De la lumière solaire sans soleil ?

Le soleil se levant sur un champ de panneaux solaires (photo)

Selon la perspective d’un terrien, la lumière vient d’en haut, du soleil.

“L’énergie solaire transmise par le rayonnement solaire rend possible la vie sur Terre par apport d'énergie lumineuse (lumière) et d'énergie thermique (chaleur), permettant la présence d’eau à l’état liquide et la photosynthèse des végétaux.” “Il tire son énergie de réactions de fusion nucléaire qui transforment, dans son noyau, l'hydrogène en hélium, et se trouve dans un état d’équilibre hydrostatique, ne subissant ni contraction, ni dilatation continuelles.” (wikipedia)

La lumière et la luminosité du soleil, ainsi que sa capacité d’illuminer, sont utilisées comme une métaphore pour la conscience (s. saṃvit t. rig pa). Dans les diverses approches ontologiques idéalistes du Yogācāra, le marqueur “mātra” (t. tsam) indique souvent une réduction de la réalité ultime à une essence idéaliste tel le mental (cittamātra), les représentations mentales (vijñaptimātra), la conscience perceptive (vijñānamātra), la “conscience” (saṃvidmātra), la luminosité (prakāśamātra), la conscience réflexive (svasaṃvedanamātra[1]), etc. Dans ces réductions, il y a une tendance à fixer uniquement ou principalement sur la conscience, la luminosité, l’auto-illumination de la conscience réflexive, à l’exclusion de tout ce qui permet la production ou l’émergence (“spontanée”) de la lumière, et de l’énergie qui la produit, si l’on permet cette observation bassement matérielle. Comme si la lumière du soleil pouvait exister sans le soleil, et que cette lumière serait même la réalité ultime (paramārtha, la cerise sur le gâteau), de toute chose illuminée par elle. Dans un monde où règne l’illusion, la seule réalité ultime est la luminosité (prakāśamātra), et cela de façon établie depuis Dharmakīrti (VIIème siècle) en passant par Ratnākaraśānti (XIème siècle).

“Ainsi, si ni l’exemple de la lampe, ni la métaphore de la "luminosité" (prakāśa) comme un terme pour la conscience réflexive, ne constituent l'apport original de Dharmakīrti, il est néanmoins possible d'observer ici, sous une forme embryonnaire, une synthèse de la métaphore de l'illumination, avec l'affirmation d'une ontologie idéaliste, et la réfutation de la dualité phénoménologique. Cette synthèse résonnera pendant des siècles, jusqu'à nos jours, comme la superstructure théorique ou le cadre philosophique des pratiques contemplatives avancées de Mahāmudrā et de rDzogs chen.[2]” Yiannopoulos (2020)

Les “pratiques contemplatives avancées de Mahāmudrā et de rDzogs chen” sont des pratiques d’ “autodéification” ou “bouddhafication” révélées par des Corps symboliques, et s’appuyant sur des éléments devayogiques ésotériques. Chez le Yogācārin Dharmakīrti, la “doctrine de la Luminosité” n’avait pas les proportions qu’elle a prises au cours des siècles qui ont suivi.

Dharmakīrti était en dialogue avec les sarvāstivādins et les sautrāntika (“representationnalistes”), pour qui les dharma existent (ontologiquement) de façon momentané (kṣaṇikatva), et sont produits par des enchaînements de causes et de conditions. C’est donc dans le cadre de ce dialogue que Dharmakīrti s’appuie sur ces doctrines pour exposer sa propre doctrine davantage idéaliste.

“Il propose une définition technique de la "perception" comme une cognition à la fois non-conceptuelle et non-erronée (a-bhrānta)[3]. La définition de la perception donnée par Dharmakīrti inclut donc délibérément trois types supplémentaires de cognition "perceptuelle", en plus de la conscience sensorielle vérifiée : l'appréhension mentale non-conceptuelle d'une cognition immédiatement antérieure ("perception mentale"), la vive apparition d'objets de pratique contemplative sotériologiquement efficaces ("perception yogique"), et la présence pure et simple du contenu de la cognition - quel qu'il soit - à la conscience cognitive ("conscience réflexive").[4]”

