Avec prudence et modération

Makha Bucha dans le Wat Phra Dhammakaya Temple en Thailande (NICOLAS ASFOURI via Getty Images)

Un peu un méli-mélo de plusieurs fil d'idées que je ne manquerai pas de développer dans les billets à venir.

Le rite est défini comme « l’ensemble de prescriptions qui règlent la célébration du culte en usage dans une communauté religieuse » (Atilf). Le mot cérémonial, ensemble des règles fixées pour le déroulement d'une cérémonie religieuse, est présenté comme un synonyme.

Qu’est-ce qui se joue dans les rites ou les rituels ? Les rituels sont l’incarnation de X dans laquelle X prend corps, est donné corps ou est représenté plus concrètement, mais toujours symboliquement. Le rite marque le passage d’une représentation symbolique du niveau individuel au niveau collectif. En observant ensemble les prescriptions et les règles fixées pour la représentation symbolique collective, les adeptes font corps ensemble et deviennent ainsi le corps de X. Les prescriptions et les règles peuvent varier d’une communauté, d’un « corps », à une autre, mais la soumission par tous à l’ensemble des prescriptions est la véritable fonction du rite.

Vue, méditation et action

Au niveau du bouddhisme ésotérique, nous dirions que X est « la Vue » (sct. dṛṣṭi tib. lta ba). L’assimilation individuelle de la Vue est la Culture (sct. bhāvanā tib. sgom pa). La Vue est cultivée en en imprégnant l’esprit par divers types d’exercices spirituels. Bhāvanā a le sens étymologique de faire apparaître, faire venir à l’existence[1] L’observance des prescriptions, qui se pratique dans la vie donc au niveau social, se dit cārya (en sanskrit) ou spyod pa (en tibétain). La Vue est à la fois Vue et visée, qui se confondent.

Dans le canon pāli, Śāriputra parle de la Vue dans le Discours sur la Vue juste (p. Sammādiṭṭhi Sutta) comme le premier facteur de l’octuple chemin, qui peut être réalisé à travers cinq méthodes, dont la première consiste à connaître (p. pajānāti) ce qui est désavantageux (p. akusalañca) et source de désavantage (p. akusalamūlañca) et ce qui est avantageux (p. kusalañca) et source d’avantage (p. kusalamūlañca). Ce qui est désavantageux, ce sont les dix actes désavantageux et ce qui est source de désavantage et menant au mal-être ce sont les trois A, avidité (p. lobha), aversion (p. doso) et aveuglement[2] (p. moho). Les actes avantageux sont l’abstention des actes désavantageux et ce qui est source d’avantage ce sont l’absence d’avidité (p. alobha), d'aversion (p. adoso) et d'aveuglement (p. amoho), qui conduisent à la cessation du mal-être. Cette approche peut être qualifiée comme une voie de l’abstention/renoncement.

Cela constitue à la fois la Vue et la visée (sct. dṛṣṭi). Cette Vue s’assimile ou "vient à l'existence" (sct. bhavana) au niveau individuel et se met en pratique (sct. cārya) au niveau social et collectif (sct. vyavahāra tib. tha snyad). Le rite est alors réduit au minimum. Voilà, pour ce qu’il en est du bouddhisme non-théiste.

Dans le bouddhisme théiste ou tantrique il en va tout autrement. Tout y est la manifestation de la divinité : formes, sons, cognitions. Son culte façon bouddhiste n’a pas été inventé de toutes pièces, mais s’appuyait sur des cultes anciens et utilisait « l’énergie » de ceux-ci. L’autorité, le charisme des cultes anciens repose sur le fait qu’ils furent pratiqués par les ancêtres. Cela leur donne en plus un aspect affectif, car à travers la pratique du culte on se reconnecte avec eux. Seulement, pour que ces cultes puissent véhiculer cette « énergie », il fallait les transmettre avec leur rite au complet, un ensemble élaboré de croyances, prescriptions et règles, mis à jour et adaptés.

Ainsi, dans le contexte[3] du mahāyoga tantrique, la Vue (sct. dṛṣṭi) consiste à connaître l’indifférenciation des apparences et de la vacuité. Pour cultiver (sct. bhavana) cette Vue l’adepte passe par une méthode (sct. sādhana) qui transforme toutes les apparences (microcosme, mésocosme et macrocosme) en le maṇḍala des divinités. Pour le côté rituel, et au niveau social, toutes les apparences étant des manifestations divines, l’adepte ne distingue plus entre pur et impur, et consomme les cinq viandes et les cinq nectars sans discrimination. Cela a pour résultat que l’adepte rejoint le maṇḍala divin de son vivant ou après la mort dans l’état intermédiaire (bardo). C’est essentiellement une voie de transformation à l’aide d’un culte théiste.

