La société ouverte de la vacuité

Bodhisattva faisant demi-tour* (détail Himalayan Art 59671)

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Dans Les Deux Sources de la morale et de la religion[1], Henri Bergson établit une distinction fondamentale entre deux types d'organisation humaine, et avec deux dynamiques contraires. D'une part, la biologie et la nature ont façonné la "société close". Un groupe replié sur lui-même dont la finalité première est la cohésion interne et la survie face aux menaces extérieures. Ce modèle social repose sur l'instinct de conservation et est régi par la pression de l'obligation sociale et de l'habitude. La société close est exclusive et défensive : elle maintient ses membres dans une solidarité étroite, mais au prix d'une hostilité latente, ou d'un instinct de guerre envers l'étranger.

“En tant que dirigeant américain, mais aussi simplement en tant que citoyen américain, votre compassion va d’abord à vos concitoyens. Cela ne signifie pas que vous haïssez les gens venant de l’étranger, mais il existe un concept à l’ancienne -et je pense que c’est d’ailleurs un concept très chrétien- selon lequel on aime sa famille, puis son prochain, puis sa communauté, puis ses concitoyens, et ce n’est qu’ensuite que l’on peut se consacrer au reste du monde et établir des priorités à son égard.” (JD Vance, interview Fox News 30/01/2025)

Le "concept à l’ancienne" à laquelle faisait référence JD Vance, et qu’il reformule, était "l'ordre de l'amour" (l. Ordo Amoris) théorisé par Saint Augustin dans “La Cité de Dieu contre les païens” (Livre XV, chapitre 22) et dans De doctrina christiana (chapitres 27 et 28 du Livre I)[2]. JD Vance s’était fait corriger par Pape François (le 10 février 2025) dans une lettre adressée aux évêques américains.

"Le véritable ordo amoris que nous devons promouvoir est celui que nous découvrons en méditant constamment sur la parabole du “Bon Samaritain” (cf. Lc 10, 25-37), c’est-à-dire en méditant sur l’amour qui bâtit une fraternité ouverte à tous, sans exception."

D'autre part, Bergson conceptualise la "société ouverte", une forme d'organisation qui transcende les limites imposées par la nature pour embrasser l'humanité dans son entièreté. Contrairement à la morale close qui fonctionne par la contrainte et l'exclusion, la morale de la société ouverte est animée par l'aspiration, l'élan créateur et un amour universel. Bergson insiste fortement sur le fait que le passage du clos à l'ouvert ne résulte jamais d'un élargissement graduel (comme une sympathie qui s'étendrait naturellement de la famille à la patrie, puis au genre humain), mais qu'il représente une différence radicale de nature, un saut qualitatif.

Pour briser le cercle naturel et répétitif de la société close, une véritable rupture est indispensable. L'élan salvateur est initié par des personnalités d'exception ; les héros, les sages ou les "grands mystiques" qui font le retour vers le monde dans le prolongement de l'union mystique. Ils incarnent un “mysticisme agissant, capable de marcher à la conquête du monde”. En renouant directement avec le principe créateur de vie spirituelle (l'élan vital), ces figures privilégiées communiquent aux autres une émotion neuve et originale et un enthousiasme contagieux. Par leur simple exemple et leur appel, ils transfigurent la contrainte sociale statique en un mouvement dynamique, soulevant ainsi l'humanité vers l'idéal d'une fraternité universelle.

Dans l'approche de Nāgārjuna, la déconstruction métaphysique du "Soi" est le moteur direct qui permet l'émergence d'une société "ouverte". La pensée éveillée (s. bodhicitta) y joue le rôle dynamique que Bergson attribue dans son système à l'élan vital et à l'élan d'amour. Dans ce sens, le bouddhisme de Nāgārjuna est "ouvert" parce qu'il ne repose pas sur une identité fixe. En théorie, le bodhisattva, héros du quotidien (t. byang chub sems dpa’[3]) peut agir dans le monde conventionnel pour y réduire la souffrance, sans s’enfermer dans un cadre métaphysique clos. Son action peut-être directe, éthique, tournée vers le bien commun. S’il ne peut pas agir directement, il s’adresse aux puissants, à l’instar de Nāgārjuna qui se tourne dans le Ratnāvalī (La Précieuse guirlande des conseils au roi) probablement vers un membre de la dynastie Sātavāhana, pour lui soumettre un véritable programme politique et social basé sur la compassion et l'altruisme[4].