Toute cognition ou connaissance (perception) est rendue possible par une bifurcation (ou scission) entre un “sujet” (grāhaka) et un “objet” (grāhya). C’est ce “deuxième temps” phénoménologique[5] qui constitue la dualité de la cognition. Toute connaissance phénoménologique est ainsi conceptuelle (vikalpa) et sans réalité (ultime). Que l’objet externe existe ou non, pour les sautrāntika, la cognition passe par une “représentation” (vijñāpti), une image cognitive (ākāra) de cet objet. Des débats ont eu lieu sur la conformité d’une image cognitive avec un objet extérieur. Est-ce que l’image permet de déterminer la réalité (momentané) d’un objet extérieur ? Qu’est-ce qui constitue la réalité d’un facteur (qui n’a pas d’existence indépendante) dans un enchaînement causal ? L’expérience authentique (anubhava) de cette causalité. Pour les sautrāntika, exister est être capable d’exécuter une fonction dans l'instant présent. L’expérience n’est pas le fait que la conscience “voit” la chaîne causale ou “agit” en fonction, puisque “l' "action" de connaître est dépourvue d'agent (kartṛ), de "patient" (karman) ou d'instrument (karaṇa)[6]”, ces trois étant aussi connus sous le nom des trois sphères (t. ‘khor gsum s. trimaṇḍala).

Pour déterminer (niścaya) la conformité de l’objet et sa réalité à partir de la cognition sensorielle, d’une cognition conceptuelle (vikalpa), le bouddhisme utilise des instruments de connaissance (épistémiques, pramāṇa). En dernier analyse, ces instruments servent plutôt à déterminer l’action à suivre dans une perspective bouddhiste, qu’à déterminer ce qui est réel (“épistémiquement fiable”) ou une illusion.

Dans une perspective idéaliste, les “particuliers uniques” (svalakṣana) et les universaux (samanyalakṣana) jouent un rôle crucial. Pour Dharmakīrti, les universaux n’ont pas d’existence réelle, et servent à classer les particuliers en des groupes (genus, p.e. une vache parmi les vaches, les mammifères, etc.). Les particuliers sont des objets de perception qui suscitent un éclair de conscience vive s’ils sont près, et moins vive s’ils sont loin[7]. Cette vivacité est due à toute l’information d’un “particulier unique” brut[8], sans filtrage, avec sa part d’efficience apte à produire de l’effet (arthakriya), laquelle est considérée comme ultimement réel (paramārthasat). Ce qui est réel est momentané et non-conceptuel (nirvikalpa), et n’est plus évident dans la cognition conceptuelle (vikalpa) qui suit, ou qui la “recouvre”, dans un sens davantage idéaliste et réifié. Le particulier unique est la conscience (réflexive, svasaṃvedana), qui est “non-duelle, auto-illuminante (auto-révélatrice), libre de toute impureté”, c’est-à-dire libre de distorsion “interne” (antarupaplava)[9]. Pour le Yogācāra, la vacuité est l’absence de toute dualité sujet (grāhaka)/objet (grāhya)[10]. C’est cette “absence de dualité” dans laquelle le Yogācārin s’entraîne (bhāvanā), et qu’il/elle essaie de rendre “irréversible”.

“Dans la tradition tibétaine, ce point est souvent exprimé en termes d'une distinction, faite à l'origine par Asaṅga dans le huitième chapitre du Mahāyānasaṃgraha, entre "l'équilibre méditatif" (t. mynam gzhag, s. samāpatti) qui correspondrait à la véritable "conscience non-conceptuelle" (s. nirvikalpajñāna), au cours de laquelle la vacuité de la dualité sujet-objet est directement expérimentée, et la "post-méditation" ou "cognition postérieure à cette [expérience]" (t. rjes thob s. tatpṛṣthalabdhajñāna), qui est conceptuelle et/ou dualiste.” Yiannopoulos (2020)

L’objectif étant de ne pas faire de distinction entre l’expérience de l’équilibre méditatif et les activités “post-méditatives” quotidiennes (voir Dyayulpa et Gampopa, Blue Annals, p. 290). Le bouddhisme des perfections (pāramitāyāna), et surtout ésotérique (mantranaya), essaieront par tous les moyens de proposer des solutions sous la forme d’une “continuité” sous jacente. La Luminosité deviendra une de ses stars.

