La société ouverte de la vacuité

Bodhisattva faisant demi-tour* (détail Himalayan Art 59671)

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Dans Les Deux Sources de la morale et de la religion[1], Henri Bergson établit une distinction fondamentale entre deux types d'organisation humaine, et avec deux dynamiques contraires. D'une part, la biologie et la nature ont façonné la "société close". Un groupe replié sur lui-même dont la finalité première est la cohésion interne et la survie face aux menaces extérieures. Ce modèle social repose sur l'instinct de conservation et est régi par la pression de l'obligation sociale et de l'habitude. La société close est exclusive et défensive : elle maintient ses membres dans une solidarité étroite, mais au prix d'une hostilité latente, ou d'un instinct de guerre envers l'étranger.

“En tant que dirigeant américain, mais aussi simplement en tant que citoyen américain, votre compassion va d’abord à vos concitoyens. Cela ne signifie pas que vous haïssez les gens venant de l’étranger, mais il existe un concept à l’ancienne -et je pense que c’est d’ailleurs un concept très chrétien- selon lequel on aime sa famille, puis son prochain, puis sa communauté, puis ses concitoyens, et ce n’est qu’ensuite que l’on peut se consacrer au reste du monde et établir des priorités à son égard.” (JD Vance, interview Fox News 30/01/2025)

Le "concept à l’ancienne" à laquelle faisait référence JD Vance, et qu’il reformule, était "l'ordre de l'amour" (l. Ordo Amoris) théorisé par Saint Augustin dans “La Cité de Dieu contre les païens” (Livre XV, chapitre 22) et dans De doctrina christiana (chapitres 27 et 28 du Livre I)[2]. JD Vance s’était fait corriger par Pape François (le 10 février 2025) dans une lettre adressée aux évêques américains.

"Le véritable ordo amoris que nous devons promouvoir est celui que nous découvrons en méditant constamment sur la parabole du “Bon Samaritain” (cf. Lc 10, 25-37), c’est-à-dire en méditant sur l’amour qui bâtit une fraternité ouverte à tous, sans exception."

D'autre part, Bergson conceptualise la "société ouverte", une forme d'organisation qui transcende les limites imposées par la nature pour embrasser l'humanité dans son entièreté. Contrairement à la morale close qui fonctionne par la contrainte et l'exclusion, la morale de la société ouverte est animée par l'aspiration, l'élan créateur et un amour universel. Bergson insiste fortement sur le fait que le passage du clos à l'ouvert ne résulte jamais d'un élargissement graduel (comme une sympathie qui s'étendrait naturellement de la famille à la patrie, puis au genre humain), mais qu'il représente une différence radicale de nature, un saut qualitatif.

Pour briser le cercle naturel et répétitif de la société close, une véritable rupture est indispensable. L'élan salvateur est initié par des personnalités d'exception ; les héros, les sages ou les "grands mystiques" qui font le retour vers le monde dans le prolongement de l'union mystique. Ils incarnent un “mysticisme agissant, capable de marcher à la conquête du monde”. En renouant directement avec le principe créateur de vie spirituelle (l'élan vital), ces figures privilégiées communiquent aux autres une émotion neuve et originale et un enthousiasme contagieux. Par leur simple exemple et leur appel, ils transfigurent la contrainte sociale statique en un mouvement dynamique, soulevant ainsi l'humanité vers l'idéal d'une fraternité universelle.

Dans l'approche de Nāgārjuna, la déconstruction métaphysique du "Soi" est le moteur direct qui permet l'émergence d'une société "ouverte". La pensée éveillée (s. bodhicitta) y joue le rôle dynamique que Bergson attribue dans son système à l'élan vital et à l'élan d'amour. Dans ce sens, le bouddhisme de Nāgārjuna est "ouvert" parce qu'il ne repose pas sur une identité fixe. En théorie, le bodhisattva, héros du quotidien (t. byang chub sems dpa’[3]) peut agir dans le monde conventionnel pour y réduire la souffrance, sans s’enfermer dans un cadre métaphysique clos. Son action peut-être directe, éthique, tournée vers le bien commun. S’il ne peut pas agir directement, il s’adresse aux puissants, à l’instar de Nāgārjuna qui se tourne dans le Ratnāvalī (La Précieuse guirlande des conseils au roi) probablement vers un membre de la dynastie Sātavāhana, pour lui soumettre un véritable programme politique et social basé sur la compassion et l'altruisme[4].

Nāgārjuna prend soin de préciser dans la Ratnāvalī que cette doctrine n'a pas été enseignée exclusivement à l'intention des monarques, mais avec la profonde aspiration d'aider tous les êtres à atteindre le bonheur individuel et la libération ultime[5]. Dans l’encyclopédique “Traité de la grande vertu de sagesse”, traduit par Kumārajīva, et attribué à “Pseudo-Nāgārjuna” se trouve une citation où l’on demande au bodhisattva Samantaraśmi pourquoi il vient à la tête d’une troupe nombreuse de "bodhisattva laïcs (s. gṛhastha) et religieux (s. pravrajita), de garçonnets (s. dāraka) et de fillettes (s. dārikā) pour enseigner la Loi".