Dans le système du « sens du Cœur » (sct. hṛdāyartha) développé par Advayavajra et diffusé par Vajrapāṇi au Tibet, voici comme la Vue, la culture et l’observance se pratiquent.

« Ainsi en contemplant sans cesse le sens du Coeur (sct. hṛdayārtha), qui est l'enseignement infaillible de l'Éveillé, et en familiarisant l'esprit avec, les images remémorées (tib. dran pa'i rnam pa) se mélangent de façon indissociable avec la vacuité, voilà le but de l'observance.
Mais il est préférable à cela de révéler directement comment rester dans le courant (tib. rgyun du gnas pa) de la vacuité sans investir le mental (sct. amanasikāra), voilà le but de la culture.
Puis, sans considérer les choses (sct. dharmā) passionnées et dépassionnées comme authentiques (sct. samyak), on en déleste (tib. grol) le continuum (sct. svatantra), [rejoignant ainsi] l'absence de production et de destruction (sct. anutpannāniruddhatā). Voilà le sens [1563] de la vue.
On aboutit ainsi au fruit que l'on ne peut ni obtenir ni perdre, puisqu'il n'y a plus de gnose de l'indifférencié (sct. nirvikalpa-jñāna), comme il n'y a plus rien qui puisse être cultivé par les éveillés ni des impuretés des connaissables etc. qui peuvent être pris pour un objet mental par les êtres. »

Cette approche, qui deviendra chez Gampopa le cycle de la mahāmudrā, sera qualifiée par ce dernier comme la voie de la connaissance. Autrement dit, c’est la connaissance qui constitue la voie.

Dans la voie de la transformation, comme dans les autres voies, c’est l’imagination qui est à l’œuvre. L’imagination produit des images en leur attribuant un sens. Selon l’optique de la voie de la transformation, les images ont un impact et peuvent être fonctionnelles, elles ont une force transformationnelle. Cela veut dire que les images interagissent avec d’autres images. Elles peuvent les chasser ou changer. Cela revient à donner une certaine substance aux images.

Nous apercevons les choses à travers des images empruntées à notre constitution propre. Quant aux états les plus apparents du moi lui-même, que nous croyons saisir directement, Bergson se demande s’ils « ne seraient pas, la plupart du temps aperçus à travers certaines formes empruntées au monde extérieur. » Si on voulait contempler le moi dans sa pureté originelle, il faudrait donc éliminer certaines formes qui portent la marque visible du monde extérieur. Les images avec lesquelles nous imaginons nos états psychologiques sont alors inadéquates.

Quelques citations de l'Essai sur les données immédiates de la conscience de Bergson pour donner une impression de sa pensée au sujet des objets matériels (sensible) et des faits de conscience (intelligible).

« …il y a deux espèces de multiplicité : celle des objets matériels, qui forme un nombre immédiatement, et celle des faits de conscience, qui ne saurait prendre l'aspect d'un nombre sans l'intermédiaire de quelque représentation symbolique, où intervient nécessairement l'espace. »[4]

Le temps/durée représentée spatialement

« …si le temps, tel que se le représente la conscience réfléchie, est un milieu où nos états de conscience se succèdent distinctement de manière à pouvoir se compter, et si, d'autre part, notre conception du nombre aboutit à éparpiller dans l'espace tout ce qui se compte directement, il est à présumer que le temps, entendu au sens d'un milieu où l'on distingue et où l'on compte, n'est que de l'espace. »

« … familiarisés avec [l’idée d’espace], obsédés même par elle, nous l'introduisons à notre insu dans notre représentation de la succession pure ; nous juxtaposons nos états de conscience de manière à les apercevoir simultanément, non plus l'un dans l'autre, mais l'un à côté de l'autre ; bref, nous projetons le temps dans l'espace, nous exprimons la durée en étendue, et la succession prend pour nous la forme d'une ligne continue ou d'une chaîne, dont les parties se touchent sans se pénétrer. »

États de conscience solidifiés en mots ("croûte")

« Nous avons montré que nous nous apercevions le plus souvent par réfraction à travers l'espace, que nos états de conscience se solidifiaient en mots, et que notre moi concret, notre moi vivant, se recouvrait d'une croûte extérieure de faits psychologiques nettement dessinés, séparés les uns des autres, fixés par conséquent. Nous avons ajouté que, pour la commodité du langage et la facilité des relations sociales, nous avions tout intérêt à ne pas percer cette croûte et à admettre qu'elle dessine exactement la forme de l'objet qu'elle recouvre. Nous dirons maintenant que nos actions journalières s'inspirent bien moins de nos sentiments eux-mêmes, infiniment mobiles, que des images invariables auxquelles ces sentiments adhèrent. »