Nāgārjuna prend soin de préciser dans la Ratnāvalī que cette doctrine n'a pas été enseignée exclusivement à l'intention des monarques, mais avec la profonde aspiration d'aider tous les êtres à atteindre le bonheur individuel et la libération ultime[5]. Dans l’encyclopédique “Traité de la grande vertu de sagesse”, traduit par Kumārajīva, et attribué à “Pseudo-Nāgārjuna” se trouve une citation où l’on demande au bodhisattva Samantaraśmi pourquoi il vient à la tête d’une troupe nombreuse de "bodhisattva laïcs (s. gṛhastha) et religieux (s. pravrajita), de garçonnets (s. dāraka) et de fillettes (s. dārikā) pour enseigner la Loi".

“Ceci prouve aussi que petits et grands sont capables d’accueillir (s. pratipad-) la doctrine bouddhique (s. buddhadharma), à la différence de ces sectes hérétiques (s. tīrthikadharma) où les brâhmanes seuls peuvent suivre la règle et ceux qui ne sont pas brâhmanes ne le peuvent point. Dans la loi du Buddha, il n’y a ni grand ni petit, ni gens du dedans (s. ādhyātmika) ni gens du dehors (s. bāhya) ; tous peuvent pratiquer la loi. De même, quand on administre un remède (s. bhaiṣajya), c’est la guérison à atteindre qui règle tout ; peu importe que [le malade] soit noble ou roturier, grand ou petit.” (Lamotte, vol. II p. 576, fragment du Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramitā (Le Sūtra de la Perfection de la Sagesse en vingt-cinq mille versets).

Candrakīrti (dans le Bodhisattvayogācāracatuḥśatakaṭīkā) déconstruit logiquement la validité du système de castes (s. varṇa). Si l'appartenance à une caste est déterminée par les actes (s. karma), alors la naissance (s. jāti) ne peut logiquement pas en être la cause. Il démontre par le raisonnement par l'absurde (s. prasaṅga) cher au madhyamaka, que si un śūdra est censé devenir kṣatriya par ses actions (et non par naissance “par la bouche de Brāhma”), alors un brahmane commettant des actes indignes devrait tout aussi bien devenir un śūdra par ses actions. L'idée d'une pureté ou d'une essence de caste liée à la naissance est ainsi totalement réfutée.

Dans la philosophie bergsonienne, le passage de la société close à la société ouverte requiert une véritable rupture, un bond qualitatif initié par des héros ou des mystiques. L'idéal du Bodhisattva (et de la pensée éveillée, bodhicitta) correspond parfaitement à cette figure. La proclamation de l’éveil par Bouddha a été comparée au rugissement du lion (s. siṃhanāda, dans le Mahāsīhanāda Sutta), la même appellation avait été donnée à la proclamation de la vacuité par Nāgārjuna (stance 52 du Bodhicittavivaraṇa[6]).

“Par le rugissement du lion de la vacuité, tous les dogmatistes sont terrifiés.
En quelque lieu qu'ils s'établissent, là même la vacuité les guette !”

Tout comme le rugissement du lion paralyse de terreur les autres animaux de la forêt, la révélation de la vacuité universelle frappe d'effroi ceux qui s'accrochent à l'illusion d'une existence substantielle. Dans ce sens, le potentiel que révèle la vacuité permet, en théorie du moins, une société ouverte par rapport à une société de castes, qui est une société close (selon Bergson). C’est la naissance, et non les actes (karma) qui déterminent l’appartenance à une caste. La naissance seule ne suffit cependant pas pour avoir accès à une instruction religieuse, l'éligibilité ou l’aptitude (s. adhikāra) est un autre facteur déterminant. Traditionnellement, cette éligibilité est déterminée par des critères sociaux rigides : la caste, le genre et le stade de vie (s. āśrama). Les non-éligibles n’auront pas accès à l’instruction ou à des initiations spirituelles dans un corps mystique spécifique. Bergson oppose au corps mystique clos ouvert aux “éligibles” (s. adhikārin) un “corps agrandi”, le corps de l'humanité tout entière.

Le véritable Saṅgha, du point de vue ultime, n’est pas un groupe défini par des ordinations ou des croyances : c’est la communauté de tous ceux qui réalisent la vacuité, ou même, plus largement, de tous les êtres sensibles en tant que potentiellement éveillés ou “éveillables”.