“Ceci prouve aussi que petits et grands sont capables d’accueillir (s. pratipad-) la doctrine bouddhique (s. buddhadharma), à la différence de ces sectes hérétiques (s. tīrthikadharma) où les brâhmanes seuls peuvent suivre la règle et ceux qui ne sont pas brâhmanes ne le peuvent point. Dans la loi du Buddha, il n’y a ni grand ni petit, ni gens du dedans (s. ādhyātmika) ni gens du dehors (s. bāhya) ; tous peuvent pratiquer la loi. De même, quand on administre un remède (s. bhaiṣajya), c’est la guérison à atteindre qui règle tout ; peu importe que [le malade] soit noble ou roturier, grand ou petit.” (Lamotte, vol. II p. 576, fragment du Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramitā (Le Sūtra de la Perfection de la Sagesse en vingt-cinq mille versets).

Candrakīrti (dans le Bodhisattvayogācāracatuḥśatakaṭīkā) déconstruit logiquement la validité du système de castes (s. varṇa). Si l'appartenance à une caste est déterminée par les actes (s. karma), alors la naissance (s. jāti) ne peut logiquement pas en être la cause. Il démontre par le raisonnement par l'absurde (s. prasaṅga) cher au madhyamaka, que si un śūdra est censé devenir kṣatriya par ses actions (et non par naissance “par la bouche de Brāhma”), alors un brahmane commettant des actes indignes devrait tout aussi bien devenir un śūdra par ses actions. L'idée d'une pureté ou d'une essence de caste liée à la naissance est ainsi totalement réfutée.

Dans la philosophie bergsonienne, le passage de la société close à la société ouverte requiert une véritable rupture, un bond qualitatif initié par des héros ou des mystiques. L'idéal du Bodhisattva (et de la pensée éveillée, bodhicitta) correspond parfaitement à cette figure. La proclamation de l’éveil par Bouddha a été comparée au rugissement du lion (s. siṃhanāda, dans le Mahāsīhanāda Sutta), la même appellation avait été donnée à la proclamation de la vacuité par Nāgārjuna (stance 52 du Bodhicittavivaraṇa[6]).

“Par le rugissement du lion de la vacuité, tous les dogmatistes sont terrifiés.
En quelque lieu qu'ils s'établissent, là même la vacuité les guette !”

Tout comme le rugissement du lion paralyse de terreur les autres animaux de la forêt, la révélation de la vacuité universelle frappe d'effroi ceux qui s'accrochent à l'illusion d'une existence substantielle. Dans ce sens, le potentiel que révèle la vacuité permet, en théorie du moins, une société ouverte par rapport à une société de castes, qui est une société close (selon Bergson). C’est la naissance, et non les actes (karma) qui déterminent l’appartenance à une caste. La naissance seule ne suffit cependant pas pour avoir accès à une instruction religieuse, l'éligibilité ou l’aptitude (s. adhikāra) est un autre facteur déterminant. Traditionnellement, cette éligibilité est déterminée par des critères sociaux rigides : la caste, le genre et le stade de vie (s. āśrama). Les non-éligibles n’auront pas accès à l’instruction ou à des initiations spirituelles dans un corps mystique spécifique. Bergson oppose au corps mystique clos ouvert aux “éligibles” (s. adhikārin) un “corps agrandi”, le corps de l'humanité tout entière.

Le véritable Saṅgha, du point de vue ultime, n’est pas un groupe défini par des ordinations ou des croyances : c’est la communauté de tous ceux qui réalisent la vacuité, ou même, plus largement, de tous les êtres sensibles en tant que potentiellement éveillés ou “éveillables”.

"I.58 Si, en connaissant la réalité telle qu'elle est, on deviendrait malgré soi "tenant du néant" (s. nāstitā),

pourquoi, en ne la connaissant pas, par simple ignorance (s. mohāt), ne deviendrait-on pas tenant de l'être (s. astitā) ?
I.59 Si la réfutation de l'être revient à admettre le néant, pourquoi la réfutation du néant ne reviendrait-elle pas à admettre l'être ?
II.60 Ceux dont ni la thèse (s. pratijñā), ni la conduite (s. caritaṃ), ni la pensée [éveillée] (s. cittaṃ) ne se fondent sur le néant (s. nāstikatve), puisqu'ils prennent appui sur l'Éveil (s. bodhiniśrayāt), comment, en réalité (s. arthataḥ), ceux-là pourraient-ils être qualifiés de nihilistes (s. nāstikāḥ)[7] ?"

Les termes pratijñā (la proposition philosophique ou l'engagement), caritaṃ (la pratique éthique du Bodhisattva) et cittaṃ (l'esprit, renvoyant ici à la bodhicitta, l'esprit d'Éveil) englobent la totalité de l'action du pratiquant, prouvant qu'en réalité (s. arthataḥ), on ne peut logiquement pas les amalgamer avec les tenants du néant. L’accès à la connaissance de la réalité telle quelle ne requiert pas de naissance spécifique, ni d’éligibilité (s. adhikāra). Ceux qui s’éveillent à la réalité telle quelle, alliance des deux vérités, et qui s’appuient sur cet éveil pour agir conformément constituent un groupe ouvert. Cet éveil-engagement est la pensée éveillée (s. bodhicitta), qui pourrait être considérée comme l’élan de la vie spirituelle (l'élan vital) conceptualisé par Bergson. Bien que Bergson ait lui-même pensé que le bouddhisme antique s'était arrêté à un détachement purement contemplatif par manque de confiance dans l'action humaine, la figure du bodhisattva prouve le contraire. Animé par la bodhicitta, le bodhisattva refuse de fuir le monde (le Saṃsāra) pour trouver la quiétude (le Nirvāṇa). Selon les termes de Bergson, son “mysticisme” serait "agissant", puisque c'est un débordement de vitalité, une action, une création et un amour qui s'investit totalement dans la réalité. L’union mystique/inconcevable étant celle des deux vérités ainsi que de la vacuité et l’engagement (méthode/compassion).
Cela n’a pas empêché au mahāyāna de développer aussi des “corps mystiques” clos.

