l’amélioration et la perfection du monde comme la manifestation de la présence divine. Pour lui la Lumière divine était une force générative immanente plutôt que transcendante. L’âme était “complètement descendue” dans le monde. Contrairement à Plotin, chez qui une partie de l'âme restait toujours dans le monde intelligible. Pour Jamblique la Lumière divine était une "source générative” agissant de l'intérieur. Au lieu de s'échapper vers un royaume spirituel pur, il cherchait à "donner naissance à la beauté" dans le monde, et cela à l’aide de la théurgie, qui avait pour but la guérison et la purification de l'âme … et du corps.

“La pratique théurgique [≃ sādhana] impliquait des manifestations visibles ou des révélations de la Lumière divine. La Lumière incorporelle est la réalité englobante des dieux. Elle entoure et enveloppe le domaine de l'Être ou de la nature, qui à son tour entoure et enveloppe nos corps et nos âmes[1]. Faisant référence au dicton courant selon lequel "tout est rempli de dieux", voici comment Jamblique explique la plus grande réalité divine de la Lumière universelle :

“Tout comme la lumière du soleil enveloppe ce qu'elle illumine, de même le pouvoir des dieux embrasse de l'extérieur tout ce qui y participe. Et tout comme la lumière est présente dans l'air sans se mélanger à lui... de même la lumière des dieux non seulement illumine tout en restant elle-même, mais tout en étant fermement établie en elle-même, elle procède à travers la totalité de l'existence. ... De la même manière, alors le monde entier, bien que divisé spatialement, entraîne une division en lui-même de la lumière unique et indivisible des dieux. Cette lumière est une et identique dans son intégralité partout, est présente de manière indivisible dans toutes les choses capables d'y participer, et remplit tout de sa puissance parfaite…”

Il semble que, quelles que soient les techniques utilisées, le rituel théurgique pouvait induire de puissantes altérations de la conscience qui permettaient aux participants d'être possédés par les dieux (le sens littéral d' "enthousiasme", en-thou-siasmos).[2]”

Cette possession par la Lumière divine (“théopathie”), ou une manifestation divine lumineuse particulière peut être spontanée et de courte durée, ou recherchée et maintenue comme dans une pratique d’identification. Dans la pratique théurgique et les sādhana tantriques cette “possession” est encadrée.

“Pendant les rituels théurgiques, les dieux eux-mêmes entraient donc dans les corps des praticiens pour les remplir de Lumière divine et les restaurer à l'harmonie. De plus, ils permettaient même à leurs âmes de faire ce qu'elles ne pouvaient pas faire par elles-mêmes :

[L]es dieux, dans leur bienveillance et leur grâce, répandent généreusement leur lumière sur les théurges [sādhaka], appellent leurs âmes vers eux-mêmes et leur permettent de s'unir à eux ; et ils habituent leurs âmes à quitter le corps tout en restant incarnées, et à se tourner vers leur principe noétique éternel. Que ce dont nous parlons présentement est salutaire pour l'âme est démontré par les faits eux-mêmes. En effet, lorsque l'âme contemple ces visions de félicité, elle échange sa vie contre une autre et commence un autre type d'activité. Elle pense alors qu'elle n'est plus humaine, et à juste titre. Car souvent, ayant abandonné sa propre vie, elle a reçu en échange l'activité infiniment bénie des dieux[3].” (Jamblique, Réponse à Porphyre (De Mysteriis) I 12).” (Hanegraaff 2022)

L’activité spontanée, ou en-thou-siaste, en tant que fruit permanent est décrite ainsi par Gampopa, un maître tibétain du XIIème siècle :

“Leur activité, est-il dit, consiste à œuvrer, sans concept, au bien des êtres.