“Les bodhisattvas Ārya de niveau inférieur oscillent entre la vision et la non-vision de la "nature de la non-dualité" - selon qu'ils méditent ou non de manière appropriée - jusqu'à ce qu'ils atteignent l'indestructible, vajra ou "samādhi adamantin" (rdo rje lta bu'i ting nge 'dzin), qui se déclenche au dixième et dernier bhūmi, et l'on s'élève alors vers la cinquième et dernière "voie de ne plus être un étudiant" (aśaiksamārga), c'est-à-dire vers la bouddhéité parfaite et complète.”

“[Le troisième Karmapa] Rangjung Dorje, dans le contexte d'une synthèse du Yogācāra et du Mahāmudrā, articule [...] un modèle de cognition dans lequel toutes les diverses modalités cognitives opèrent simultanément "en un seul moment".” Yiannopoulos (2020)

Cette approche sera classée ultérieurement “mahāmudrā selon le sūtrayāna” (t. mdo lugs), et inapte à produire la réalisation des (trois) kāyas et des (quatre ou cinq) “sagesses” (jñāna) d’un parfait Bouddha, qui requiert le passage par les pratiques théistes du vajrayāna ou d’autres approches visionnaires ésotériques, où il y a une continuité Lumineuse entre la cause, le chemin et le fruit (t. gzhi lam 'bras).

Au niveau des particuliers uniques (svalakṣana), et selon Dharmakīrti, seule la conscience réflexive (svasaṃvedana) est l’instant réel (tattva). Est-ce que ces instants réels sont une continuité dans la série psychique, interrompues par et/ou temporairement noyés dans des instants de conscience dualiste ? Est-ce qu’il s’agirait au fond d’une même conscience réflexive, continue ? S’agirait-il de rester continuellement dans cette conscience réflexive “continue”, qui “revient” après chaque interruption d’instants conscients dualistes ? Est-elle différente du Soi (ātman) des brahmanes ou du Soi Lumineux du tathāgatagarbha ? Est-elle, comme le Soi (ātman) identique au Brahman (divin) ? Ou comme le Soi Lumineux identique au Bouddha cosmique ? C’est-à-dire divine ? La Cause première ?

Cela marquerait un changement par rapport à la véracité considérée déficiente d’universaux (samanyalakṣana).

“Comme son prédécesseur Diṅnāga, le père de la logique indienne médiévale Dharmakīrti nie également la validité des "idées universelles" (Samanya lakṣana) telles que le Dieu créateur éternel qui est conçu dans certaines traditions non-bouddhistes comme la cause de ce monde. Selon lui, "Dieu" ne peut être considéré comme une "idée universelle" car son existence éternelle ne peut être prouvée par la connaissance inférentielle, ni ne peut-il être considéré comme la cause en raison de sa nature immuable[2].

Dharmakīrti nie la réalité des universaux (Vastu-śūnyo vikalpaḥ) car ils ne sont que des constructions mentales qui ne représentent pas la réalité extérieure. Selon lui, notre illusion transcendantale est la cause de notre méprise sur leur réalité. La connaissance de l'"universel" n'est pas directe, mais s'obtient uniquement par l'intermédiaire des organes sensoriels. Cette connaissance indirecte est dérivée de l'inférence ou de l'imagination ? Pour lui, l'idée d'"universel" n'existe pas réellement, mais n'est qu'une fausse notion mentale produite à partir d’une distinction mentale entre les particuliers[11].” (Dr. V.V.S Saibaba)

Les débats théologiques à Vikramaśīla ont dû être vivants. Entre un Ratnākaraśānti (ca. 970-1045 C.E.), pour qui les dieux, leur nature ET leurs rituels étaient indispensables, et un Ratnakīrti[12], disciple Yogācārin de Jñānaśrīmitra (le dernier prof de Maitrīpada), qui écrit un traité contre Dieu (Īśvara), intitulé "Réfutation des arguments établissant Īśvara" (Īśvarasādhanadūṣaṇa).

L’idée de “Luminosité”, telle qu’elle est souvent utilisée et comprise par les bouddhistes ésotériques, notamment par les bouddhistes ésotériques convertis, est clairement d’ordre divine. Qu’évoquent les termes Luminosité, Lumière, Lumineux, dans l’esprit d’un auditeur ou un lecteur contemporain ? Interrogez-les, une enquête à ce sujet serait intéressante.