"I.58 Si, en connaissant la réalité telle qu'elle est, on deviendrait malgré soi "tenant du néant" (s. nāstitā),

pourquoi, en ne la connaissant pas, par simple ignorance (s. mohāt), ne deviendrait-on pas tenant de l'être (s. astitā) ?
I.59 Si la réfutation de l'être revient à admettre le néant, pourquoi la réfutation du néant ne reviendrait-elle pas à admettre l'être ?
II.60 Ceux dont ni la thèse (s. pratijñā), ni la conduite (s. caritaṃ), ni la pensée [éveillée] (s. cittaṃ) ne se fondent sur le néant (s. nāstikatve), puisqu'ils prennent appui sur l'Éveil (s. bodhiniśrayāt), comment, en réalité (s. arthataḥ), ceux-là pourraient-ils être qualifiés de nihilistes (s. nāstikāḥ)[7] ?"

Les termes pratijñā (la proposition philosophique ou l'engagement), caritaṃ (la pratique éthique du Bodhisattva) et cittaṃ (l'esprit, renvoyant ici à la bodhicitta, l'esprit d'Éveil) englobent la totalité de l'action du pratiquant, prouvant qu'en réalité (s. arthataḥ), on ne peut logiquement pas les amalgamer avec les tenants du néant. L’accès à la connaissance de la réalité telle quelle ne requiert pas de naissance spécifique, ni d’éligibilité (s. adhikāra). Ceux qui s’éveillent à la réalité telle quelle, alliance des deux vérités, et qui s’appuient sur cet éveil pour agir conformément constituent un groupe ouvert. Cet éveil-engagement est la pensée éveillée (s. bodhicitta), qui pourrait être considérée comme l’élan de la vie spirituelle (l'élan vital) conceptualisé par Bergson. Bien que Bergson ait lui-même pensé que le bouddhisme antique s'était arrêté à un détachement purement contemplatif par manque de confiance dans l'action humaine, la figure du bodhisattva prouve le contraire. Animé par la bodhicitta, le bodhisattva refuse de fuir le monde (le Saṃsāra) pour trouver la quiétude (le Nirvāṇa). Selon les termes de Bergson, son “mysticisme” serait "agissant", puisque c'est un débordement de vitalité, une action, une création et un amour qui s'investit totalement dans la réalité. L’union mystique/inconcevable étant celle des deux vérités ainsi que de la vacuité et l’engagement (méthode/compassion).
Cela n’a pas empêché au mahāyāna de développer aussi des “corps mystiques” clos.

* La dernière image des neuf étapes du repos mental (s. navākārā cittasthitiḥ t. sems gnas dgu) montre le moine une épée à la main, symbole de la perspicacité (T. shes rab S. prajñā). Il retourne en arrière sur l'arc-en-ciel, démontrant que la racine du devenir a été détruite par l'union du repos mental (s. śamatha) et de la vision pénétrante (s. vipaśyanā), où la vacuité (śūnyatā) est l'objet de la méditation. La flamme symbolise l'attention et la compréhension parfaite de la réalité ultime des phénomènes.

A suivre...

***

[1] Les deux sources de la morale et de la religion, Chapitre IV: Remarques finales. Mécanique et mystique

[2] De doctrina christiana, I, 27–28
27. 28. Ille autem iuste et sancte vivit, qui rerum integer aestimator est. Ipse est autem qui ordinatam habet dilectionem, ne aut diligat quod non est diligendum, aut non diligat quod diligendum est, aut amplius diligat quod minus diligendum est, aut aeque diligat quod vel minus vel amplius diligendum est. Omnis peccator in quantum peccator est, non est diligendus, et omnis homo in quantum homo est, diligendus est propter Deum, Deus vero propter seipsum. Et si Deus omni homine amplius diligendus est, amplius quisque Deum debet diligere quam seipsum. Item amplius alius homo diligendus est quam corpus nostrum, quia propter Deum omnia ista diligenda sunt et potest nobiscum alius homo Deo perfrui, quod non potest corpus, quia corpus per animam vivit qua fruimur Deo.