Le bodhisattva engendre d'abord l'esprit d'Éveil, ensuite, il pratique la voie, et enfin, il atteint la bouddhéité. Puisque ces étapes n'ont qu'un seul but, celui de dissiper la souffrance des êtres en réalisant leur bonheur, on pourra se demander si, une fois qu'on est devenu bouddha, du fait qu'il n'est plus de pensées ni d'efforts, on agit de quelque manière pour le bien des autres. En fait, sans concevoir la moindre pensée ni produire le moindre effort, un bouddha fait cependant le bien des êtres, spontanément et sans interruption.” (Le Précieux Ornement de la Libération, Gampopa, Padmakara 1999)

Dissiper la souffrance des êtres est une activité qui se déploie forcément dans les mondes sublunaires. Gampopa renvoie ensuite pour seule explication au Continuum insurpassable (Mahāyānottaratantraśāstra) qui donne des analogies “divines” et célestes[4] pour illustrer cette activité spontanée. Cette activité est dite spontanée, car elle est non-conceptuelle, conduite par une “Lumière divine” ou équivalent[5]. C’est la “Lumière” qui est en charge. Le corps, les sens, le mental, la volition, etc., neutralisés, c’est “la Lumière” ou la Luminosité naturelle (de l’esprit) qui prend naturellement la relève. Quand la Lumière divine est aux manettes, et l’humain est ainsi augmenté en un Bouddha ou un dieu, il prend les qualités de la Lumière divine, à commencer par un charisme cosmique rayonnant (pouvoir d’inspiration).

"Concernant ce qui apparaît comme le royaume d'Indra, il est dit :
Tout comme le lapis-lazuli pur,
Par sa nature transparente, ici sur terre,
En raison de sa pureté, permet de percevoir
Le royaume céleste d'Indra là-haut,
Avec son seigneur, l'assemblée des déesses,
Le palais victorieux et autres demeures divines,
Ainsi que les diverses résidences célestes
Et les nombreux richesses divines qui s'y trouvent.

Alors, les hommes et de femmes
Sur la surface de la terre [en bas],
Voyant cette apparition céleste,
Font ce vœu : 'Puissions-nous aussi,
Sans tarder, devenir comme le Seigneur des dieux.'
Faisant de telles aspirations,
Pour atteindre ce but, ils accomplissent des actes vertueux
Encore et encore." (RGVV Commentary on Verse IV.30, Mahāyānottaratantraśāstravyākhyā de Sabzang Mati Paṇchen Lodrö Gyaltsen 1294 - 1376, disciple de Dolpopa)

Ou bien, ceci est interprété de façon macrocosmique, et en pratiquant la vertu les humains renaîtront dans le ciel d’Indra, et idéalement continueront d’évoluer, ou bien, de façon plus intérieure et idéaliste, cela se joue surtout au niveau de l’esprit humain dans l'habitat humain. Selon cette interprétation, un “humain” en-thou-saismé aura le charisme et d’autres qualités lumineuses. Cela pourrait rejoindre l’approche théurgique de Jamblique, quelle que soit d’ailleurs la réalité des dieux et de la Lumière. Hanegraaf interprète la théurgie dans un sens thérapeutique et psychologique, et comme “une catharsis contrôlée”. Jambilique dans sa Réponse à Porphyre (I 11) :

“Si les pouvoirs de l'affect humain qui sont en nous restent complètement contenus, ils deviennent plus violents. Mais s'ils sont poussés vers une brève action et jusqu'à un certain degré mesuré, ils trouvent leur plaisir et leur satisfaction dans la mesure ; et une fois qu'ils sont purifiés profondément, ils sont amenés à la paix par la persuasion et sans violence. ... dans les rites sacrés, c'est par des spectacles et des sons laids que nous sommes délivrés des dommages qui résultent de la pratique de ces choses laides. Ces rites sont donc pratiqués en vue de guérir notre âme, de modérer les maux qui s'y sont attachés du fait de la génération, de la libérer et de la soulager de ses chaînes.” (Hanegraaff 2022)[6] 

Hanegraaf conclue :

