Métaphysique de lumière bouddhiste

Niga Byakudo. River of Fire, River of Water and the narrow path to the pure land (source)
"Si vous croyez au pouvoir de Bouddha, vous renaîtrez et vous n’éteindrez pas l’eau et le feu par vos propres efforts.
Avec une foi sincère, de la joie et une récitation directe, Amitabha sera à la hauteur de ceux qui récitent le nom du Bouddha."

Il y a des parallèles intéressants entre le développement spirituel du bassin méditerranéen et l’Indosphère entre le VIème siècle av. J.-C. et le VIème siècle de notre ère. La pensée de cette époque était spirituelle, et tournée vers le divin.

La première tendance de ces théognostes méditerranéens et indiens, chercheurs de la connaissance directe du divin, semble avoir été la recherche de moyens d’ascension vers le monde divin. Ceci depuis au moins L'Épopée de Gilgamesh (2100 av. J.-C.), qui voulait atteindre le monde des dieux pour y trouver l’immortalité, suite à la mort de son ami Enki. Le ciel est généralement considéré comme le séjour d’entités divines ou intelligibles, à qui l’on attribue des pouvoirs immenses, dépassant de loin ceux des humains. Le monde divin ou intelligible est donc vu comme la source de ces pouvoirs. Pour obtenir de tels pouvoirs, il faut un contact avec les dieux, il faut ou bien monter auprès d’eux, ou les faire descendre ici-bas. Pourquoi tout semble aller mieux là-haut ? L’herbe y semble même plus verte.

Pour Platon, le monde sensible était une copie imparfaite du monde intelligible, “le monde des Idées”, où l’âme était invitée à (re)monter. Pour Plotin (IIIe siècle après J.-C.), l’ascension était toujours le mot d’ordre, mais le monde intelligible s’émana aussi vers le bas. L'Un déborde, produit l'Intellect, puis l'Âme, puis le monde sensible. La création devient émanation dans la pensée idéaliste. A son époque, se côtoient le christianisme “gnostique” et “orthodoxe”, ainsi que le judaïsme dont ils étaient originaires, les doctrines et pratiques “païennes”, gréco-romaines, égyptiennes, chaldéennes, etc., l’hermétisme avec son apport égyptien, le tout baignant dans une sauce hellénisée. L’idée de la descente du divin pour aider l’humanité se répand. L’humanité, vivant dans des temps troublés, en avait besoin.

Peut-on forcer un messie à descendre, par la prière ou autrement ? Il semblerait que non. Cette décision semble être prise en haut, dans un plérôme monothéiste. C’était plus simple pour le néopythagoricien syrien Jamblique (IVe siècle), qui mettait les dieux et les daimons (païens) au travail par la théurgie (orientale) (≃ lha sgrub pa, rab gnas). “La théurgie consiste en une pratique rituelle par laquelle un réceptacle matériel est animé par une entité divine ou intelligible.[1]” Tout peut être investi de divin. Pour Jamblique, le monde était comme une "théophanie", une manifestation du divin, pour celui qui savait la percevoir. Contrairement aux (néo)platoniciens avant lui (et les bodhisattvas), Jamblique cherchait à s’engager activement avec le monde matériel, comme moyen de connexion avec le divin. Avec les croyances et les moyens de son temps.

L’hiérophante Proclus (Vème siècle) embrassait également la théurgie et y associa la mystagogie (≃ gsang ba la ‘jug pa). Un hiérophante est un prêtre qui explique les mystères du sacré. Nous dirions maintenant un gourou ou un lama.

“Ainsi en est-il de Proclus, nommé par Marinus « l’hiérophante du monde entier (τοῦ ὅλου κόσμου ἱεροφάντης) », c’est-à-dire celui qui révèle les choses sacrées aux initiés et qui est versé dans les cultes de toutes les nations, puisque l’objectif déclaré de Proclus consistait à concilier l’ensemble des théologies, autant grecques que barbares.[2]”

L’hiératique est tout ce qui permet au hiérophante d’expliquer les mystères (grecques) : l’interprétation des mythes, l’initiation aux mystères. La théurgie (orientale) est tout ce qui concerne l’interaction avec le divin : divination, télestique, etc.