La vie quotidienne se déroule souvent dans la « croûte » > actes réflexes, automatisme

« … la plupart de nos actions journalières s'accomplissent ainsi, et que grâce à la solidification, dans notre mémoire, de certaines sensations, de certains sentiments, de certaines idées, les impressions du dehors provoquent de notre part des mouvements qui, conscients et même intelligents, ressemblent par bien des côtés à des actes réflexes. »

« Petit à petit ils formeront une croûte épaisse qui recouvrira nos sentiments personnels ; nous croirons agir librement, et c'est seulement en y réfléchissant plus tard que nous reconnaîtrons notre erreur. Mais aussi, au moment où l'acte va s'accomplir, il n'est pas rare qu'une révolte se produise. »

Le "moi concret", d’en bas, émerge

« C'est le moi d'en bas qui remonte à la surface. C'est la croûte extérieure qui éclate, cédant à une irrésistible poussée. Il s'opérait donc, dans les profondeurs de ce moi, et au-dessous de ces arguments très raisonnablement juxtaposés, un bouillonnement et par là même une tension croissante de sentiments et d'idées, non point inconscients sans doute, mais auxquels nous ne voulions pas prendre garde. »

Le moi, qui vit dans la durée, et son fantôme décoloré, qui vit dans l’espace

« Il y aurait donc enfin deux moi différents, dont l'un serait comme la projection extérieure de l'autre, sa représentation spatiale et pour ainsi dire sociale. Nous atteignons le premier par une réflexion approfondie, qui nous fait saisir nos états internes comme des êtres vivants, sans cesse en voie de formation, comme des états réfractaires à la mesure, qui se pénètrent les uns les autres, et dont la succession dans la durée n'a rien de commun avec une juxtaposition dans l'espace homogène. Mais les moments où nous nous ressaisissons ainsi nous-mêmes sont rares, et c'est pourquoi nous sommes rarement libres. La plupart du temps, nous vivons extérieurement à nous-mêmes, nous n'apercevons de notre moi que son fantôme décoloré, ombre que la pure durée projette dans l'espace homogène. »

Reprendre possession de soi, c'est se replacer dans la pure durée

« Notre existence se déroule donc dans l'espace plutôt que dans le temps : nous vivons pour le monde extérieur plutôt que pour nous ; nous parlons plutôt que nous ne pensons ; nous « sommes agis » plutôt que nous n'agissons nous-mêmes. Agir librement, c'est reprendre possession de soi, c'est se replacer dans la pure durée. »

Autrement dit, se replacer dans le temps véritable ("pure durée"), plutôt que dans le temps représenté spatialement à l’aide de l’étalement de faits de conscience (sct. avikalpa). Dans le bouddhisme, plus précisément dans la théorie des douze maillons (nidana) de la coproduction conditionnée, les maillons sont identifiés et étalés dans l’espace en les présentant l’un après l’autre : 1. l'ignorance (avidya) 2. Les activités formatrices (saṃskāra) 3. la conscience (vijñāna) 4. le nom-et-forme (nāma-rūpa) 5. les six bases (sadāyatana) 6. le contact (sparśa) 7. la sensation (vedana) 8. l'avidité (tṛṣna) 9. l'appropriation (upādāna) 10. L’être (bhāva) 11. la naissance (jati) 12. la décrépitude et la mort (jarā-maraṇa). Les états de conscience, au nombre de 51, sont identifiés, étalés, classés et présenté spatialement comme les productions (caitta) de la conscience (citta), ou comme le contenant d’un contenu.

Pour le linguiste cognitif George Lakoff « toute notre pensée est basée sur des métaphores, y compris pour ses formes les plus abstraites, comme les mathématiques ». « Notre vision du monde – et par conséquent nos décisions – seraient en grande partie modelées par notre système de métaphores » (Paul Thibodeau et Lera Boroditsky[5]) La métaphore est partout et elle est à la base de notre fonctionnement mental, c’est une métaphore qui vous le dit.

« Cette structure métaphorique de notre esprit vient du fait que nous pensons, raisonnons avec notre corps. Nos concepts abstraits, même ceux des mathématiques, s’élaborent avec du concret et en gardent toujours la trace. »[6] Comme l’avait déjà remarqué Bergson.