* La dernière image des neuf étapes du repos mental (s. navākārā cittasthitiḥ t. sems gnas dgu) montre le moine une épée à la main, symbole de la perspicacité (T. shes rab S. prajñā). Il retourne en arrière sur l'arc-en-ciel, démontrant que la racine du devenir a été détruite par l'union du repos mental (s. śamatha) et de la vision pénétrante (s. vipaśyanā), où la vacuité (śūnyatā) est l'objet de la méditation. La flamme symbolise l'attention et la compréhension parfaite de la réalité ultime des phénomènes.

A suivre...

***

[1] Les deux sources de la morale et de la religion, Chapitre IV: Remarques finales. Mécanique et mystique

[2] De doctrina christiana, I, 27–28
27. 28. Ille autem iuste et sancte vivit, qui rerum integer aestimator est. Ipse est autem qui ordinatam habet dilectionem, ne aut diligat quod non est diligendum, aut non diligat quod diligendum est, aut amplius diligat quod minus diligendum est, aut aeque diligat quod vel minus vel amplius diligendum est. Omnis peccator in quantum peccator est, non est diligendus, et omnis homo in quantum homo est, diligendus est propter Deum, Deus vero propter seipsum. Et si Deus omni homine amplius diligendus est, amplius quisque Deum debet diligere quam seipsum. Item amplius alius homo diligendus est quam corpus nostrum, quia propter Deum omnia ista diligenda sunt et potest nobiscum alius homo Deo perfrui, quod non potest corpus, quia corpus per animam vivit qua fruimur Deo.

Celui-là vit avec justice et sainteté, qui estime les choses à leur juste valeur – il possède donc un amour ordonné, de sorte qu’il n’aime ni ce qu’il ne doit pas aimer, ni ne néglige d’aimer ce qu’il doit aimer, ni n’aime davantage ce qui doit être aimé moins, ni n’aime de manière égale ce qui doit être aimé soit moins soit plus. Aucun pécheur n’est à aimer en tant que pécheur ; tout homme est à aimer en tant qu’homme, à cause de Dieu, tandis que Dieu est à aimer pour lui-même. Et si Dieu doit être aimé plus que tout homme, chacun doit aimer Dieu plus que lui-même. De même, un autre homme doit être aimé davantage que notre propre corps, car toutes ces choses sont à aimer à cause de Dieu, et un autre homme peut jouir de Dieu avec nous, ce que notre corps ne peut pas – en effet, le corps vit par l’âme, et c’est par l’âme que nous jouissons de Dieu. (trad. Claud AI)

[3] Bodhisattva en tibétain s’écrit byang chub sems dpa', où dpa’ serait une abréviation de dpa’ bo, héros, vīra. Bodhisattva a été traduit parfois comme héros de l’éveil. P.e. Vivre en héros pour l'éveil.

[4] Nāgārjuna  y conseille concrètement au souverain de fournir de quoi vivre, ainsi que des soins médicaux, aux personnes vulnérables, malades ou handicapées. Aider les fermiers en leur fournissant des semences et supprimer les taxes abusives. Fixer des prix justes et maintenir des bénéfices raisonnables en période de pénurie. Abolir la peine de mort et la torture pour les remplacer par une réhabilitation compatissante (les assassins devant être simplement bannis). Assurer une gestion durable des ressources pour les générations futures.

[5] Conseil au roi, traduit par Georges Driessens, Seuil, p. 123

Chos ’di rgyal po ’ba’ zhig la//
bstan pa kho nar ma bas kyi//
sems can gzhan la’ang ci rigs par//
phan par ’dod pas bstan pa lags//

[6] śūnyatāsiṃhanādena trāsitāḥ sarvavādinaḥ | yatra yatra viśantyete tatra tatraiva śūnyatā

sTong nyid seng ge'i sgra yis ni//
smra ba thams cad skrag par mdzad//
gang dang gang du de dag bzhugs//
de dang der ni stong nyid 'gyur//

[7] Nāgārjuna, Ratnāvalī

Anicchan nāstitāstitve yathābhūtaparijñayā /
nāstitāṃ labhate mohāt kasmānna labhate 'stitām // nra_1.58 //

Syādastidūṣaṇādasya nāstitākṣipyate 'rthataḥ /
nāstitādūṣaṇādeva kasmānnākṣipyate 'stitā // nra_1.59 //

Na pratijñā na caritaṃ na cittaṃ bodhiniśrayāt /
nāstikatve 'rthato yeṣāṃ kathaṃ te nāstikāḥ smṛtāḥ // nra_1.60 //

Avec prudence et modération

Makha Bucha dans le Wat Phra Dhammakaya Temple en Thailande (NICOLAS ASFOURI via Getty Images)

Un peu un méli-mélo de plusieurs fil d'idées que je ne manquerai pas de développer dans les billets à venir.

Le rite est défini comme « l’ensemble de prescriptions qui règlent la célébration du culte en usage dans une communauté religieuse » (Atilf). Le mot cérémonial, ensemble des règles fixées pour le déroulement d'une cérémonie religieuse, est présenté comme un synonyme.