Quand on parle d’ “une approche directe de l'expérience de la Réalité (“true reality”, tattva) en tant que luminosité (via eminentiae)[13]”, on ne peut que comprendre qu’il s’agit d’une “voie positive” (en opposition à la “voie négative” analytique du Madhyamaka), où la Réalité est expérimentée comme “luminosité”. L’analyse de la voie du Madhyamaka peut conduire à une expérience que l’on pourrait dire “mystique”, complète, ni négative ni positive. Cette expérience n’est ni “analytique”, ni “négative”, ni “positive”, ni “vraiment réelle”, etc.

Le terme prakāśa, “luminosité” pointe vers la conscience réflexive (svasaṃvitti), ou instant de conscience réflexive, considérée comme “vraiment réelle” (tattva), parce qu’elle met en évidence l’instant de conscience où celle-ci se connaît elle-même, où elle “s’illumine” elle-même (svaprakāśa) telle une lumière, une lampe qui s’éclaire aussi elle-même du même coup, et transcende ainsi la dualité sujet-objet un instant. Faut-il s’attendre à une lumière ou une luminosité, ou autre vision lumineuse, quelque chose de “positif” ? Dans une perspective lumineuse divine (Noûs), on sort du cadre épistémologique de Dharmakīrti, quel que soit le discours justificateur, et la "luminosité", perd son statut de métaphore et change de nature.  

Dans le Sermon de la lignée du sang (Xuemai lun 血脈論), “exhortation à chercher le Bouddha en cherchant sa propre nature”, qui est attribué à Bodhidharma, se trouve l’échange suivant :

“L'étudiant : Mais si je ne vois pas ma nature, puis-je quand même atteindre l'illumination en invoquant les Bouddhas, en récitant des sutras, en faisant des offrandes, en observant les préceptes, en pratiquant des dévotions ou en faisant de bonnes œuvres ?

Bodhidharma : Non, vous ne pouvez pas.

Étudiant : Pourquoi ?

Bodhidharma : Si vous atteignez quoi que ce soit, c'est conditionnel, c'est karmique. Il en résulte une rétribution. Cela fait tourner la roue. Et tant que l'on est soumis à la naissance et à la mort, on n'atteindra jamais l'illumination. Pour atteindre l'illumination, vous devez voir votre nature. Si vous ne voyez pas votre nature, toutes les discussions sur les causes et les effets sont des dharmas des voies extérieures. Les bouddhas ne pratiquent pas les dharmas des voies extérieures. Un bouddha est libre de karma, libre de cause et d'effet. Dire qu'il atteint quoi que ce soit, c'est calomnier un bouddha, comment celui qui énonce ce propos peut-il atteindre l'Éveil ?

Si vous êtes attaché à une seule pensée, à une seule capacité, à une seule compréhension ou à un seul point de vue, vous ne pouvez pas égaler le Bouddha. Un Bouddha ne garde ni ne brise rien, la nature de son cœur est fondamentalement vide, ni pure ni impure. Il est libre de pratique et de réalisation, il est libre de cause et d'effet.[14]”

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[1] Śākyabuddhi

[2] Traduction FR automatique.
“Accordingly, while neither the simile of the lamp, nor the metaphor of “luminosity” (prakāśa) as a term for reflexive awareness, is Dharmakīrti’s original contribution, it is nevertheless possible to observe here, in embryonic form, a synthesis of the metaphor of illumination, with the affirmation of an idealistic ontology, and the refutation of phenomenological duality. This synthesis would resound for centuries, right down to the present day, as the theoretical superstructure or philosophical framework for the advanced contemplative practices of Mahāmudrā and rDzogs chen.”