Les images sont un moyen de connaissance. Les images véhiculent du sens. Un rituel est l’incarnation d’un sens particulier. Les adeptes se donnent au rituel, car ils se trouvent incarnés dans le rituel dans le sens existentiel le plus profond[7]. Un rituel est un concentré d’images, que l’on apprend, auquel on se donne et qui peut devenir quasi automatique, surtout s’il est pratiqué collectivement, ce qui lui donne plus de force de conviction. Il est donc important de connaître les métaphores qu’il contient et qui sont susceptibles de produire un certain sens, presque malgré nous... Les méditations (sct. bhāvanā) du bouddhisme ésotérique sont aussi appelées des « méthodes de réalisation » (sct. sādhana), de la racine sidh_, atteindre son objectif. Les sādhana bouddhistes ésotériques font partie des tantras et sont des méthodes pour « appeler en existence » (bhāvāna) et réaliser (sidh) une divinité tantrique.

Théoriquement, et conformément au concept d’habileté dans les moyens (sct. upāyakauśalya), la divinité tantrique bouddhiste n’est pas une entité divine autonome, mais un ensemble de qualités (sct. dharma) auxquelles aspire l’adepte, tout comme le véritable Bouddha n’est pas son corps ni sa personnalité, mais l’ensemble de ses qualités symbolisées par des marques et signes. Il en va de même pour les représentations symboliques que sont les stūpas et les caityas. Leur force n’est pas inhérente en leurs formes ou en ce avec quoi ils ont été consacrés, mais vient de ce qu’ils symbolisent en qualités, susceptibles d’inspirer les adeptes.

Il ne s’agit pas de faire le culte du Bouddha ou d’Avalokiteśvara, parce qu’ils sont le Bouddha ou Avalokiteśvara, mais parce qu’ils symbolisent des qualités auxquelles l’adepte aspire et qu’il veut développer lui-même. De même, il ne s’agit pas de devenir Avalokiteśvara ou un deuxième Avalokiteśvara, mais de développer ses qualités. Les quatre bras d’Avalokiteśvara symbolisent les quatre brahmavihāra ou quatre qualités incommensurables etc. Il est évidemment possible, si on est incliné ainsi, de présenter des offrandes d’encens etc. aux quatre bras d’une divinité d’Avalokiteśvara que l’on se représente, et espérer obtenir sa grâce, mais il est probablement plus efficace de développer directement les quatre incommensurables, et d’"obtenir la grâce" d’Avalokiteśvara ainsi.

La pratique d’Avalokiteśvara est assez simple et son symbolique transparent. Il donc difficile de se fourvoyer. Mais qu’en est-il de la pratique d’un dharmapala ? Prenons par exemple Mahakala à quatre bras[8], dont les quatre bras symbolisent les quatre activités (sct. catuḥkarma), à savoir pacifier, enrichir, attirer et détruire. C’est une pratique qui demande déjà davantage d’encadrement, voire qui est franchement problématique. Notamment la quatrième activité qui consiste à détruire, tuer les ennemis du Dharma ou à libérer les êtres de leur souffrance et d’expédier leur principe conscient dans des terres pures. Il s’agit d’un sādhana, d’un bhāvāna et le principe et l’objectif est le même que dans la pratique d’Avalokiteśvara. L’activité (les quatre bras) est cependant différente et il est facile de s’y fourvoyer. Il existe de nombreux exemples dans les hagiographies tibétaines et nous avons même un exemple plus réel et plus proche dans l’affaire Shougden.

Il ne s’agit pas de bons et de mauvais dharmapala, ce sont leurs rituels qui posent problème. Ils véhiculent des images dangereuses. L’idée de jouer avec la négativité pour mieux l’appréhender et la transformer peut paraître ingénieuse[9], il faudra voir quel est réellement son rendement « spirituel » et son effet sur des adeptes oubliant le côté "habile" et passant à côté du symbolique.

Même si les rituels anciens et les images qu’ils véhiculent ne sont pas directement dangereux, ils peuvent véhiculer des valeurs obsolètes qui ne s’accordent pas avec des valeurs contemporaines. Ronald M. Davidson a montré que le cérémonial des consécrations (sct. abhiṣeka) et des maṇḍala est calqué sur celui du couronnement royal et basé sur la métaphore impériale et féodale.[10] Le Dalai Lama a récemment donné une interview au journal allemand Frankfurter Allgemeine (31.05.2016) durant laquelle il dit que la pensée du lama réincarné est au fond une pensée féodale et que tant qu’il est encore en vie, il essaiera de « laver les cerveaux » des tibétains pour les faire changer d’idée à ce sujet[11]. D’ailleurs, les doctrines des Terres pures prônent aussi un modèle féodale et théocratique. Le traitement de la femme en tant qu’objet tantrique (mudrā) et facilatrice de siddhi est une autre idée « obsolète ». Divers scandales sexuels récents peuvent témoigner des problèmes que de telles idées, mal comprises ou non, pourraient susciter.