Qu’est-ce qui se joue dans les rites ou les rituels ? Les rituels sont l’incarnation de X dans laquelle X prend corps, est donné corps ou est représenté plus concrètement, mais toujours symboliquement. Le rite marque le passage d’une représentation symbolique du niveau individuel au niveau collectif. En observant ensemble les prescriptions et les règles fixées pour la représentation symbolique collective, les adeptes font corps ensemble et deviennent ainsi le corps de X. Les prescriptions et les règles peuvent varier d’une communauté, d’un « corps », à une autre, mais la soumission par tous à l’ensemble des prescriptions est la véritable fonction du rite.

Vue, méditation et action

Au niveau du bouddhisme ésotérique, nous dirions que X est « la Vue » (sct. dṛṣṭi tib. lta ba). L’assimilation individuelle de la Vue est la Culture (sct. bhāvanā tib. sgom pa). La Vue est cultivée en en imprégnant l’esprit par divers types d’exercices spirituels. Bhāvanā a le sens étymologique de faire apparaître, faire venir à l’existence[1] L’observance des prescriptions, qui se pratique dans la vie donc au niveau social, se dit cārya (en sanskrit) ou spyod pa (en tibétain). La Vue est à la fois Vue et visée, qui se confondent.

Dans le canon pāli, Śāriputra parle de la Vue dans le Discours sur la Vue juste (p. Sammādiṭṭhi Sutta) comme le premier facteur de l’octuple chemin, qui peut être réalisé à travers cinq méthodes, dont la première consiste à connaître (p. pajānāti) ce qui est désavantageux (p. akusalañca) et source de désavantage (p. akusalamūlañca) et ce qui est avantageux (p. kusalañca) et source d’avantage (p. kusalamūlañca). Ce qui est désavantageux, ce sont les dix actes désavantageux et ce qui est source de désavantage et menant au mal-être ce sont les trois A, avidité (p. lobha), aversion (p. doso) et aveuglement[2] (p. moho). Les actes avantageux sont l’abstention des actes désavantageux et ce qui est source d’avantage ce sont l’absence d’avidité (p. alobha), d'aversion (p. adoso) et d'aveuglement (p. amoho), qui conduisent à la cessation du mal-être. Cette approche peut être qualifiée comme une voie de l’abstention/renoncement.

Cela constitue à la fois la Vue et la visée (sct. dṛṣṭi). Cette Vue s’assimile ou "vient à l'existence" (sct. bhavana) au niveau individuel et se met en pratique (sct. cārya) au niveau social et collectif (sct. vyavahāra tib. tha snyad). Le rite est alors réduit au minimum. Voilà, pour ce qu’il en est du bouddhisme non-théiste.

Dans le bouddhisme théiste ou tantrique il en va tout autrement. Tout y est la manifestation de la divinité : formes, sons, cognitions. Son culte façon bouddhiste n’a pas été inventé de toutes pièces, mais s’appuyait sur des cultes anciens et utilisait « l’énergie » de ceux-ci. L’autorité, le charisme des cultes anciens repose sur le fait qu’ils furent pratiqués par les ancêtres. Cela leur donne en plus un aspect affectif, car à travers la pratique du culte on se reconnecte avec eux. Seulement, pour que ces cultes puissent véhiculer cette « énergie », il fallait les transmettre avec leur rite au complet, un ensemble élaboré de croyances, prescriptions et règles, mis à jour et adaptés.

Ainsi, dans le contexte[3] du mahāyoga tantrique, la Vue (sct. dṛṣṭi) consiste à connaître l’indifférenciation des apparences et de la vacuité. Pour cultiver (sct. bhavana) cette Vue l’adepte passe par une méthode (sct. sādhana) qui transforme toutes les apparences (microcosme, mésocosme et macrocosme) en le maṇḍala des divinités. Pour le côté rituel, et au niveau social, toutes les apparences étant des manifestations divines, l’adepte ne distingue plus entre pur et impur, et consomme les cinq viandes et les cinq nectars sans discrimination. Cela a pour résultat que l’adepte rejoint le maṇḍala divin de son vivant ou après la mort dans l’état intermédiaire (bardo). C’est essentiellement une voie de transformation à l’aide d’un culte théiste.

Dans le système du « sens du Cœur » (sct. hṛdāyartha) développé par Advayavajra et diffusé par Vajrapāṇi au Tibet, voici comme la Vue, la culture et l’observance se pratiquent.

« Ainsi en contemplant sans cesse le sens du Coeur (sct. hṛdayārtha), qui est l'enseignement infaillible de l'Éveillé, et en familiarisant l'esprit avec, les images remémorées (tib. dran pa'i rnam pa) se mélangent de façon indissociable avec la vacuité, voilà le but de l'observance.
Mais il est préférable à cela de révéler directement comment rester dans le courant (tib. rgyun du gnas pa) de la vacuité sans investir le mental (sct. amanasikāra), voilà le but de la culture.
Puis, sans considérer les choses (sct. dharmā) passionnées et dépassionnées comme authentiques (sct. samyak), on en déleste (tib. grol) le continuum (sct. svatantra), [rejoignant ainsi] l'absence de production et de destruction (sct. anutpannāniruddhatā). Voilà le sens [1563] de la vue.
On aboutit ainsi au fruit que l'on ne peut ni obtenir ni perdre, puisqu'il n'y a plus de gnose de l'indifférencié (sct. nirvikalpa-jñāna), comme il n'y a plus rien qui puisse être cultivé par les éveillés ni des impuretés des connaissables etc. qui peuvent être pris pour un objet mental par les êtres. »

Cette approche, qui deviendra chez Gampopa le cycle de la mahāmudrā, sera qualifiée par ce dernier comme la voie de la connaissance. Autrement dit, c’est la connaissance qui constitue la voie.