“Prise au sens strict, la télestique réfère à l’animation des statues. Dans un sens large, elle inclut tous les rites d’initiation aux mystères, en particulier les exercices de purification du véhicule de l’âme (ὄχημα τῆς ψυχῆς). Pour ce qui est de la mantique [divination], nous verrons que c’est lorsque la mantique est de nature inspirée qu’elle peut être ainsi comparée à la théurgie considérée supérieure à la connaissance humaine par Proclus.[3]”

De l’animation des statues en bois ou en pierre à l’animation des véhicules de l’âme semble être un petit pas.

“La théurgie sert donc, en premier lieu, à préparer un réceptacle matériel pour la venue d’une présence divine.

La descente du divin au sein du réceptacle – le véhicule de l’âme – se caractérise généralement par une illumination (ἔλλαμψις) ou par un enthousiasme (ἐνθουσιασμός). Cet état mental s’obtient lorsque le symbole, qui est le reflet de l’archétype divin semé par les dieux en toute chose, est activé dans le réceptacle purifié de l’âme et se manifeste comme une « totale possession divine » du disciple. Cela implique donc que la conscience subjective du théurge est absoute pendant l’expérience – c’est d’ailleurs ce qui distingue la possession irrationnelle de celle supra-rationnelle selon Jamblique. Ainsi, il apparaît qu’il faille « libérer de l’espace » pour accueillir le divin, « espace » normalement saturé d’attachements illusoires et de pensées égoïques diverses : « Enfin l’union (ἕνωσις), qui fixe l’un de l’âme dans l’un même des dieux et fait une seule activité de la nôtre et de celle des dieux, selon laquelle nous ne nous appartenons plus à nous-mêmes, mais aux dieux, dès là que nous demeurons dans la divine Lumière et que nous sommes encerclés par elle. » En effet, l’ego semble toujours constituer le dernier voile obstruant l’éveil du disciple à sa nature divine.[4]”

Proclus a développé une métaphysique de la lumière, qui semble avoir eu des retombées assez spectaculaires. Comme toujours, “la lumière” est au départ une métaphore, ici pour la nature du divin et sa relation avec le monde et les êtres. Elle devient rapidement un principe métaphysique réel. A travers la métaphore de la lumière, et ses rayons, Proclus explique comment le divin s’émane sans perdre de sa plénitude. Les différents niveaux de réalité, lors de la descente, sont comme des degrés de luminosité, et la lumière est présente en tous les niveaux de réalité (≃ tattva). Le chemin de retour vers la source de la lumière, passe également par ces niveaux de réalité lumineuse.

Il faut distinguer entre la lumière physique et la lumière divine (Noûs). La première peut être perçue “physiquement” par les facultés visuelles, tactiles, puis la conscience visuelle, tactile et mentale. La deuxième éclaire une réalité noétique, accessible uniquement par une perception noétique, par “l’organe” noétique qu’est “le coeur”. De manière générale, dans une voie spirituelle, le corps est immobilisé, les sens sont maîtrisés, le mental est confiné ou neutralisé, pour laisser tout l’espace à cette communion noétique. La lumière divine est une lumière surnaturelle contrairement à la lumière physique qui est naturelle, et requiert des “organes”, des “facultés” et une “perception” surnaturels.