Il faudrait donc que les bouddhistes occidentaux, dans le cadre de la « transplantation » du bouddhisme, se posent des questions difficiles sur l’utilité de certains rituels bouddhistes et leur degré d’habileté dans les moyens (sct. upāyakauśalya), à notre époque. Ou du moins qu’ils en prennent conscience. 

Le 16e Karmapa Rangjoung Rigpai Dorjé (1924-1981) estimait par ailleurs que de toutes les méditations, la mahāmudrā serait la plus profitable aux Occidentaux, parce qu’elle approche directement la conscience et que de ce fait elle est accessible à toutes les cultures.[12]

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[1] "calling into existence", « causing to be » Nyanatiloka Mahathera, Buddhist Dictionary: Manual of Terms And Doctrines, Buddhist Publication Society, Kandy, Sri Lanka, Fourth Edition, 1980, p. 67

[2] P. ‘asmī’ti diṭṭhi (sct. ātmadṛṣṭiḥ tib. bdag tu lta ba) : the view and conceit 'I am,'

[3] Selon les instructions sur la classification en neuf yāna de l’école des anciens.

[4] Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience

[5] Le Monde

[6] L’influence l’agence presse des idées, Lakoff 

[7] Ritual in Its Own Right: Exploring the Dynamics of Transformation, Don Handelman, Galina Lindquist p. 208 « We give ourselves to them because in the deepest existential sense we find ourselves embodied in them. »

[8] Protecteur du Cakrasaṁvara tantra

[9] Éviter les conséquences négatives de la simple répression, canaliser et transformer l’énergie des émotions,…

[10] The Victory of Esoterism and the Imperial Metaphor dans Indian Esoteric Buddhism, a social history of the Tantric Movement

[11] Frankfurter Allgemeine du 31.05.2016 http://www.faz.net/aktuell/politik/dalai-lama-tenzin-gyatso-im-interview-zur-fluechtlingskrise-14260431.html 

« - Aber einige Ihrer Anhänger dürften traurig sein, wenn Sie das hören. Lassen Sie nicht die tibetischen Buddhisten im Stich?

- Nein. Ich sage immer: Es gibt auch keine Reinkarnation Buddhas, aber seine Lehre ist nach 2600 Jahren noch hier. Das gilt auch für viele tibetische Meister. Keine Reinkarnation, keine Institution, aber ihre Lehren gelten immer noch. Es braucht dazu keine Institution."

- Aber emotional wird es schwierig für die tibetischen Buddhisten.

- Das ist, ehrlich gesagt, ein feudalistisches Denken. Aber das wird sich ändern. Am Anfang werden sie emotional sein. Aber solange ich lebe, kann ich ihnen noch das Gehirn waschen. Mit Argumenten, nicht mit Unterdrückung, wie es die Kommunisten tun. (lacht) »

[12] Extrait du Synopsis de Ocean of the Ultimate Meaning, commentaire de Thrangu Rinpoché sur le traité sur la mahāmudrā du même titre, composé par le 9e Karmapa Wangchuk Dorje (1556-1603), Shambhala Publications, 2004.

L'évolution d'une belle formule

« Parmi les soixante et un premiers arahants que le maître avait dépêchés pour proclamer au monde le message de la délivrance, Assaji [sct. Aśvajit] était un des aînés. Il faisait partie du groupe des cinq ascètes auxquels se joignît le Bouddha lorsqu'il vivait sa période d'austérités; il fut également un des cinq premiers disciples. Un matin, alors qu'Assaji déambulait dans Râjagaha en demandant l'aumône, Upatissa [le futur Sāriputta (sct. Śāriputra)] remarqua cet homme qui allait son chemin calmement, d'une porte à l'autre, tenant son bol à la main. Frappé par la noblesse, la sérénité et le rayonnement du moine, Upatissa pensa: "Jamais encore je n'ai vu un tel moine. Il doit certainement faire partie du groupe de yogis que l'on nomme des arahants, ou bien il suit la voie des arahants. Ne devrais-je pas l'approcher et l'interroger?" Il se dit cependant: "Ce n'est pas le moment de poser des questions à ce moine alors qu'il mendie sa nourriture dans les rues. Mieux vaut le suivre en signe de requête." Ainsi fit-il.