“En somme, la théurgie était une pratique intégrale de guérison du corps et de l'âme. Elle fonctionnait par l'induction rituelle d'états altérés qui permettaient aux dieux d'entrer dans les corps des praticiens et de purifier leurs âmes, afin qu'ils puissent être aussi efficaces que possible dans la tâche de canalisation des énergies spirituelles dans le monde matériel. La fonction de la philosophie était de fournir une justification théorique à cette pratique.” (Hanegraaff 2022)[7]

Cette approche théurgique (néoplatonicienne ou bouddhiste ésotérique) part du principe qu'il y existe bien une Lumière (divine ou autre), qui peut favorablement prendre la place d'un individu, et guérir le corps, l'esprit et le monde. Un matérialiste pourrait poser la question comment faire la distinction entre une telle "Lumière" (divine ou autre) et une idéologie ou une superstructure ? 

***

[1] “ Our vehicle (ochēma) suffers serious trauma and damage while entering the dominion of astral fate, where it gets exposed to constricting daimonic energies and powerful irrational passions. Perhaps most important of all, we lose our very connection with the realm of divinity. Therefore the gods, who are supremely powerful, need to come to our aid – and that is what theurgy was all about: the healing work or activity of the gods on earth.” Wouter J. Hanegraaff, Hermetic Spirituality and the Historical Imagination: Altered states of knowledge in late antiquity, Cambridge University Press, 2022

[2] Hanegraaff (2022),
“[T]heurgical practice involved visible manifestations or revelations of divine Light. Incorporeal Light is the all-encompassing reality of the gods. It surrounds and envelops the realm of Being or nature, which in turn surrounds and envelops our bodies and souls. Referring to the commonplace saying that “all is full of gods,” this is how Iamblichus explains the greater divine reality of universal Light:

“then the entire world, spatially divided as it is, brings about a division throughout itself of the single, indivisible light of the gods. This light is one and the same in its entirety everywhere, is indivisibly present to all things that are capable of participating in it, and fills everything with its perfect power …”

It appears that by whatever techniques they may have been using, theurgical ritual could induce powerful alterations of consciousness that allowed participants to be possessed by the gods (the literal meaning of “enthusiasm,” enthousiasmos).”

[3] Hanegraaff (2022),

“During theurgic rituals, the gods themselves would therefore enter practitioners’ bodies to fill them with divine Light and restore them to harmony.139 Moreover, they even allowed their souls to do what they could not do by themselves:

"[T]he gods, in their benevolence and graciousness, generously shed their light upon the theurgists, call their souls towards themselves and allow them to unite with themselves; and they accustom their souls to leave the body even while still being incarnated, and turn towards their eternal noetic principle. That what we are presently talking about is salutary for the soul is shown by the facts themselves. In fact, when the soul contemplates those felicitous visions, it exchanges its life for another one and begins another kind of activity. It then thinks it is no longer human, and rightly so. For often, having abandoned its own life, it has received in exchange the infinitely blessed activity of the gods.” Réponse à Porphyre (I 12) 

[4] Le Tathāgata est comparable à Indra,
Au tambour [des dieux], à un nuage,
À Brahma, au soleil, à un précieux joyau,
À l’écho, à l’espace et à la terre. (Continuum insurpassable IV, 13)

Si le sol prenait l’aspect
Du lapis-lazuli le plus pur,
Cette pureté permettrait de voir
Le seigneur des dieux parmi les jeunes déesses, (IV, 14)

[5] [Les activités éveillées ne s’interrompent jamais]
Parce qu’elles ont lieu sans pensées comme celles-ci
La libération définitive, son point d’appui,
Son fruit, les êtres pris en charge,
Les voiles et la condition de leur élimination. (IV, 5)

Les dix terres sont la voie de la libération définitive
Dont les deux accumulations forment la cause.
Le fruit alors atteint est l’Éveil suprême
Qui prend en charge l’Éveil au cœur des êtres. (IV, 6) (Continuum insurpassable)

[6] (Hanegraaff 2022) "If the powers of human affect that are in us remain completely contained, they become more violent. But if they are pushed towards a brief action and up to a certain measured degree, they find their pleasure and satisfaction within measure; and once they are purified profoundly, they are brought to peace through persuasion and without violence. … in the sacred rites, it is by ugly spectacles and sounds that we are delivered from the damage that results from practicing those ugly things. These rites are therefore practiced in view of healing our soul, to moderate the evils that have become attached to it because of the fact of generation, to liberate it  and relieve it from its chains."