La métaphysique de la lumière a aussi bien influencé Saint Augustin, Sohrawardi de l'école illuminative (Ishraq) que la mystique soufie. Proclus avait été traduit en arabe entre le VIIIe-Xème siècles. A t-il pu avoir une influence directe ou indirecte en Centre Asie et en Asie ? Ou sans vouloir trop centrer l’évolution sur Proclus, la théurgie, la télestique, la mystagogie, mais encadrés par une métaphysique, ont-il pu se frayer un chemin jusqu’en Asie, plutôt que dans l’autre sens. Si on regarde p.e. l’activité de mantrins comme Vajrabodhi (662-732) et Amoghavajra (705-774) à la cour impériale de Chine, la traduction de textes “télestiques” en chinois, comme p.e. l’Amoghapāśa-sūtra (T. 1097) à la fin du VII-ème ou au début du VIIIème siècle[5], et la traduction du même texte en tibétain beaucoup plus tard “par quatre traducteurs érudits du passé[6]”. Pour avoir une idée de la descente du divin dans des jeunes enfants utilisés comme médium ou “véhicule”, voici une partie de la traduction de Michel Strickmann :

“On peut aussi procéder de la façon suivante. Si l’on désire induire la possession d’un médium, le maître de l’incantation doit se laver et mettre un vêtement neuf. Ensuite, il doit réciter une incantation pour sa propre protection. Alors il doit construire une aire rituelle avec de la bouse de vache. L’aire rituelle doit former un carré, peint des couleurs appropriées, où sont éparpillées çà et là des fleurs [ciel étoilé] et des offrandes de nourriture de couleur blanche. Ensuite, il doit prendre un garçon ou une fille vierge, laver l’enfant et enduire son corps d’huile finement parfumée. Il doit l’habiller de blanc pur, et le parer de toutes sortes d’ornements, puis lui demander de s’asseoir dans la position du lotus sur l’aire rituelle. Tout en récitant l’incantation bandha [« lier »], il tresse les cheveux de l’enfant. Lorsqu’il a fini, il prend des fleurs et en remplit les mains de l’enfant. Il prend aussi de l’encens de bonne qualité, qu’il écrase et éparpille. En outre, il récite une incantation sur du riz cru qu’il parsème, avec des fleurs et de l’eau, sur l’aire rituelle. Il doit également brûler de l’encens de bois de santal et réciter l’incantation de Kouan-yin. La récitation doit se faire trois fois au-dessus des fleurs, qui sont ensuite jetées au visage de l’enfant. A ce moment, le corps de l’enfant se met à trembler. Si l’on désire qu’il parle, il faut prononcer une autre incantation [fournie par le texte] au-dessus d’eau pure dont on arrose le visage de l’enfant. Pendant la récitation, la main ne doit pas toucher l’enfant. Après la récitation, l’enfant se met à parler. Si on l’interroge sur le bien et le mal passés, présents ou à venir, il pourra répondre à toutes les questions. Si le maître de l’incantation désire expulser l’esprit qui s’est introduit dans l’enfant, il existe une autre incantation qu’il doit réciter [fournie dans le texte].”

Il me semble qu’on est bien dans le même univers, et un univers divin, de lumière divine. Tout ce qui est classé en “Luminosité” ou réalité lumineuse (noétique) dans le bouddhisme ésotérique, qui doit être associée à la vacuité, pour prétendument compléter celle-ci - afin d’éviter que “la vacuité” soit “stérile” - est appelé “lumière divine” ailleurs. La relation entre celle-ci et le monde varie selon les cultes, les doctrines et les religions, mais elle est bien considérée divine. Le bouddhisme ésotérique a bien une métaphysique de lumière (divine), plutôt non-avouée, à laquelle un simple être humain ne peut pas avoir accès, tant qu’il reste un être humain avec des facultés humaines restreintes. Elle doit passer par d’autres canaux.