Lorsque le vieil homme, ayant fini sa quête des aumônes, chercha un endroit tranquille pour consommer son repas, Upatissa déposa son propre carré de tissu à terre pour l'offrir à l'Ancien. Celui-ci prit place sur l'étoffe et mangea; après quoi, Upatissa lui servit à boire l'eau de sa propre gourde, se comportant ainsi comme un élève rendant hommage à son maître. Après avoir échangé les formules de politesse usuelles, Upatissa s'exprima:

— Paisibles sont vos traits, ami, pur et éclatant est votre teint. Quel est donc celui que, dans votre ascèse, vous avez suivi comme guide? Qui est votre maître et qui est celui dont vous professez la doctrine?
— Ami, répondit Assaji, il existe un Grand Renonçant, un descendant des Sâkya, qui a quitté le clan des Sâkya. J'ai avancé sous sa direction. L'Eveillé est mon maître et c'est son Dhamma que je fais connaître.
— Qu'enseîgne ce vénérable maître et que proclame-t-il? [47]

Se voyant ainsi questionné, Assaji se fit cette réflexion; "Ces ascètes errants sont en général opposés aux enseignements du Bouddha; je dois lui montrer à quel point ces enseignements sont profonds." Il répondit alors; "Je ne suis qu'un novice, ami; cela ne fait guère de temps que j'ai quitté mon foyer pour adopter cette doctrine et cette discipline. Je ne suis pas capable de t'expliquer le Dhamma en détail."

—Je me nomme Upatissa, ami, reprit l'errant. Je t'en prie, explique- moi ce Dhamma en fonction de ta capacité, qu'elle soit grande ou petite. Il me reviendra d'en pénétrer le sens par le biais, peut-être, de centaines ou de milliers de méthodes.

Et il ajouta :

Peu ou beaucoup, selon tes capacités.
Le sens seulement transmets-moi.
Pénétrer ce sens est mon seul désir;
Que ferais-je d'une abondance de mots?

En réponse, Assaji l'Ancien énonça ces vers;

De tout ce qui est produit par une cause.
Le Tathâgata en a dit la cause
Ainsi que la cessation;
Telle est la doctrine du Grand Renonçant."

Lorsqu'il entendit les deux premiers vers, naquit chez Upatissa l’errant la vision sans tache du Dhamma, le premier aperçu de la Non- Mort, le chemin de l’entrée-dans-le-courant [Sotāpatti] et, à la fin des deux derniers vers, il était entré dans le courant.

Il sut immédiatement; "C'est ici que je trouverai le chemin de la délivrance."

Extrait de : Les grands disciples du Bouddha, tome 1, traduction de Nyanaponika Thera et Helmuth Hecker, Editions Claire Lumière, pp.47-48

Les quatre vers d’Assaji se trouvent dans le Vinaya du canon pāli[1]. En pāli, cela donne :

ye dhammā hetuppabhavā
tesaṃ hetuṃ tathāgato āha
tesañca yo nirodho
evamvādī mahā samaṇo

Et en sanscrit :

ye dharmā hetu prabhavā hetun,
teṣāṃ tathāgato hyavadat,
teṣāṃ ca yo nirodha,
evaṃ vādī mahāśramaṇa

Puisque ces quatre vers provoquèrent une vision sans tache du Dharma, ils devinrent une formule (dhāraṇī) à laquelle on attribua une certaine puissance de conversion, pour soi et autrui. Sa simple récitation est considérée comme un don du Dharma.

En tibétain, la formule est appelé « Cœur de la coproduction conditionnée » (tib. rten ‘brel snying po). On la voit souvent en dessous de représentations du Bouddha, sur les tumulus (chaitya) ou les stūpa, où à l’intérieur de ces sanctuaires. La formule est utilisée, ensemble avec d’autres, pour consacrer (sct. pratiṣṭhā tib. rab gnas zhug pa) les représentations et les sanctuaires, c’est-à-dire pour leur donner un souffle. Sans la consécration, elles ne représentent pas au sens propre le Bouddha. La formule était devenu comme un fétiche.