[7]  (Hanegraaff 2022) "In sum, theurgy was an integral practice of healing both body and soul. It worked through the ritual induction of altered states that made it possible for the gods to enter practitioners’ bodies and purify their souls, so that they might be as effective as possible in the task of channeling spiritual energies into the material world. The function of philosophy was to provide theoretical justification for this practice." 

De la lumière humaine

Héraclite et Démocrite (attribué à Jacob Jordaens (1593-1678)

Selon l'Avesta, Ahura Mazda est l'Esprit suprême qui donna naissance à Spenta Mainyu (l'Esprit Saint) et à Angra Mainyu/Ahra Manyu (le Mauvais Esprit), deux principes opposés. Dans la religion dualiste de Zoroastre, l'Esprit suprême transcende la création, mais reste “le Pôle de la Lumière essentielle”, ainsi que le père du feu sacré, “manifesté par le Feu primordial qui est la lumière fulgurante, toute métaphysique, mais qui précède et engendre les illuminations célestes des feux solaires et stellaires du cosmos”[1]. L’essence précède l’existence.

Pour Héraclite, le Logos n’est pas la “raison cosmique” ontologique, “la raison réelle indépendamment de l’homme, immanente à toutes choses, les gouvernant, les unifiant”[2].

“[ ] Le Discours [héraclitiéen/philosophique] n’a pas d’extérieur. Il n’a pas de cause. Il est libre. Il développe des raisons qui renvoient à d’autres raisons et finalement referment le cercle.[3]”

“Tout est un”, “Toutes choses sont unes”, dans le sens de l’unité des contraires, l’unité des opposés : “divisible indivisible, engendré inengendré, mortel immortel, logos temps, père fils, dieu justice”[4]. Héraclite dit “tout est un et non-un”[5]. Les contraires sont uns, tout en étant des contraires. C’est un discours toujours vrai (logos), mais qui ne fait pas partie du tout : “il est hors du tout, justement pour pouvoir dire, dévoiler le tout”[6]. Le discours vrai est “arraché à la méconnaissance”[7], et saisi par l’intelligence transsubjective (Noûs)[8]. Sans cette intelligence, les hommes “parlent et agissent, ils vivent, dans des mondes qu’ils inventent, et donc dans une sorte de distraction à l’égard du réel et d’eux-mêmes, une sorte de rêve, passant dans le monde comme des somnambules, sans jamais réaliser la présence au monde”[9].

C’est le “discours absolu, le discours toujours vrai de la totalité”, qui est “la pure lumière”, une lumière qui ne laisse pas d’ombre, “car le discours vrai n’a pas de contraire”[10]. Nous sommes dans des métaphores. Cette “lumière” ne vient pas de Delphes (la Sybille possédée par le dieu), ou d’autres oracles (fragment 39), qui ne donnent que des signes à interpréter.

La Lumière et l’ombre sont uns, tout en étant des contraires. Tout comme Dionysos (la génération et la vie) et Hadès (la mort et les morts, fragment 41). La religion, qui se considère souvent être du côté de la Lumière (à l’exclusion de tout ombre), permet parfois, lors des fêtes mystiques, certains îlots de ténèbres bien encadrés, où elle exalte les mystes, et en fait des “coureuses de nuit”, qui, “à la lueur des torches à travers monts et forêts”, poursuivent des bêtes effarouchées, les mettent en pièces, en mangent les chairs crues (omophagie). L’impiété (asebeia) devenant piété (eusebeia) grâce à l'initiation des mystes (fragment 42). Même les persécutions et les guerres peuvent devenir “eusebeia”... Tout vrai discours s’effondre dans une sorte de novlangue.