Celui-là vit avec justice et sainteté, qui estime les choses à leur juste valeur – il possède donc un amour ordonné, de sorte qu’il n’aime ni ce qu’il ne doit pas aimer, ni ne néglige d’aimer ce qu’il doit aimer, ni n’aime davantage ce qui doit être aimé moins, ni n’aime de manière égale ce qui doit être aimé soit moins soit plus. Aucun pécheur n’est à aimer en tant que pécheur ; tout homme est à aimer en tant qu’homme, à cause de Dieu, tandis que Dieu est à aimer pour lui-même. Et si Dieu doit être aimé plus que tout homme, chacun doit aimer Dieu plus que lui-même. De même, un autre homme doit être aimé davantage que notre propre corps, car toutes ces choses sont à aimer à cause de Dieu, et un autre homme peut jouir de Dieu avec nous, ce que notre corps ne peut pas – en effet, le corps vit par l’âme, et c’est par l’âme que nous jouissons de Dieu. (trad. Claud AI)

[3] Bodhisattva en tibétain s’écrit byang chub sems dpa', où dpa’ serait une abréviation de dpa’ bo, héros, vīra. Bodhisattva a été traduit parfois comme héros de l’éveil. P.e. Vivre en héros pour l'éveil.

[4] Nāgārjuna  y conseille concrètement au souverain de fournir de quoi vivre, ainsi que des soins médicaux, aux personnes vulnérables, malades ou handicapées. Aider les fermiers en leur fournissant des semences et supprimer les taxes abusives. Fixer des prix justes et maintenir des bénéfices raisonnables en période de pénurie. Abolir la peine de mort et la torture pour les remplacer par une réhabilitation compatissante (les assassins devant être simplement bannis). Assurer une gestion durable des ressources pour les générations futures.

[5] Conseil au roi, traduit par Georges Driessens, Seuil, p. 123

Chos ’di rgyal po ’ba’ zhig la//
bstan pa kho nar ma bas kyi//
sems can gzhan la’ang ci rigs par//
phan par ’dod pas bstan pa lags//

[6] śūnyatāsiṃhanādena trāsitāḥ sarvavādinaḥ | yatra yatra viśantyete tatra tatraiva śūnyatā

sTong nyid seng ge'i sgra yis ni//
smra ba thams cad skrag par mdzad//
gang dang gang du de dag bzhugs//
de dang der ni stong nyid 'gyur//

[7] Nāgārjuna, Ratnāvalī

Anicchan nāstitāstitve yathābhūtaparijñayā /
nāstitāṃ labhate mohāt kasmānna labhate 'stitām // nra_1.58 //

Syādastidūṣaṇādasya nāstitākṣipyate 'rthataḥ /
nāstitādūṣaṇādeva kasmānnākṣipyate 'stitā // nra_1.59 //

Na pratijñā na caritaṃ na cittaṃ bodhiniśrayāt /
nāstikatve 'rthato yeṣāṃ kathaṃ te nāstikāḥ smṛtāḥ // nra_1.60 //

Baratter du logos, ou la production laitière du bonheur

Les recueils ou « trésors » de distiques (S. dohākoṣa T. do ha mdzod) sont devenus un véritable genre au Tibet. Le dohā est un mètre, un « type de vers caractérisé par le nombre et la nature des pieds »[1]. Le dohā est dérivé, selon M. Jacobi, du mètre dohdaka. Shahidullah[2] observe que généralement le mètre dohā (–vv, –vv, –vv, v || –vv, –vv, –v) est dérivé du mètre dvipathā, mais que le mètre dodhaka donne une meilleure dérivation et en même temps indique la source du mètre dohā. Tāranātha (1575-1634) écrit :

« Certains traduisent « doha » par « vers » ou « stances » (S. gāthā, śloka). D’autres par « impérissable » ou « illimité » (T. mi zad pa S. akṣaya, aparyanta). Sakya Pandita a dit à ce sujet : « Le terme indien ‘doha’ signifie en tibétain ‘libre, et sans artifice’ ». On pourrait donc traduire par « vers spontanés ». De nombreuses [sources] tibétaines anciennes expliquent que [doha] a le sens de « remplir ». Ainsi, Seigneur gzhon nu dpal du monastère de rtse thang[3] a écrit le raisonnement (sādhaka) suivant : « Le terme indien ‘duha’ signifie ‘traire’. ‘du’ [signifie] aller en paire (T. dor ‘gro ba), dans le sens d’augmenter. Par exemple remplir un récipient en tirant beaucoup de lait. » C’est conforme au sens de ‘uṅṭara’ ??? (T. ung Ta ra[4]) qui confond les gens et notamment, à partir de son sens de remplir et de traire, qui a dû progressivement être mésinterprété (T. log tu sgrub). C’est tellement recherché que cela en devient incorrect et me semble devoir être laissé de côté. ‘Koṣa’ signifie trésor. Voici le sens du titre [dohākoṣa]. » [5]

Le véritable sens de « dohā » s’est donc perdu au Tibet avec le temps. Mais les significations de « remplir » et « traire » laissées de côté par Tāranātha restent intéressantes.