Dans la voie de la transformation, comme dans les autres voies, c’est l’imagination qui est à l’œuvre. L’imagination produit des images en leur attribuant un sens. Selon l’optique de la voie de la transformation, les images ont un impact et peuvent être fonctionnelles, elles ont une force transformationnelle. Cela veut dire que les images interagissent avec d’autres images. Elles peuvent les chasser ou changer. Cela revient à donner une certaine substance aux images.

Nous apercevons les choses à travers des images empruntées à notre constitution propre. Quant aux états les plus apparents du moi lui-même, que nous croyons saisir directement, Bergson se demande s’ils « ne seraient pas, la plupart du temps aperçus à travers certaines formes empruntées au monde extérieur. » Si on voulait contempler le moi dans sa pureté originelle, il faudrait donc éliminer certaines formes qui portent la marque visible du monde extérieur. Les images avec lesquelles nous imaginons nos états psychologiques sont alors inadéquates.

Quelques citations de l'Essai sur les données immédiates de la conscience de Bergson pour donner une impression de sa pensée au sujet des objets matériels (sensible) et des faits de conscience (intelligible).

« …il y a deux espèces de multiplicité : celle des objets matériels, qui forme un nombre immédiatement, et celle des faits de conscience, qui ne saurait prendre l'aspect d'un nombre sans l'intermédiaire de quelque représentation symbolique, où intervient nécessairement l'espace. »[4]

Le temps/durée représentée spatialement

« …si le temps, tel que se le représente la conscience réfléchie, est un milieu où nos états de conscience se succèdent distinctement de manière à pouvoir se compter, et si, d'autre part, notre conception du nombre aboutit à éparpiller dans l'espace tout ce qui se compte directement, il est à présumer que le temps, entendu au sens d'un milieu où l'on distingue et où l'on compte, n'est que de l'espace. »

« … familiarisés avec [l’idée d’espace], obsédés même par elle, nous l'introduisons à notre insu dans notre représentation de la succession pure ; nous juxtaposons nos états de conscience de manière à les apercevoir simultanément, non plus l'un dans l'autre, mais l'un à côté de l'autre ; bref, nous projetons le temps dans l'espace, nous exprimons la durée en étendue, et la succession prend pour nous la forme d'une ligne continue ou d'une chaîne, dont les parties se touchent sans se pénétrer. »

États de conscience solidifiés en mots ("croûte")

« Nous avons montré que nous nous apercevions le plus souvent par réfraction à travers l'espace, que nos états de conscience se solidifiaient en mots, et que notre moi concret, notre moi vivant, se recouvrait d'une croûte extérieure de faits psychologiques nettement dessinés, séparés les uns des autres, fixés par conséquent. Nous avons ajouté que, pour la commodité du langage et la facilité des relations sociales, nous avions tout intérêt à ne pas percer cette croûte et à admettre qu'elle dessine exactement la forme de l'objet qu'elle recouvre. Nous dirons maintenant que nos actions journalières s'inspirent bien moins de nos sentiments eux-mêmes, infiniment mobiles, que des images invariables auxquelles ces sentiments adhèrent. »

La vie quotidienne se déroule souvent dans la « croûte » > actes réflexes, automatisme

« … la plupart de nos actions journalières s'accomplissent ainsi, et que grâce à la solidification, dans notre mémoire, de certaines sensations, de certains sentiments, de certaines idées, les impressions du dehors provoquent de notre part des mouvements qui, conscients et même intelligents, ressemblent par bien des côtés à des actes réflexes. »

« Petit à petit ils formeront une croûte épaisse qui recouvrira nos sentiments personnels ; nous croirons agir librement, et c'est seulement en y réfléchissant plus tard que nous reconnaîtrons notre erreur. Mais aussi, au moment où l'acte va s'accomplir, il n'est pas rare qu'une révolte se produise. »

Le "moi concret", d’en bas, émerge

« C'est le moi d'en bas qui remonte à la surface. C'est la croûte extérieure qui éclate, cédant à une irrésistible poussée. Il s'opérait donc, dans les profondeurs de ce moi, et au-dessous de ces arguments très raisonnablement juxtaposés, un bouillonnement et par là même une tension croissante de sentiments et d'idées, non point inconscients sans doute, mais auxquels nous ne voulions pas prendre garde. »

Le moi, qui vit dans la durée, et son fantôme décoloré, qui vit dans l’espace

« Il y aurait donc enfin deux moi différents, dont l'un serait comme la projection extérieure de l'autre, sa représentation spatiale et pour ainsi dire sociale. Nous atteignons le premier par une réflexion approfondie, qui nous fait saisir nos états internes comme des êtres vivants, sans cesse en voie de formation, comme des états réfractaires à la mesure, qui se pénètrent les uns les autres, et dont la succession dans la durée n'a rien de commun avec une juxtaposition dans l'espace homogène. Mais les moments où nous nous ressaisissons ainsi nous-mêmes sont rares, et c'est pourquoi nous sommes rarement libres. La plupart du temps, nous vivons extérieurement à nous-mêmes, nous n'apercevons de notre moi que son fantôme décoloré, ombre que la pure durée projette dans l'espace homogène. »