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[1] David Vachon, La théurgie et la mystagogie dans la philosophie de Proclus : statut, rôle, implications, Vrin, 2024, p.2

[2] Vachon (2024), p. 6

[3] Vachon (2024), p. 40

[4] Vachon (2024), p. 56

[5] Mantras et mandarins, Michel Strickmann, p. 218

[6] “The names of the Tibetan translators of the AP, described in the final colophon of the Tibetan translation as the “four learned translators of the past,” are not available. The same colophon gives the names of two later translators, both active in the fourteenth century, Chödrak Pel Sangpo and Rinchen Drup. These two lotsāwas added and translated additional material not found in the existing canonical translation.” The Sovereign Ritual of Amoghapāśa, 84.000

Consacrer (télestique ou scellement)

Consacrer des statues

Réflexions sur la consécration (rab (tu) gnas (pa)) en continuation des mes blogs Eléments gnostiques ?, Télestique et scellement, Enchanter et En attendant la pluie..., et suite à l’article Atiśa’s Ritual Methods for Making Buddhist Art Holy de Dan Martin[1]

L’article de Dan Martin a pour objet des rituels de consécration attribués à Dīpāṅkaraśrījñāna, mieux connu sous le nom d’Atiśa. Dan Martin semble vouloir montrer qu’Atiśa n’enseigna pas seulement la sagesse et les moyens pour y parvenir, mais qu’il avait aussi donné aux tibétains les moyens liturgiques nécessaires pour le culte des divinités et tout ce qui entourait les offrandes qui y était étroitement associé. Sa première intention au Tibet fut l’enseignement des Distiques de Saraha, mais ses disciples ne pensaient pas que les tibétains y étaient prêts.

"Quand [Atiśa] arriva à mnga' ris, il commença à enseigner les distiques de Saraha tels "A quoi servent les lampes à beurre ? A quoi sert le culte des dieux ?" Il les expliquait de façon littérale et de peur que les Tibétains s'avilissent, on lui demanda de ne plus les réciter. Cela lui déplut, mais on dit qu'en dépit de cela il ne les avait plus enseignés depuis."[2]

Atiśa suivit les consignes, et enseigna comment faire le culte des dieux, les offrandes de lampes à beurre, et - l’objet de l’article cité - comment consacrer les représentations des dieux qui servaient de support aux offrandes. Dan Martin cite un passage intéressant, qui pourrait faire croire qu’Atiśa fit les consécrations initialement avec une certaine économie.

“Lors d’un de ses voyages, on demanda à Jo bo rje [Atiśa] de consacrer une statue métallique de Tārā. Il la plaça dans la paume de la main en disant 'Ma-ta-ra-ma, je te prie d’entrer dans ceci.' Il répéta cela trois fois et recommanda au propriétaire de la statue de lui faire de bonnes offrandes.”

Sgom rin (né en 1202), l’auteur de cette anecdote[3], précise que de tous les icônes de l’U-ru septentrional, “celui-ci a le plus grand pouvoir de bénédiction”. Ce qui frappe dans l’anecdote est l’extrême simplicité et brièveté de la “consécration”. Que la “consécration” soit extrêmement brève ou longue, l’objectif semble être de convaincre les offrants que le champ d’offrandes, la divinité, soit parfaitement présent (rab gnas) en l’objet consacré, sans quoi le mérite (puṇya) escompté ne serait pas accumulé. On pourrait dire que plus l’effort est grand, et plus les fidèles semblent avoir besoin d’être convaincu de l’efficience… Cela se laisse d’ailleurs comparer avec la simplicité de l’ordination de Baddha (Viens Baddha !) et de la complexité des rituels d’ordination par la suite.

On note d’ailleurs que des éléments quantitatifs entrent dans l’équation de “la parfaite présence de la divinité” des fidèles. La durée de consécration varie et le "pouvoir de bénédiction” est plus ou moins grand selon le support et celui qui l’avait consacré. Pour avoir l’efficience maximale, ces facteurs semblent avoir leur importance. La durée de consécration est assez facile à mettre en oeuvre. Le “pouvoir de bénédiction” est un facteur plus complexe, et semble être associé au “niveau de réalisation” de celui qui le confère au support. Il peut sans doute aussi être déduit du nombre et de l’intensité des miracles ou prières exaucées (ex-voto). Par ailleurs, ces facteurs peuvent augmenter la foi auprès des adeptes, et la ferveur de ceux-ci est à son tour traditionnellement un facteur essentiel pour le “pouvoir de bénédiction”. Tout cela est relié (rten ‘brel). Tout comme l’histoire et toutes les anecdotes qui entourent l’icône.