Alexander Yiannopoulos, The Structure of Dharmakīrti’s Philosophy, 2020, Dissertation, p. 377

[3] “Perception is free from concepts and non-erroneous” pratyakṣam kalpanāpoḍhamabhrāntam. NB 4, PVin 1.4a. Yiannopoulos (2020), p.58
“In brief, a cognition exhibits “error” (bhrānti) insofar as it construes something that is not X as being X (atasmiṃs tadgrahaḥ).” “A cognition exhibiting bhrānti thus “errs” or “deviates” from reality, as in the classic example of a rope that is mistaken for a snake.” p.55

[4] “Dharmakīrti advances a technical definition of “perception” as a cognition which is both nonconceptual and non-erroneous. Dharmakīrti’s definition of perception is thereby deliberately inclusive of three additional types of “perceptual” cognition, in addition to veridical sensory awareness: the nonconceptual mental apprehension of an immediately-preceding cognition (“mental perception”), the vivid appearance of soteriologically efficacious objects of contemplative practice (“yogic perception”), and the sheer unmediated presence of the contents of cognition—whatever these might be—to the cognizing mind (“reflexive awareness”).”

[5] “Comme la plupart des autres traditions épistémologiques indiennes, les Sautrāntikas considèrent que le moment initial de la perception est indéterminé ou non conceptuel (avikalpika), et que la connaissance actionnable de l'objet sensoriel - de manière paradigmatique, un jugement déterminé tel que "C'est une cruche" - ne survient qu'après la cognition initiale indéterminée.” p.48

“Like most other traditions of Indian epistemology, the Sautrāntikas held that the initial moment of perception is indeterminate or nonconceptual (avikalpika), and that actionable knowledge about the sensory object—paradigmatically, a determinate judgment such as, “That is a jug”—only arises after the initial indeterminate cognition.” Yiannopoulos (2020), p.48

Voir aussi L'éveil, une question de sensibilité ou de volonté ? sur le “premier instant mystérieux” selon Schleiermacher.

[6] “The “action” of cognizing is devoid of agent (kartṛ), patient (karman), or instrument (karaṇa).” Yiannopoulos (2020), p. 47
Abhidharmakoṣabhāśya de Vasubandhu

[7] Commentaire de Dharmottara sur le Nyāya -Bindu

[8] Le “premier instant mystérieux” de Schleiermacher.

[9] PV 1.210 vyāvṛttau pratyayāpekṣamadṛḍhaṃ sarpabuddhivat |prabhāsvaramidaṃ cittaṃ prakṛtyāgantavo malāḥ ||210|| Nagarjuna Institute of Exact Methods

[10] Voir la note 175, à la page 375-376.

“In emic Buddhist terms, this may be understood as follows. From a Yogācāra perspective, “emptiness” primarily means the absence of subject-object duality. In terms of the “five paths” model (see Chapter 1, note 160), the third “path of seeing” (darśanamārga) constitutes the first time that the Bodhisattva has a direct, authentic experience of emptiness; in other words, what is “seen” on the “path of seeing” is just this absence of subject and object. Immediately subsequent to this moment, the fourth “path of training” or “path of meditation” (bhāvanāmārga) begins. Again, it is just this emptiness of subject and object in which one “trains,” to which one is “habituated,” or upon which one “meditates” (bhāvanā). Later “stages” (bhūmis) are understood to be irreversible, but until some more advanced point along the path, even Ārya Bodhisattvas—that is, extraordinary “noble beings” who have directly experienced emptiness on the “path of seeing”—do not continually experience emptiness.