Reprendre possession de soi, c'est se replacer dans la pure durée

« Notre existence se déroule donc dans l'espace plutôt que dans le temps : nous vivons pour le monde extérieur plutôt que pour nous ; nous parlons plutôt que nous ne pensons ; nous « sommes agis » plutôt que nous n'agissons nous-mêmes. Agir librement, c'est reprendre possession de soi, c'est se replacer dans la pure durée. »

Autrement dit, se replacer dans le temps véritable ("pure durée"), plutôt que dans le temps représenté spatialement à l’aide de l’étalement de faits de conscience (sct. avikalpa). Dans le bouddhisme, plus précisément dans la théorie des douze maillons (nidana) de la coproduction conditionnée, les maillons sont identifiés et étalés dans l’espace en les présentant l’un après l’autre : 1. l'ignorance (avidya) 2. Les activités formatrices (saṃskāra) 3. la conscience (vijñāna) 4. le nom-et-forme (nāma-rūpa) 5. les six bases (sadāyatana) 6. le contact (sparśa) 7. la sensation (vedana) 8. l'avidité (tṛṣna) 9. l'appropriation (upādāna) 10. L’être (bhāva) 11. la naissance (jati) 12. la décrépitude et la mort (jarā-maraṇa). Les états de conscience, au nombre de 51, sont identifiés, étalés, classés et présenté spatialement comme les productions (caitta) de la conscience (citta), ou comme le contenant d’un contenu.

Pour le linguiste cognitif George Lakoff « toute notre pensée est basée sur des métaphores, y compris pour ses formes les plus abstraites, comme les mathématiques ». « Notre vision du monde – et par conséquent nos décisions – seraient en grande partie modelées par notre système de métaphores » (Paul Thibodeau et Lera Boroditsky[5]) La métaphore est partout et elle est à la base de notre fonctionnement mental, c’est une métaphore qui vous le dit.

« Cette structure métaphorique de notre esprit vient du fait que nous pensons, raisonnons avec notre corps. Nos concepts abstraits, même ceux des mathématiques, s’élaborent avec du concret et en gardent toujours la trace. »[6] Comme l’avait déjà remarqué Bergson.

Les images sont un moyen de connaissance. Les images véhiculent du sens. Un rituel est l’incarnation d’un sens particulier. Les adeptes se donnent au rituel, car ils se trouvent incarnés dans le rituel dans le sens existentiel le plus profond[7]. Un rituel est un concentré d’images, que l’on apprend, auquel on se donne et qui peut devenir quasi automatique, surtout s’il est pratiqué collectivement, ce qui lui donne plus de force de conviction. Il est donc important de connaître les métaphores qu’il contient et qui sont susceptibles de produire un certain sens, presque malgré nous... Les méditations (sct. bhāvanā) du bouddhisme ésotérique sont aussi appelées des « méthodes de réalisation » (sct. sādhana), de la racine sidh_, atteindre son objectif. Les sādhana bouddhistes ésotériques font partie des tantras et sont des méthodes pour « appeler en existence » (bhāvāna) et réaliser (sidh) une divinité tantrique.

Théoriquement, et conformément au concept d’habileté dans les moyens (sct. upāyakauśalya), la divinité tantrique bouddhiste n’est pas une entité divine autonome, mais un ensemble de qualités (sct. dharma) auxquelles aspire l’adepte, tout comme le véritable Bouddha n’est pas son corps ni sa personnalité, mais l’ensemble de ses qualités symbolisées par des marques et signes. Il en va de même pour les représentations symboliques que sont les stūpas et les caityas. Leur force n’est pas inhérente en leurs formes ou en ce avec quoi ils ont été consacrés, mais vient de ce qu’ils symbolisent en qualités, susceptibles d’inspirer les adeptes.

Il ne s’agit pas de faire le culte du Bouddha ou d’Avalokiteśvara, parce qu’ils sont le Bouddha ou Avalokiteśvara, mais parce qu’ils symbolisent des qualités auxquelles l’adepte aspire et qu’il veut développer lui-même. De même, il ne s’agit pas de devenir Avalokiteśvara ou un deuxième Avalokiteśvara, mais de développer ses qualités. Les quatre bras d’Avalokiteśvara symbolisent les quatre brahmavihāra ou quatre qualités incommensurables etc. Il est évidemment possible, si on est incliné ainsi, de présenter des offrandes d’encens etc. aux quatre bras d’une divinité d’Avalokiteśvara que l’on se représente, et espérer obtenir sa grâce, mais il est probablement plus efficace de développer directement les quatre incommensurables, et d’"obtenir la grâce" d’Avalokiteśvara ainsi.

La pratique d’Avalokiteśvara est assez simple et son symbolique transparent. Il donc difficile de se fourvoyer. Mais qu’en est-il de la pratique d’un dharmapala ? Prenons par exemple Mahakala à quatre bras[8], dont les quatre bras symbolisent les quatre activités (sct. catuḥkarma), à savoir pacifier, enrichir, attirer et détruire. C’est une pratique qui demande déjà davantage d’encadrement, voire qui est franchement problématique. Notamment la quatrième activité qui consiste à détruire, tuer les ennemis du Dharma ou à libérer les êtres de leur souffrance et d’expédier leur principe conscient dans des terres pures. Il s’agit d’un sādhana, d’un bhāvāna et le principe et l’objectif est le même que dans la pratique d’Avalokiteśvara. L’activité (les quatre bras) est cependant différente et il est facile de s’y fourvoyer. Il existe de nombreux exemples dans les hagiographies tibétaines et nous avons même un exemple plus réel et plus proche dans l’affaire Shougden.