Il semble donc difficile voire impossible d’établir que c’est la simple “consécration” qui confère “le pouvoir de bénédiction” à un objet inanimé. Tout le monde sait à notre époque de “buzz” que si l’attention de tous est tournée vers un certain objet matériel ou immatériel, une personne, un lieu, un événement, cet objet acquiert un certain pouvoir, partiellement quantifiable et même monnayable… Je ne connais pas de cas de guérison par le toucher d’une célébrité, mais cela ne m’étonnerait pas que cela existe.

Ce n’est donc vraisemblablement pas l’acte de consacrer (ou la récitation ou la présence matérielle d’un mantra) qui confère un pouvoir/une essence à un objet inanimé, mais toutes les pratiques qui entourent cet objet et qui perdurent dans le temps. C’est dans le maintient de cette pratique que réside le véritable “pouvoir de bénédiction”. Quand l’attention et la pratique cessent, la bénédiction cesse. Ce pouvoir (“mérite”) ne réside ni dans l’objet, ni dans le mantra, quoi qu’en aurait dit Atiśa.[4]

Cela est d’ailleurs affirmé dans plusieurs sources citées par Yael Bentor dans Consecration of Images and Stūpas in Indo-Tibetan Tantric Buddhism, ou elle cite le chapitre sur la consécration du Saṁvarodaya-Tantra (T. dpal sdom pa 'byung ba'i rgyud)[5]. Puis par Atisa lui-même dans une citation connue :

“La consécration (pratiṣṭhā) est à la fois utile et inutile. Quand on analyse de plus près, qui bénit et comment ? Comment ce qui est dès l’origine sans production ni cessation peut-il être rendu présent/consacré (pratiṣṭha) ? Pour ceux qui comprennent tous les dharmas comme illumination-perception (prakāśa) il est inutile de consacrer des objets de culte. C’est également inutile pour ceux qui, sans comprendre la vacuité, comprennent toutefois que les stūpas, les écritures, les représentations ne se produisent qu’à partir de la force de créations éveillées et pas autrement. S’ils ont une forte confiance en cette compréhension, la consécration est inutile. Pour les débutants non-entraînés, passant par la vérité superficielle des conventions du monde et ne connaissant pas l’essentiel, le Guide a expliqué la consécration.”[6]

On reconnaît dans cette tripartition les trois types d'individus (skyes bu rnam gsum). Advayavajra au sujet de temples et autres monuments religieux :

“C'est seulement dans l'imagination que l'on a inventé la légende des douze actes du Bouddha, dans l'espoir que l'imitation de ceux-ci conduise à la délivrance. Pour donner un exemple, les gens non-instruits ne voient pas le palais céleste de Śakra. Alors ils s'en font un modèle qui n'est pas une reproduction conforme. De la même façon, ne voyant pas que le bouddha est intérieur, [les gens non-instruits imaginent que le bouddha est :] །གང་ཞིག་གང་ལ་གནས་པ་ནི། Quelqu'un quelque part.”[7]

La théurgie et la télestique sous leurs formes (indo-)tibétaines étaient donc initialement principalement destinées à ceux qui ne comprenaient pas la nature des dharmas, ni des autres créations éveillées (provisoires et habiles)

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[1] “Draft of a forthcoming paper for the Atisha conference at the Indira Gandhi National Centre for the Arts, New Delhi (January 2013). This paper was made available as part of an e-book in November of 2018 (look here: http://ignca.gov.in/PDF_data/29112018_Atisa_Ebook.pdf) but beware that the footnotes in particular were chewed.”