« Aussitôt tous les travaux du monument symbolique terminés, il faudra procéder à sa consécration Extrait du Tantra de la consécration[2], volume TA page 146b : 

"Quand une effigie est achevée
Et qu'on la laisse sans la consacrer
Des choses de mauvais augure pourront se produire
Jusqu'à [sa consécration], elle ne sera pas appropriée au culte
Par exemple, quand certains individus
Renoncent aux marques de la science sacrée (S. vidyā)
Les gens ne les vénèrent plus
Il en va de même pour les effigies
Si elles ne sont pas consacrées
[33] Ceux qui la vénèrent et lui rendent hommage
N'auront pas de lien sacré (S. samaya) et pratiqueront un tantra inférieur
De ce fait ils n'auront pas de fruit, tels les cendres qui restent après un rituel de feu (S. homa T. byin sreg)." »[3]

Des vers bien choisis avaient pu ouvrir l’esprit aiguisé de Śāriputra. Par la suite, on ne retenait plus que la puissance de la formule, comme si son sens, le moment d’intuition, ne jouait pas de rôle. Dans le cas de Śāriputra, cette puissance n’était autre que son sens. Mais désormais c’est à la formule même, plutôt qu’au sens auquel elle ouvrait l’esprit, qu’on attribuait la puissance. Puissance qui fut comme le souffle du Bouddha. La présence de cette formule dans une représentation symbolique signifiait la présence du souffle du Bouddha. Sans sa présence, le support qui représentait le Bouddha n’avait pas de souffle, pas de puissance. Son absence rendrait caduque l’efficacité du rituel tantrique.

Ce qui fut l’objet d’une intuition (connaissance) est devenu un objet rituel (action). Peut-être la bonne conduite du rituel tantrique, ou la récitation correcte de la formule un certain nombre de fois amèneront-elles à l’intuition de Śāriputra, mais tout cela n’est-il pas un peu laborieux ?

***

[1] Mahāvaggapāli PTS Vinaya Vol 1, pg 40

[2] Tantra de la consécration. Tibétain abrégé : rab tu gnas pa'i rgyud. Titre complet rab tu gnas pa mdor bsdus pa'i rgyud (sct. Supratiṣṭha-tantra-saṁgraha) Collection : KG, volume TA / toh 486 Traduit par le paṇḍita Cachemirien Jñānavajara et Lo-tsāba Bhikṣu Shes rab Grags pa

[3] Bde bar gshegs-pa’i mchod rten gyi rnam bzhag/ chos sku’i mchod sdong gi mdzes rgyan nor bu sna tshogs kyi phra tshom, texte de Khenpo Blo gros don yod, éditeur Mirik Bokar Ngedon Chökhor Ling Monastery 1993

Télestique et scellement

En sens inverse de l'ascension des treize échelons, il y a la descente volontaire ou provoqué des dieux. Le mot théurgie (« acte de la puissance divine ») Du grec ancien θεουργία, theourgía (« théurgie »), composé à partir de θεός theós (dieu) et ἔργον, érgon pour « ouvrage, action volontaire ».

Un des éléments de la théurgie[1] des néoplatoniciens était la télestique (l'art des rites d'initiation (teletai)), qui se rapporte à la possession. Cette possession par un dieu, pouvait s’appliquer à une personne, à un lieu, ou à des objets symbolisant le dieu. D’où le sens de l'art de consacrer les statues quelquefois désigné par ce terme. L’objet, le lieu ou la personne possédé ou investi par le dieu a alors le pouvoir de le représenter, en vertu de la sympathie universelle. Il s’agit d’une sympathie naturelle entre l'image et l'original, qui fait que l’image d’un dieu, évoquée par des objets (statues, pierres, plantes…) le représentant ou par des cérémonies, attire la présence de ce dieu, qui en est « l’original ». La descente du dieu peut alors être prise au premier degré. Il y a bien des dieux constituant l’âme du monde, et qui investissent les objets qui sont comme des réceptacles et qui sont en quelque sorte animés par le dieu. Ou bien, le symbolique de ces objets « permet à ceux qui sont initiés aux mystères de la doctrine d'apercevoir en esprit l'âme du monde et les vrais dieux. »[2]

Nous retrouvons ces éléments télestiques dans le bouddhisme ésotérique, où des représentations de l’Éveillé sous la forme de statues, de caitya, stūpa etc. sont consacrées (S. (prāṇa)pratiṣṭhā T. rab gnas zhug pa) en les animant par le souffle/le Verbe de l’Éveillé : dhāraṇī et mantras.

Qu’il s’agit souvent d’une animation au sens propre et non symbolique s’avère d’autres applications de la consécration, par exemple à des fins oraculaires et divinatoires.