Il ne s’agit pas de bons et de mauvais dharmapala, ce sont leurs rituels qui posent problème. Ils véhiculent des images dangereuses. L’idée de jouer avec la négativité pour mieux l’appréhender et la transformer peut paraître ingénieuse[9], il faudra voir quel est réellement son rendement « spirituel » et son effet sur des adeptes oubliant le côté "habile" et passant à côté du symbolique.

Même si les rituels anciens et les images qu’ils véhiculent ne sont pas directement dangereux, ils peuvent véhiculer des valeurs obsolètes qui ne s’accordent pas avec des valeurs contemporaines. Ronald M. Davidson a montré que le cérémonial des consécrations (sct. abhiṣeka) et des maṇḍala est calqué sur celui du couronnement royal et basé sur la métaphore impériale et féodale.[10] Le Dalai Lama a récemment donné une interview au journal allemand Frankfurter Allgemeine (31.05.2016) durant laquelle il dit que la pensée du lama réincarné est au fond une pensée féodale et que tant qu’il est encore en vie, il essaiera de « laver les cerveaux » des tibétains pour les faire changer d’idée à ce sujet[11]. D’ailleurs, les doctrines des Terres pures prônent aussi un modèle féodale et théocratique. Le traitement de la femme en tant qu’objet tantrique (mudrā) et facilatrice de siddhi est une autre idée « obsolète ». Divers scandales sexuels récents peuvent témoigner des problèmes que de telles idées, mal comprises ou non, pourraient susciter.

Il faudrait donc que les bouddhistes occidentaux, dans le cadre de la « transplantation » du bouddhisme, se posent des questions difficiles sur l’utilité de certains rituels bouddhistes et leur degré d’habileté dans les moyens (sct. upāyakauśalya), à notre époque. Ou du moins qu’ils en prennent conscience. 

Le 16e Karmapa Rangjoung Rigpai Dorjé (1924-1981) estimait par ailleurs que de toutes les méditations, la mahāmudrā serait la plus profitable aux Occidentaux, parce qu’elle approche directement la conscience et que de ce fait elle est accessible à toutes les cultures.[12]

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[1] "calling into existence", « causing to be » Nyanatiloka Mahathera, Buddhist Dictionary: Manual of Terms And Doctrines, Buddhist Publication Society, Kandy, Sri Lanka, Fourth Edition, 1980, p. 67

[2] P. ‘asmī’ti diṭṭhi (sct. ātmadṛṣṭiḥ tib. bdag tu lta ba) : the view and conceit 'I am,'

[3] Selon les instructions sur la classification en neuf yāna de l’école des anciens.

[4] Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience

[5] Le Monde

[6] L’influence l’agence presse des idées, Lakoff 

[7] Ritual in Its Own Right: Exploring the Dynamics of Transformation, Don Handelman, Galina Lindquist p. 208 « We give ourselves to them because in the deepest existential sense we find ourselves embodied in them. »

[8] Protecteur du Cakrasaṁvara tantra

[9] Éviter les conséquences négatives de la simple répression, canaliser et transformer l’énergie des émotions,…

[10] The Victory of Esoterism and the Imperial Metaphor dans Indian Esoteric Buddhism, a social history of the Tantric Movement

[11] Frankfurter Allgemeine du 31.05.2016 http://www.faz.net/aktuell/politik/dalai-lama-tenzin-gyatso-im-interview-zur-fluechtlingskrise-14260431.html 

« - Aber einige Ihrer Anhänger dürften traurig sein, wenn Sie das hören. Lassen Sie nicht die tibetischen Buddhisten im Stich?

- Nein. Ich sage immer: Es gibt auch keine Reinkarnation Buddhas, aber seine Lehre ist nach 2600 Jahren noch hier. Das gilt auch für viele tibetische Meister. Keine Reinkarnation, keine Institution, aber ihre Lehren gelten immer noch. Es braucht dazu keine Institution."

- Aber emotional wird es schwierig für die tibetischen Buddhisten.

- Das ist, ehrlich gesagt, ein feudalistisches Denken. Aber das wird sich ändern. Am Anfang werden sie emotional sein. Aber solange ich lebe, kann ich ihnen noch das Gehirn waschen. Mit Argumenten, nicht mit Unterdrückung, wie es die Kommunisten tun. (lacht) »

[12] Extrait du Synopsis de Ocean of the Ultimate Meaning, commentaire de Thrangu Rinpoché sur le traité sur la mahāmudrā du même titre, composé par le 9e Karmapa Wangchuk Dorje (1556-1603), Shambhala Publications, 2004.

Mysticisme actif, les pieds sur terre

Bréhier écrit que pour Bergson, s’il y avait une force divine, elle n’agissait pas du dehors.