[2] Dreaming the Great Brahmin, Tibetan Traditions of the Buddhist Poet-Saint Saraha, Kurtis R. Schaeffer p. 61. Comme nous venons de voir, ils ne les a plus enseigné publiquement, mais il avait continué à les traduire avec 'Brom et d'autres.

[3] "On one of his journeys Jowo Je was asked to consecrate a metalcast image of Tārā. He placed it upon the palm of his hand and said, 'Ma-ta-ra-ma, I request that you come into this.' Repeating the words three times he then said to the owner of the image, 'Now, offer good offerings to it.' Of all the icons in the northern parts of U-ru, this one is the greater in its blessings.”
Note de Dan Martin : “Sgom-rin: 2004, p. 452: jo bo rje la bshul lam gcig du | sgrol ma'i lugs sku zhig la rab gnas zhus pas | phyag mthil du bzhag nas | ma ta ra ma 'di la byon par mdzad du gsol || lan gsum gsungs nas | da 'di la mchod pa bzang du phul zhig gsung nas | u ru byang phyogs kyi rten zhig la byin rlabs che ba zhig byon skad. By the way, Sgom-rin is the usual penname of the figure otherwise known as Spyan-snga Rin-chen-ldan. He was a prominent disciple and biographer of the more famous Yang-dgon-pa Rgyal-mtshandpal (1213-1258 CE). I think the ma-ta-ra-ma in the quotation may simply represent mataram, or my mother, although I am not entirely sure of it.”

[4] "The merit of a ritual correctly performed will arise both in those who saw and those who did not see it done.
As for an image, it is by the perfect characteristics of the mantra that blessings enter into the receptacle."
cho ga'i tshul legs bsod nams ni || mthong dang mi mthong rnams su skye || sku gzugs sngags kyi mtshan nyid kyis || rten la byin rlabs 'jug par 'gyur. Atiśa, Kāyavākcittasupratiṣṭhā, folio 256. Article de Dan Martin

[5] “How can the unestablished/unconsecrated lha be established/consecrated? Because the faithful disciple makes at request, this is performed for the sake of merit.” Ji-Itar rab-tu mi gnas lha rab-tu gnas-par bya-bar nus/ slob-ma dang-bas gsol 'debs pa/ bsod-nams-phyir ni bya-ba-ste/ Toh. 373.

[6] Traduction anglaise de Yael Bentor : “The consecration is both necessary and unnecessary. When examined ultimately [i.e. in ultimate truth], who blesses what how? From the beginning [it was there] without birth and cessation; how could it be established/ consecrated? For those who possess the realization of all dharmas as clear light, consecrations of objects for worship are unnecessary. Neither is it for those who may not have realized emptiness, yet have realized that stūpas, scriptures, images and so forth arise from blessed emanations of the Buddhas, and do not arise otherwise. If they have strong faith, a consecration is not necessary. For the beginners, the untrained, in relative truth, in worldly labels, for beings who do not know the real essence, the Buddha taught consecration.”

Rab-gnas dgos dang mi dgos gnyis/ dam-pa' i don-du dpyad-pa na/ gang-zhig gang gis gang-du brlab/ gdod-ma nas zhi skye med la/ ji-’dra ji-Itar rab-tu gnas/ chos-rnams thams cad 'od-gsal-du/ rtog[s]-dang Idan-pa'i mchod-gnas la/ rab-tu gnas-pa mi dgos-te/ yang na stong-nyid ma rtogs kyang*/ mchod-rten glegs-bam sku-gzugs sogs/ sangs-rgyas rnam-'phrul byin-rlabs las/ byung-ba min na mi 'byung-bar/ rtogs-te shin-tu dad-Idan na/ rab tu gnas-pa mi dgos-so/ dang-po'i las-can ma 'byong la/ 'jigs-rten tha-snyad kun-rdzob tu/ 'gro-bas de-nyid mi shes la/ ston-pas rab-tu gnas-pa bshad/ Toh. 2496, p. 510.3-5 Bentor p. 16