« On peut aussi procéder de la façon suivante. Si l’on désire induire la possession d’un médium, le maître de l’incantation doit se laver et mettre un vêtement neuf. Ensuite, il doit réciter une incantation pour sa propre protection. Alors il doit construire une aire rituelle avec de la bouse de vache. L’aire rituelle doit former un carré, peint des couleurs appropriées, où sont éparpillées çà et là des fleurs [ciel étoilé] et des offrandes de nourriture de couleur blanche. Ensuite, il doit prendre un garçon ou une fille vierge, laver l’enfant et enduire son corps d’huile finement parfumée. Il doit l’habiller de blanc pur, et le parer de toutes sortes d’ornements, puis lui demander de s’asseoir dans la position du lotus sur l’aire rituelle. Tout en récitant l’incantation bandha [« lier »], il tresse les cheveux de l’enfant. Lorsqu’il a fini, il prend des fleurs et en remplit les mains de l’enfant. Il prend aussi de l’encens de bonne qualité, qu’il écrase et éparpille. En outre, il récite une incantation sur du riz cru qu’il parsème, avec des fleurs et de l’eau, sur l’aire rituelle. Il doit également brûler de l’encens de bois de santal et réciter l’incantation de Kouan-yin. La récitation doit se faire trois fois au-dessus des fleurs, qui sont ensuite jetées au visage de l’enfant. A ce moment, le corps de l’enfant se met à trembler. Si l’on désire qu’il parle, il faut prononcer une autre incantation [fournie par le texte] au-dessus d’eau pure dont on arrose le visage de l’enfant. Pendant la récitation, la main ne doit pas toucher l’enfant. Après la récitation, l’enfant se met à parler. Si on l’interroge sur le bien et le mal passés, présents ou à venir, il pourra répondre à toutes les questions. Si le maître de l’incantation désire expulser l’esprit qui s’est introduit dans l’enfant, il existe une autre incantation qu’il doit réciter [fournie dans le texte]. »[3]

Le mot teletai (telete) est par ailleurs utilisé pour désigner l’initiation dans un mystère (Eleusis etc.). L’initié doit être pur de toute souillure et subit dans ce but des rituels de purification. D’un point de vue néoplatonicien, la souillure de base est l’association de l’esprit avec la matière. La purification a alors pour but de laver l’esprit pour le séparer de la matière, du corps physique. Reste alors le corps psychique, qui servira de véhicule à l’âme pour son ascension. Cette purification première se fait chez les gnostiques à l’aide du baptême [S. abhiṣeka T. dbang]. Le corps psychique, une image, n’étant plus lesté par aucune matérialité, est alors attiré par la sympathie universelle à son original (ange, époux), qui le guidera vers le treizième niveau (sthāna), après quoi le Sauveur redescendra pour guider les autres. Treize niveaux ? Comme c’est étonnant ! Dans le texte gnostique intitulé Marsanès (NH X), les treize niveaux s’appellent « sceaux »[4] (σφραγίζ[5]), des plus bas (corps et matière, le domaine des passions) jusqu’au treizième, appelé le Silencieux. Le douzième s’appelle « l’Esprit invisible ».

Dans certaines représentations cosmiques de l’Inde, il y avait treize niveaux (p.e. le lokapuruṣa des jains), que l’on retrouve également dans les représentations symboliques de l’Éveillé que sont les stūpa et les caitya. Les types de caitya plus tardifs ont une interprétation symbolique bien à eux, mais leur aspect reprend celui de l'homme cosmique. On retrouve une base large surmontée d'un vase, lui-même surmonté d'un kiosque (S. harmikā), surmonté d'une flèche. On reconnaît assez facilement la figure d'un Bouddha dans cette forme, au complet avec sa protubérance crânienne. Les treize anneaux de la protubérance coïncident avec les treize niveaux de l'univers.

Voir cette illustration du blog d'Elisa Freschi où les stūpa sont présentés comme la version tridimensionnelle du maṇḍala, qu'on pourrait donc traduire par cosmogramme.

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[1] Le mot théurgie (« acte de la puissance divine ») Du grec ancien θεουργία, theourgía (« théurgie »), composé à partir de θεός theós (dieu) et ἔργον, érgon pour « ouvrage, action volontaire ».

[2] C’est le point de vue de Varron THÉURGIE ET TÉLESTIQUE NÉOPLATONICIENNES.

[3] Amoghapāśa-sūtra (T. 1097), traduit en chinois à la fin de VIIe siècle ou au début du VIIIe siècle. Mantras et mandarins, Michel Strickmann, p. 218.

[4] sphragízō (from 4973 /sphragís, "a seal") – properly, to seal (affix) with a signet ring or other instrument to stamp (a roller or seal), i.e. to attest ownership, authorizing (validating) what is sealed. Les termes sceaux et sceller font partie du contexte baptismal gnostique.

[5] Sfragis