Aspirer à une “vie future toute de bonheur” (la motivation des mystes), est absurde selon le logos d’Héraclite, car c’est ignorer l’unité des contraires, et s’investir unilatéralement en le “contraire” du bonheur, de la lumière, etc. Un bonheur sans peine[11].

Pour Héraclite, les mages (“prêtres du Lumineux”), les bacchants, les bacchantes et les initiés (mystes), tout en croyant évoluer dans la Lumière, “errent dans la nuit” (fragment 43), car ils tournant le dos à l’unité des contraires, en refusant tout “ombre”.

“Les magoi sont pour [Héraclite] les adorateurs d'Ahura Mazdâ, le Lumineux, et du Feu, le symbole de la Lumière divine, qui, perpétuellement, apporte la vie, repousse les ténèbres et la mort. Ce sont eux qu'il flagelle du mot le plus dur pour ces fils de la lumière : nyctipoloi ! “ ceux qui errent dans la nuit ! ”. Ils errent, en effet, dans la nuit de l'inintelligence, puisqu'ils se figurent qu'entre la lumière et les ténèbres, il faut choisir, alors qu'elles ne s'opposent qu'au sein d'une unité indissociable.[12]”

“Les mages se trompent en croyant prédire ce qui arrivera, en croyant efficaces les cérémonies magiques, plus fondamentalement, en opposant la Lumière et les Ténèbres sans voir leur unité, les bacchants et bacchantes se trompent en croyant atteindre l'union avec le dieu grâce à leurs états de transe et aux repas sacrés, les mystes de Déméter se trompent en croyant, par l'initiation, obtenir le bonheur futur, et les Orphiques font la même erreur en croyant mériter ce bonheur par un certain genre de vie. L'erreur religieuse n'a aucune valeur pour la recherche de la vérité. Les dogmes et les rites des religions sont à rejeter entièrement, car il ne sert à rien d'errer dans la nuit. Le logos est discours de la seule raison, libre à l'égard de tous les délires traditionnels.[13]”

Quant à l’approche tantrique de purifier “l’impur” par “l’impur”, Héraclite aurait pu répéter son fragment 44[14].

“Ils se purifient en vain par le sang lorsqu'ils sont souillés par le sang, comme si quelqu'un ayant marché dans la boue se lavait avec de la boue : il semblerait être fou si quelque être humain le remarquait en train d'agir ainsi. Et ils font des prières à ces statues comme quelqu'un qui parlerait à des maisons, ne connaissant en rien ce que sont les dieux et les héros.”

La souillure (miasma) est un miasme, causé par le sang d’un meurtre, des règles, de l’accouchement, … Ce type de souillure requiert une purification spécifique. La souillure d’un matricide, d’un parricide, le contact avec un mort, une accouchée, etc., peut, par exemple, être lavée par le sacrifice (réel ou symbolique) d’un animal, que l’on fait couler sur la statue de la divinité.

“Les hommes sont fous de penser ainsi plaire aux dieux, ou les apaiser, ou les honorer. Or, s'ils pensent cela, c'est que les dieux, tels qu'ils se les figurent, sont aussi fous qu'eux. Les uns et les autres sont loin du divin, lequel ne se conçoit qu'en conformité avec la raison et selon le Discours, le Logos. Les hommes et les dieux de la religion sont des hommes et des dieux absurdes. Seule la raison, dans la philosophie, nous montre, en leur vérité, l'humain et le divin.[15]”

La “Lumière” est une métaphore. La lumière réelle que nous connaissons est celle qui provient du soleil et qui éclaire la Terre. La lumière est souvent utilisée pour désigner métaphoriquement l’intelligence (Noûs), capable d’éclairer nos actes, paroles et pensées. Pour d’autres qu’Héraclite, la Lumière (moins métaphoriquement) est d’origine divine. “Dieu est lumière, et il n’y a point en lui des ténèbres” (1 Jean 1:5). “L'Eternel sera ta lumière à toujours” (Esaïe 60:19). La Lumière est ici la Vérité qui émane de Dieu, et qui est révélée par des prophètes humains. La Lumière représentant la Révélation pour éclairer l’homme.