« [C]omme si, selon l'image de Platon, les hommes étaient des marionnettes manœuvrées par les dieux, c'est du dedans, chez les individus privilégiés qui, plongeant au plus profond d'eux-mêmes, ont retrouvé la source éternelle de toute réalité, ce Deus interior intima meo, dont parle saint Augustin et après lui Descartes. L'expérience mystique, expérience exceptionnelle, plus profonde que toute intuition humaine, nécessitant une sorte de condescendance divine, voilà la force qui est à l'œuvre dans l'histoire; disons mieux, l'expérience mystique, telle qu'on la trouve dans le christianisme ; il existe sans doute un mysticisme païen que M. Bergson avait autrefois admiré chez Plotin ; mais ce mysticisme est infécond, parce qu'il est inactif : le mystique païen fondu dans l'unité divine ne trouve dans les tâches humaines que déchéance et occasion de dégoût. Bien autre est le saint chrétien qui, remontant des abîmes de lumière, en rapporte des forces qui répandent autour de lui la charité et qui donnent aux tâches quotidiennes un sens profond et une direction nouvelle. Comme M. Bergson n'a jamais fait de l'intuition une simple contemplation, mais l'a toujours liée à l'action, il voit dans le mysticisme véritable, chez le saint, chez le héros, une source efficace de rénovation. »[1]

Le passage de l’impur au pur (plérôme) ne suffit pas pour ce que Bergson et Delacroix appelaient un « grand mystique ». Cette ascension doit être suivie d’une re-descente et d’un investissement dans le monde. Pour Bergson, peut-être à cause des théories sur le « culte du néant », les religions de l’Inde ne connaissaient pas cette forme la plus haute du mysticisme. Mais l’Inde connaît bien les exemples du bodhisattva et du libéré-vivant (jīvan-mukti), qui sont sans doute apparus avec la montée des doctrines de la non-dualité, où les couples de contraires sont transcendés ou englobés par une dimension plus grande qui les contient. Ainsi, les doctrines de la prajñāpāramitā, le madhyamaka, le trika shivaïste, la mahāmudrā, la pensée éveillée (bodhicitta).

Le libéré-vivant peut alors « monter » dans les mondes purs et « descendre » dans les mondes impurs à volonté. Même dans le bouddhisme ancien, les mondes purs et impurs sont à la fois des lieux (S. sthāna T. gnas) du triple univers et des états spirituels (bhūmi), c’est-à-dire les échelons de l’esprit qui se débarasse progressivement de l’impur, de la matière. Avec l’essor du yoga et des tantras, il n’y a plus de différence essentielle entre l’univers et le corps humain, entre l’Homme cosmique et l’âme individuelle. Dans le passé, c’étaient les sacrifices rituels ou les bonnes œuvres faites au cours d’une vie qui permettaient de monter de quelques échelons la vie d’après. Mais désormais la contemplation, le yoga, et les méthodes des tantras permettent de faire l’ascension (et la re-descente) en une seule vie, en une seule méditation. Les rituels tantriques (sādhana) consistent en (au moins) deux phases qui représentent la « descente et l’ascension », expansion et contraction (saṅkosa et vikāsa), kyérim et dzorim (T. bskyed rim, rdzogs rim).

Dans le trika (Bhairava), la mahāmudrā et le dzogchen radical, ces deux phases sont englobés dans un « Un » à la fois transcendant et immanent. Que l’esprit repose en lui-même ou qu’il se déploie, « s’incarne », s’investit, il n’est jamais dissocié de « l’Un » quelque soit l’échelon où il se trouve. Qu’il soit dans les lieux purs du plérôme (la Base) ou dans les lieux impurs, qui en sont les reflets. Les reflets et la Base sont indissociables dans l’Un, le Coeur, connu sous différents noms.

Si les reflets, aussi impurs qu’ils paraissent, sont dores et déjà indissociables de la Base et de « l’Un », à quoi bon les transformer d’abord en symboles purs ? A quoi bon, transformer par la pensée le monde impur en un monde pur, les êtres en divinités, les paroles en mantras et les pensées en sagesse, puisqu’ils sont déjà les reflets, les images de ce qu’ils reflètent. Ou bien, en s’imaginant soi-même comme un Bouddha cosmique (avec ses attributs) contenant tout l’univers ou uni à la Nature, à quoi bon transformer les actes en le nirmāṇakāya, les paroles en sambhogakaya et les pensées en dharmakāya ? Que pourrait changer le fait de re-présenter en se l’imaginant ce qui est déjà le cas ? Si l’on dit que c’est pour prendre conscience de ce dont on n’a pas encore conscience, ce n’est pas en imaginant ou en reconstituant ici bas un plérôme à l’identique, que l’on aurait accès à l’authentique plutôt qu’à sa copie.

« [Le Bouddha n'est pas extérieur]

C'est seulement dans l'imagination que l'on a inventé la légende des douze actes du Bouddha, dans l'espoir que l'imitation de ceux-ci conduise à la délivrance. Pour donner un exemple, les gens non-instruits ne voient pas le palais céleste de Śakra. Alors ils s'en font un modèle qui n'est pas une reproduction conforme . De la même façon, ne voyant pas que le bouddha est intérieur, [les gens non-instruits imaginent que le bouddha est :]

།གང་ཞིག་གང་ལ་གནས་པ་ནི།
Quelqu'un quelque part

[L’Éveillé] est présent au sein de l’identité de la conscience individuelle (S. svacitta) [298], on ne peut pas le voir correctement sous une forme matérielle. Tout comme on ne voit pas [sa propre ombre] dans l'obscurité. Mais en présence du soleil, de la lune ou d'une lampe, [l'ombre] devient visible. De la même façon, on ne voit pas l'élément spirituel (S. dharmadhātu) qui est du domaine de l'inconcevable.

།དེ་ནི་དེ་རུ་མ་མཐོང་བ་སྟེ།
Ce n'est pas comme cela qu'on peut voir [l’Éveillé]

Celui qui le voit est expert en le bien souverain. Ceux qui ne le voient pas, [le cherchent] dans les mots et les définitions des écritures, des traités. »[2]

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[1] Notice sur la vie et les travaux de Henri Bergson par M. Émile Bréhier

[2] Commentaire des Distiques de Saraha par Advayavajra