Le mot ‘doha’ vient de la racine ‘duh_’ qui signifie « qui tire profit de — m. traite, extraction; lait; avantage, gain; succès ». On y retrouve quasiment toutes les significations de l’explication de Tāranātha. Les dohākoṣa sont considérés comme des chants spontanés de réalisation, comme on les retrouve par exemple chez le poète tibétain Milarepa. Les tantras comme par exemple le Hevajra Tantra enseigne des observances (S. caryā) qui comprennent des chants et des danses comme une expression de joie (chapitre I.6 :10, ou II.4). Quand les chants sont réussis, on devrait entendre le cri de l’oie sauvage, le bourdonnement d’une abeille ou à distance le son d’un chacal.[6] On pourrait conjecturer que le fait d'entendre un « bourdonnement » (S. praṇava) indiquerait que le chant et la façon de laquelle il fut chanté, serait entièrement en accord avec le son primordial, ou s'y résorbe. Évidemment, dans la vie de Marpa, quand celui-ci vient de terminer sont chant, on entend le chacal ainsi que toutes sortes de bruits.[7] Il n’est pas impossible que la collection de chants de Munidatta portant le titre « Caryāgīti », traduite par Per Kvearne, étaient destinés à être chantés lors de banquets. Le commentaire indique un rāga pour chaque chant.[8]

Cette notion de chants de réalisation spontanés vient sans doute de l’idée que les siddhas devaient s’abreuver à la même source que les visionnaires védiques (S. ṛṣi) et qu’ils recevaient les mêmes grâces. Les éclairs d’intuition (S. dhī), au-delà de toute perception empirique, qu’eurent les visionnaires védiques, et les visions (S. dhīḥ) qu’ils reçurent ainsi sont souvent comparées par ceux-ci à une vache. Indra et Varuṇa sont comparés aux deux taureaux d’une vache, amateurs de dhīḥ et fertilisant et générant la Parole divine. Les hymnes que chantèrent les visionnaires inspirés par leur vision gonflent, comme les pis d’une vache laitière se gonflent de lait, jusqu’à atteindre les dieux immortels, leur rapportant ainsi des centaines de richesses variées.[9]

Le nectar d’immortalité (S. a-mṛta T. bdud rtsi) est à la fois l'immortalité que le nectar (S. soma) qui rend immortel les dieux qui le consomment. Toute offrande faite aux dieux dans des rituels de sacrifice devient le breuvage sacré "soma". Les rétombées du soma offert ne rendent pas immortels, mais leur donnent une longévité (S. viśvāyus) et pleins d’agréments ici et maintenant.

Dans le bouddhisme mahāyāna, le Seigneur de la Parole (S. vag-iśvara T. ngag gi dbang phyug) est Mañjuśrī, dont la syllabe-germe est dhīḥ (voir l'illustration) également la syllabe-germe de la perfection de la lucidité (Prajñāpāramita). Le mantra associé est Oṃ arapacana dhīḥ. La lettre oṃ correspond au son primordial et pour fonction de rectifier l’énonciation du mantra. Jayarava a expliqué sur son blog qu’arapacana est le nom de l’alphabet (peut-être imaginaire), mentionné dans le Sūtra de la Perfection de la lucidité en 25.000 lignes (Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramita Sūtra). Il s’agit tout simplement des premières lettres de cet alphabet. Jayarava explique que selon ce sūtra :

"A conduit au savoir que toutes les choses sont non-produites (Anutpannatvād) depuis l’origine ;
RA conduit au savoir que toutes les choses sont libres de passion (RAjas) ;
PA conduite au savoir que tous les dharma ont été exposés selon leur sens ultime (PAramārtha) ;
CA conduit au savoir que la déchéance (Cyavana) ou la naissance de toute chose est insaissable puisqu’elle ne déchoit ni ne naît
NA conduit au savoir que, bien que les noms (Nāma) de toutes les choses se soient évanouies, que la nature propre derrière ces noms ne s’acquièrt et ne se perd pas."

Le mantra se termine par la syllabe dhīḥ qui est répétée jusqu’à ce que l’on n’ait plus de souffle. Ou jusqu’à ce que l’éclair de l’intuition ne jaillisse...