“Car puisque le monde, avec sa sagesse, n'a point connu Dieu dans la sagesse de Dieu, il a plu à Dieu de sauver les croyants par la folie de la prédication”. (1 Corinthiens 1:21)

La Lumière de Dieu dépasserait la raison, la sagesse et l’intelligence humaines. La Lumière de Dieu n’ayant point de ténèbres en lui, Lumière et ombre ne sont pas uns. Seule la Lumière est réelle, l’ombre (l'expérience humaine) serait une illusion. L’unité des contraires et la non-dualité recherchées par Héraclite et par des bodhisattvas du mahāyāna ne sont pas la sagesse de Dieu, obtenue par une grâce. Ce n’est pas la même métaphore de “lumière”. Noûs signifie l’intelligence, la raison. Dans le cadre de la littérature hermétique, prof. dr. Wouter Hanegraaff[16] propose de traduire Noûs par “Lumière”, “Lumière divine”, en penchant clairement vers un sens métaphorique plus religieux, à la fois ontologique et épistémologique.

“The true nature of reality is “Light”, universal spiritual light. God is Light, reality is Light and human beings are Light. In their ordinary perception human beings don’t see Light, they see objects, because they are “deluded”, in a state of hallucination, and don’t perceive reality as it is. The things that are perceived may seem real, but are in reality universal light. The “Way of Hermes” helps us to awaken from the state of delusion and to perceive the true nature of reality.” (Blog About the nature of "Light" (Nous))

La Lumière qui éclaire l’homme est dans ce cas la Révélation de la Lumière divine, reçue par le biais d’un prophète, d'une entité de l'Ennéade, etc. Ce n’est pas une lumière qui éclaire directement, et ce n’est pas une lumière propre à l’homme.

“Nous ne sommes pas à nous-mêmes notre propre lumière, estime Augustin, et le maître intérieur qui nous parle n’est autre que la Vérité, c’est-à-dire la personne divine elle-même, illuminant l’esprit humain de l’intérieur. Se parler à soi-même, c’est écouter Dieu parler.[17]”

Le Bouddha dit :

Atta dipa
Viharatha
Atta sarana
Ananna sarana

Soi-même est une île (S. dvīpa)
Demeurez-y
A part le refuge en soi-même
Il n'y a pas d'autre refuge[18]

Le mot dipa peut aussi être interprété comme “lampe” ou lumière (S. dīpa), comme dans les traductions en chinois. Il est évident que dans le bouddhisme classique, la lumière serait plutôt celle (métaphorique) de l’intelligence, et non la lumière divine, qui brillerait en tant que l’étincelle de l’âme (scintilla animae).

“C’est là, dans cette étincelle, dit Eckhart, que Dieu naît dans l’âme et que l’âme naît en Dieu. Étincelle, fond, abîme, fine pointe de l’âme, château fort, syndérèse … autant d’appellations propres à la mystique rhénane pour dire le « lieu » de la naissance de Dieu dans l’âme : un « lieu sans lieu » où l’homme devient fils dans le Fils, participant, par grâce, à la vie trinitaire.[19]”

La citation ci-dessus du Maha-Parinibbana Sutta poursuit avec :

“Le Dhamma est une île
A part le refuge en le Dhamma
Il n'y a pas d'autre refuge”

Le Discours du Bouddha. C’était à travers des propos rapportés du Bouddha que Sariputta eut son premier éveil. Le Bouddha n’était même pas présent, et il n’y eut pas de transmission particulière par le biais d'une fleur, ou d’un sourire. Parlant avec l’Errant Assaji l’Ancien, celui-ci résuma le Discours du Bouddha aux futurs Sariputta et Moggallana :