In the Tibetan tradition, this point is frequently expressed in terms of a distinction originally made by Asaṅga in the eighth chapter of the Mahāyānasaṃgraha, between “meditative equipoise” (mynam gzhag, samāpatti) or genuine “nonconceptual awareness” (nirvikalpajñāna), during which the emptiness of subject-object duality is directly experienced, and “post-meditation” or “cognition subsequent to that [experience]” (rjes thob, tatpṛṣthalabdhajñāna), which is conceptual and/or dualistic. As expressed in the famous dictum of the Third Karmapa, Rangjung Dorje (1284-1339) (trans. Mathes 2013, 63): “When you do not realize this, you are confused; when you realize it, you are liberated… if you see the nature of nonduality, buddha nature (rgyal ba’i snying po) is actualized.” On this account, in other words, lower-level Ārya Bodhisattvas oscillate between seeing and not seeing the “nature of nonduality”— depending upon whether or not they are meditating appropriately—until the unbreakable, vajra-like or “adamantine samādhi” (rdo rje lta bu’i ting nge ’dzin) kicks in at the tenth and final bhūmi, and one thereby ascends to the fifth and final “path of no longer being a student” (aśaiksamārga), which is to say, perfect and complete Buddhahood. See also, in this regard, Mipham’s comments ad MSĀ XIX.69, translated in Maitreyanātha et al. (2014). 176 The Third Karmapa, Rangjung Dorje, writes (trans. Mathes 2013, 64): “This very mind presents the aspect of an unfolding play that, in its momentary consciousness, is unimpeded in itself. In view of this, [its] nature (rang bzhin) is present as emptiness and as natural luminosity. These two are the ground, given that from it the individual forms of the accumulation of mental factors and the seven accumulations of consciousness appear unimpeded and in one moment. In the impure state it has been taught as being the “mind,” “mental faculty,” and “consciousness.” When pure, it is expressed by the terms three kāyas and wisdom.” In other words, as Mathes (ibid.) summarizes, “The true nature of mind (sems nyid) [is] called mind in an impure state and wisdom in a pure state.” Nota bene that Rangjung Dorje here, in the context of a synthesis of Yogācāra and Mahāmudrā, articulates a model of cognition in which all the various cognitive modalities operate simultaneously “in one moment.” See Chapter 1, Section II.D.2: Simultaneous Cognition and Re-cognition (pratyabhijñā).

[11] THE PHILOSOPHY OF ‘UNIVERSALS’ AND ‘PARTICULARS’ IN DHARMAKIRTI’S WORKS by V.V.S. SAlBABA, Translated into Chinese by chen-huang Cheng

Pour la note 2) “Rahula Sankrtyayana, Pramana-Vartika with Pramana-Vartika-bKagya by Dharmak'irti and Prajnakara Gupta (Patna: Kashi Prasad Jaiswal Research Institute. 1953) II. 12-28.”

“Like his predecessor Diṅnāga the father of medieval of Indian Logic Dharmakīrti also denies the validity of “universal ideas'’ (Samanya lakṣana) such as the Eternal Creator God who is conceived in some of the non-Buddhist traditions as the cause of this world. According to him ‘God’ cannot be considered as an ‘universal idea’ because his eternal existence cannot be proved by inferential knowledge and he cannot be regarded as the cause owing to his unchangeable nature[2].

Dharmakīrti denies the reality of the universals (Vastu-śūnyo vikalpaḥ) as they are merely mental constructions which do not represent the external reality. According to him our transcendental illusion is the cause of our misconception about their reality. The knowledge of the ‘universal’ is not direct, but is obtained only through sense-organs. This indirect knowledge is derived from inference or imagination? For him, the idea of ‘universal’ is not really existent, but is only a false mental notion produced out of the mental distinction among particulars.”

[12] Toward a better Understanding of Ratnakirti's Ontology, Shinya MORIYAMA,

[13] “A key role in this process is played by the Tattvadaśaka, or “Ten Verses on True Reality,” a text in which Maitrīpa combines an analytic Madhyamaka path of excluding what true reality is not (via negationis) with a direct approach of experiencing true reality as luminosity (via eminentiae).” Klaus-Dieter Mathes, Sahajavajra’s integration of Tantra into mainstream Buddhism: An analysis of his *Tattvadaśakaṭīkā and *Sthitisamāsa.

[14] Traduction automatique de Bodhi-dharma's Bloodstream Sermon, traduit en anglais par Red Pine en 1987.

“Student: But suppose I don't see my nature, cant I still attain enlightenment by invoking Buddhas, reciting sutras, making offerings, observing precepts, Practicing devotions, or doing good works?

Bodhidharma: No, you can't.

Student: Why not?

Bodhidharma: If you attain anything at all, it's conditional, it's karmic. It results in retribution. It turns the Wheel. And as long as you're subject to birth and death, you'll never attain enlightenment. To attain enlightenment you have to see your nature. Unless you see your nature, all the talks about cause and effect are the dharmas of the Exterior-Paths. Buddhas don't practice Exterior-Paths dharmas. A Buddha is free of karma, free of cause and effect. To say He attains anything at all is to slander a Buddha, how can the speaker achieve the Awakening?

If you are attached to even one thought, one ability, one understanding, or one view, you can not match the Buddha. A Buddha does not keep or break anything, the nature of His Heart is basically empty, neither pure nor impure. He is free of practice and realization, He is free of cause and effect.”