Mañjuśrī est d'ailleurs souvent représenté comme un jeune homme de seize ans assis sur un large lotus blanc se dressant au-dessus de l'océan de lait. L'océan de lait qu'il faut baratter pour en extraire le beurre, le nectar d'immortalité, le dhīḥ, la conscience éveillée (S. bodhicitta)...

Shantideva donne un autre exemple :

Fin de chapitre 3 du Bodhicaryāvatāra

28. Comme un aveugle trouve un joyau (S. ratnam) dans un tas d’ordures,
Je ne sais pas comment, la conscience éveillée (S. bodhicitta) est née en moi.

29. Elle est l'élixir de jouvence (S. rasāyanam) qui détruit la mort (S. mṛtyu) du monde
Elle est le trésor inépuisable (S. akṣayam) qui élimine le sens de manque du monde.

30. Elle est le meilleur remède pour guérir la maladie du monde
Elle est l'arbre qui abrite le monde, lassé d’errer sur les chemins du devenir

31. Elle est le pont qui permet à tous les êtres de traverser les mauvaises destinées
Elle est la lune de la conscience réfléchie[10] (S. citta) qui se lève pour rafraichir l'ardeur des passions (S. kleśa) du monde,

32. Elle est le grand soleil (S. mahāravi) qui chasse (S. prot sāraṇa) les ténèbres (S. timira) de la non-reconnaissance (S. ajñāna) du monde
Elle est l'essence du beurre que l'on extrait en barattant le lait du Dharma authentique (S. saddharma)

33. À tous les gens du monde voyageant[11] sur les chemins du devenir et qui désirent le bonheur (S. sukha)
C'est elle [la bodhicitta] qui leur permettra de s'approcher (S. upasthita) de la grande distribution de bonheur (S. sukhasattram[12]), où ce sont les êtres qui sont comblés comme invités de marque

34. Aujourd'hui, devant tous les Protecteurs, c'est à l'éveil (S. sugatatvena) que j'invite les êtres,
Et, en attendant, au bonheur. Que les dieux et les asuras s'en réjouissent !

***

[1] Atilf 

[2] P. 62

[3] Je ne sais pas s’il s’agit de 'gos lo tsA ba gzhon nu dpal (1392 - 1481), qui avait en effet étudié à Tsethang. « Tsetang (aussi Tsedang ou Tsethang; z: Zêtang) est un village situé à 159 km au sud-est de Lhassa dans la région autonome du Tibet en Chine. Tsetang fut la capitale de la dynastie Yarlung et, comme telle, un endroit de grande importance ». http://lecenacle.forum-actif.net/t1774p495-himalaya

[4] Peut-être : Und und v. [7] pr. (unatti) pp. (unna, utta) abs. (-udya) mouiller, arroser; jaillir, couler; être humide || lat. unda; slave voda; ang. water; all. Wasser; fr. onde. Ou encore unnaddha [pp. unnah] a. m. n. f. unnaddhā lié | délié; illimité; démesuré, excessif; arrogant.

[5] Collected works of Taranatha (blocks preserved in the library of the stog palace in Ladak, 1985, vol. 9 pp. 931-990), commentaire du doha du mahasiddha Krsnâcarya p. 848, (bibliothèque du Collège de France). [848 :3] :Do ha ni ‘gyur byed ‘ga’ zhig gis tshigs su bcad pa dang*/ kha cig gis mi zad pa ces par bsgyur zhing*/ sa skya paṇḍita’i zhal na re/ rgya skad do ha zhes bya ba// bod skad lhug pa ma bcos pa// ces gsungs pa ltar yang yin te// don shugs ‘byung gi tshig ces bya’o// bod rnying mang po [849] zhig/ gang ba’i don du ‘chad pa la// rtse thang pa rje gzhon nu dpal pas ni sgrub byed ‘god de/ rgya skad la/ do ha ‘jo ba la ‘jug/ du dor ‘gro ba ni chen por song ba’i don yin pas/ ‘o ma lta bu mang du bzhos pas snod gang lta bu’o/ zhes ‘chad kyang*/ ud-ta ra’i bshad pa bzhin du/ gzhan dag mgo rmongs byed du ‘dug pa dang*/ khyd par du yang*/ gang ba’i don ‘jo ba nas rim pas skor log tu sgrub dgos pa ha cang thal zhing mi ‘grigs bzhin du sgrigs pa ‘phongs pa’i rgyu kho nar snang ngo// ko ṣha ni mdzod do/ de ltar na mtshan gyi don no/