“ De tout ce qui est produit par une cause,
Le Tathāgata en a dit la cause
Ainsi que la cessation ;
Telle est la doctrine du Grand Renonçant. “

Lorsqu’il entendit les deux premiers vers, naquit chez Upatissa l’Errant [Sariputta] la vision sans tache du Dhamma, le premier aperçu de la Non-Mort, le chemin de l’entrée-dans-le-courant [sotāpanna] et, à la fin des deux derniers vers, il était entré dans le courant.[20]”

Le Discours du Bouddha est de même nature que celui d’Héraclite. Si leurs discours sont comme une lumière, ils ne sont pas la lumière divine. Il me semble que la singularité du bouddhisme, en tant que religion, est de présenter une voie de l’intelligence transsubjective, susceptible d’aboutir à “l’unité des contraires”, qui n’est pas un objet de connaissance.

L’unité des contraires, sans investissement unilatéral, n’est pas un long fleuve tranquille, mais permet néanmoins un certain d’état d’ouverture.

"Au témoignage de Janouch, qui fut son confident, Kafka lui dit même un jour :
Le Christ est un abîme rempli de lumière, devant lequel on doit fermer les yeux pour ne pas s'y précipiter... Je m'efforce d'être véritablement celui qui attend la grâce. J'attends et je regarde. Peut-être viendra-t-elle, peut-être ne viendra-t-elle pas. Peut-être cette attente tranquille et parfois inquiète est-elle déjà l'annonciatrice de la grâce ou la grâce elle-même. Je ne le sais. Mais cela ne me tourmente pas. J'ai entre-temps lié amitié avec mon ignorance."
(Janouch, Kafka m'a dit, p. 154)

***

[1] Wikipédia Ahura Mazda

[2] Marcel Conche, Héraclite Fragments, PUF, p. 23

[3] Héraclite, p. 24

[4] Hippolyte, Réfutation de toutes les hérésies. Cité dans Conche, p. 24

[5] Conche, p. 27

[6] Conche, p. 27

[7] Conche, p. 34

[8] Conche, p. 35

[9] Conche, pp. 37-38

[10] Conche, p. 151

[11] Conche, p. 164

[12] Conche, p. 169

[13] Conche, p. 170

[14] Conche, p. 171

[15] Conche, p. 173

[16] “Instead of assuming that I already know what this word means (something like “mind” or “intellect,” as every dictionary will tell us), I want the authors of the Hermetica to tell me what it meant for them. As will be seen, their answers are surprising to say the least, and the implications are considerable. If their understanding of nous is in fact different from what we commonly take it to mean, can we still be so sure about those standard translations on which we normally rely? Formulated differently, is the Hermetic nous a conceptual anomaly, or should it lead us to reconsider our assumptions about what we take to mean “mind” or “intellect” in ancient philosophy?” Wouter J. Hanegraaff, Hermetic Spirituality and the Historical Imagination, Altered States of Knowledge in Late Antiquity, Cambridge University Press, 2022.

[17] DUBREUCQ, Éric. Chapitre III. Le cœur et la parole intérieure In: Le cœur et l’écriture chez Saint-Augustin: Enquête sur le rapport à soi dans les Confessions [online]. Villeneuve d'Ascq: Presses universitaires du Septentrion, 2003 (generated 27 janvier 2024). Available on the Internet: <http://books.openedition.org/septentrion/73539>. ISBN: 978-2-7574-2674-6. DOI: https://doi.org/10.4000/books.septentrion.73539.

[18] Maha-Parinibbana Sutta, Digha Nikaya, 16.

[19] L’étincelle de l’âme et la cavité à l’endroit du cœur du Christ dans les Saints sépulcres monumentaux, Isabelle Raviolo, Revue des Sciences Religieuses,

[20] Les grands disciples du Bouddha, Nyanaponika Thera et Hellmuth Hecker, éditions Claire Lumière, Tome I, p. 48