[6] « The call of a swan and the hum of a bee is to be heard after the song is over. In the outer garden of the assembly ground the sound of a jackal should also be noted. » (S. rutaṃ haṃsasya bhṛṃgasya śūyate gītaśeṣateḥ/ gomāyor api śabdañ ca bāhyodyāne tu lakṣayet//). The Concealed Essence of the Hevajra Tantra, G.W. Farrow et I. Menon p. 210

[7] Marpa, maître de Milarepa, sa vie, ses chants, traduit par Christian Charrier p. 142

[8] Caryāgīti, Per Kvearne, p.8

[9] Rig-Veda2.2.9 evÁ  no  agne  amRteSu  pUrvya  dhÍS  pIpAya  bRháddiveSu  mÁnuSA/ dúhAnA  dhenúr  vRjáneSu  kAráve  tmánA  shatínam  pururÚpam  iSáNi// C’est le dieu Agni, du sacrifice, qui est adressé dans ce passage. 

[10] La lumière du soleil éclaire la lune qui réfléchit une lumière indirecte, qui a pour effet de rafraichir.

[11] Jana = gens, sārtha = caravane

[12] T. nyer gnas = S. upasthitaṃ. Un sattra est un grand rituel védique, une série d’oblations à Soma, qui pouvait durer de 13 à 100 jours. Ce terme signifie aussi un refuge, un asile. Shantideva procède à une substitution systématique de tous les rituels (védiques et autres) effectués pour obtenir des faveurs et de retombées de soma, par la seule bodhicitta comme panacée. Même le plus grand rituel védique, le sattra, qui durait une grande partie de l’année et qui comportait la distribution d’aumônes. Ce ne sont pas les dieux à qui les oblations de soma sont adressées en leur qualité d’invités de marque, mais ce sont désormais les êtres qui sont les invités de marque (T. 'gro‘ chen) à qui ce bonheur est présenté, comme le résultat de la conscience éveillée/soma. Cut out the middleman. Qu’en diront les dieux ? Eh bien, qu’ils s’en réjouissent !     
Voir aussi par exemple L'ordre Des Mots Dans L'aitareya-brahmana 

Texte tibétain Shantideva

Fin de chapitre 3 du Bodhicaryāvatāra

28. long bas phyag dar phung po las//

ji ltar rin chen rnyed pa ltar//

de bzhin ji zhig ltar stes nas//

byang chub sems 'di bdag la skyes//

29. 'gro ba'i 'chi bdag 'joms byed pa'i//

bdud rtsi mchog kyang 'di yin no//

'gro ba'i dbul ba sel ba yi//

mi zad gter yang 'di yin no//

30. 'gro ba'i nad rab zhi byed pa'i//

sman gyi mchog kyang 'di yin no//

srid lam 'khyams shing dub pa yi//

'gro ba'i ngal bso'i ljon shing yin//

31. 'gro ba thams cad ngan 'gro las//

sgrol bar byed pa'i spyi stegs yin//

'gro ba'i nyon mongs gdung sel ba'i//

sems kyi zla ba shar ba yin//

32. 'gro ba'i mi shes rab rib dag//

dpyis 'byin nyi ma chen po yin//

dam chos 'o ma bsrubs pa las//

mar gyi nying khu phyung ba yin//

33. 'gro ba'i mgron po srid pa'i lam rgyu zhing //

bde ba'i longs spyod spyad par 'dod pa la//

'di ni bde ba'i mchog tu nyer gnas te//

sems can 'gron chen tshim par byed pa yin//

34. bdag gis de ring skyob pa thams cad kyi//

spyan sngar 'gro ba bde gshegs nyid dang ni//

bar du bde la mgron du bos zin gyis//

lha dang lha min la sogs dga' bar gyis//

Bodhicitta et méthode Coué

C'est pendant ce weekend que se tient à Nancy le 1er congrès international de la méthode Coué, qui fait son retour.  à Nancy. Il concerne la Méthode Coué, l'Auto-suggestion et ses applications contemporaines.

 « Quittant sa pharmacie de Troyes [le Emile Coué] va s'installer à Nancy où il suit les travaux du Dr Liébault et de l’un de ses confrères le Dr Bernheim. “L’école de Nancy” devient la référence en matière de suggestion et autosuggestion. Emile Coué developpe alors sa propre méthode d'autosuggeston consciente.

Aux Etats-Unis, en Allemagne, en Russie, la méthode Coué et le principe d'autosuggestion se développent, influencent et participent naissance à de nouvelles approches ou techniques comme la pensée positive, la visualisation, le training autogène de Schultz, la sophrologie, l'analyse transactionnelle (AT) et la programmation neurolinguistique (PNL). » 

 Charles Baudouin était le théoricien de Coué et avait formulé la loi de l’effort converti :

« lorsqu'une idée s'est emparée de l'esprit au point de déclencher une suggestion, tous les efforts que le sujet fait pour résister à cette suggestion ne servent qu'à l'activer.
Quand la volonté et l'imagination sont en lutte, c’est toujours l’imagination qui l'emporte; sans aucune exception. »

Les thèse de base peuvent se regrouper ainsi :
- L'imagination peut être conduite . Il faut donc éduquer l’imagination.
- On ne peut penser qu'une chose à la fois.
- Toute pensée occupant uniquement notre esprit devient vraie pour nous et a tendance à se transformer en acte.
- La fin étant pensée, le subconscient se charge de trouver les moyens de la réaliser. C'est la loi de la finalité subconsciente, mise en évidence par Baudouin.
 - La suggestion (action d'imposer une idée au cerveau d'une personne) n'existe pas par elle-même; elle ne peut exister qu'à condition de se transformer chez le sujet en autosuggestion (implantation d'une idée en soi-même par soi-même).
(Source : TOUS LES JOURS, DE MIEUX EN MIEUX - Emile Coué et sa méthode réhabilités, par René Centassi et Gilbert Grellet – Editions Robert Laffont)

Ce monoideïsme n’était pas étranger à Molinos :

"Le génie de Molinos est d'avoir découvert avant la nouvelle école de Nancy la loi de l'effort converti[1]. Sans doute fin observateur, il constate que l'effort, dans certaines conditions, loin d'aboutir à un résultat positif se retourne contre le projet qui l'a suscité. C'est la raison pour laquelle il recommande de demeurer en paix, même dans les distractions ou les tentationset "Le pèlerin qui va à Rome, écrit-il, ne se dit pas continuellement "je vais à Rome". Il se contente de marcher. De même, celui qui est reçu par le roi extravague s'il répète sans cesse : "Sire c'est bien vous qui êtes devant moi". De même, il est inutile de faire des actes réfléchis dans l'oraison, et même dans la vie une fois qu'on l'a délibérément consacrée à Dieu." (Michel Larroque, Volonté et involonté p. 143)

 Ce type d'acte unique et continu se retrouve aussi dans le bouddhisme universaliste, ou il a pour nom « bodhicitta », intention d’éveil, ou pensée d’éveil. Nāgārjuna écrit dans les Conseils au roi (S. Ratnavālī T. rgyal po la gtam bya ba rin po che’i phreng ba) :

« 215. Dans toutes les directions l’espace,
La terre, l’eau, le feu, l’air
Sont illimitées ;
De même, les êtres souffrants sont innombrables.
216. Ces êtres infinis,
Dans leur compassion les héros pour l’éveil
Les arrachent au malheur
Et les établissent définitivement dans la plénitude.
217. Ainsi celui qui est ferme,
Endormi ou non,
Depuis le moment de sa résolution,
Même inattentif,
218. Toujours accumule des mérites infinis
Comme le sont les êtres
Sache que [ses causes] étant innombrables,
La plénitude infinie est atteinte sans peine.[2] »
(Conseils au roi, traduction de Georges Driessens)

***

[1] Toutefois, un autre chrétien illustre semble l'avoir découverte avant lui. "Voici à quoi ressemble le royaume de Dieu. Il est semblable à un homme qui jette de la semence en terre ; qu'il dorme ou qu'il reste éveillé, nuit et jour la semence germe et pousse sans qu'il sache comment." Marc 4.26 (trad. Segond 21)
[2] 215 phyogs rnams kun du nam mkha’ dang//
sa dang chu dang me dang rlung//
ji ltar mtha’ yas de bzhin du//
sdug bsngal sems can mtha’ yas ’dod/
216 sems can mtha’ yas de dag ni//
byang chub sems dpa’i snying brtse bas//
sdug bsngal dag las drang byas te//
sangs rgyas nyid la ’god par nges/
217 de ltar brtan par gnas de ni//
mi nyal ba’am nyal yang rung//
yang dag blangs pa nas bzung ste//
bag med gyur kyang sems can rnams/
218 mtha’ yas phyir na sems can bzhin//
bsod nams mtha’ yas rtag sogs ’gyur//
mtha’ yas des na sangs rgyas nyid//
mtha’ yas thob min dka’ zhes bya/