[7] Commentaire du Dohākośagīti de Saraha par Advayavajra.
rang la gnas pa sangs rgyas kyi dgongs pa ni ma mthong/ rnam rtog 'ba' zhig la sangs rgyas kyi mdzad pa bcu gnyis kyi sgrung dang lad mo byas pas thar ba thob tu re ba ni dper na byis pa rnams kyis rnam par rgyal ba'i gzhal yas khang ni ma mthong ltad mo byas pas thog tu ma pheb bzhin du/ sangs rgyas ni rang la gnas pa ma mthong ba yin pas/ gang zhig gang la gnas pa ni/ yang na rang sems mnyam pa nyid kyi ngang la gnas pa ni/ gzugs yang dag par rjes su ma mthong ngo/

Télestique et scellement

En sens inverse de l'ascension des treize échelons, il y a la descente volontaire ou provoqué des dieux. Le mot théurgie (« acte de la puissance divine ») Du grec ancien θεουργία, theourgía (« théurgie »), composé à partir de θεός theós (dieu) et ἔργον, érgon pour « ouvrage, action volontaire ».

Un des éléments de la théurgie[1] des néoplatoniciens était la télestique (l'art des rites d'initiation (teletai)), qui se rapporte à la possession. Cette possession par un dieu, pouvait s’appliquer à une personne, à un lieu, ou à des objets symbolisant le dieu. D’où le sens de l'art de consacrer les statues quelquefois désigné par ce terme. L’objet, le lieu ou la personne possédé ou investi par le dieu a alors le pouvoir de le représenter, en vertu de la sympathie universelle. Il s’agit d’une sympathie naturelle entre l'image et l'original, qui fait que l’image d’un dieu, évoquée par des objets (statues, pierres, plantes…) le représentant ou par des cérémonies, attire la présence de ce dieu, qui en est « l’original ». La descente du dieu peut alors être prise au premier degré. Il y a bien des dieux constituant l’âme du monde, et qui investissent les objets qui sont comme des réceptacles et qui sont en quelque sorte animés par le dieu. Ou bien, le symbolique de ces objets « permet à ceux qui sont initiés aux mystères de la doctrine d'apercevoir en esprit l'âme du monde et les vrais dieux. »[2]

Nous retrouvons ces éléments télestiques dans le bouddhisme ésotérique, où des représentations de l’Éveillé sous la forme de statues, de caitya, stūpa etc. sont consacrées (S. (prāṇa)pratiṣṭhā T. rab gnas zhug pa) en les animant par le souffle/le Verbe de l’Éveillé : dhāraṇī et mantras.

Qu’il s’agit souvent d’une animation au sens propre et non symbolique s’avère d’autres applications de la consécration, par exemple à des fins oraculaires et divinatoires.

« On peut aussi procéder de la façon suivante. Si l’on désire induire la possession d’un médium, le maître de l’incantation doit se laver et mettre un vêtement neuf. Ensuite, il doit réciter une incantation pour sa propre protection. Alors il doit construire une aire rituelle avec de la bouse de vache. L’aire rituelle doit former un carré, peint des couleurs appropriées, où sont éparpillées çà et là des fleurs [ciel étoilé] et des offrandes de nourriture de couleur blanche. Ensuite, il doit prendre un garçon ou une fille vierge, laver l’enfant et enduire son corps d’huile finement parfumée. Il doit l’habiller de blanc pur, et le parer de toutes sortes d’ornements, puis lui demander de s’asseoir dans la position du lotus sur l’aire rituelle. Tout en récitant l’incantation bandha [« lier »], il tresse les cheveux de l’enfant. Lorsqu’il a fini, il prend des fleurs et en remplit les mains de l’enfant. Il prend aussi de l’encens de bonne qualité, qu’il écrase et éparpille. En outre, il récite une incantation sur du riz cru qu’il parsème, avec des fleurs et de l’eau, sur l’aire rituelle. Il doit également brûler de l’encens de bois de santal et réciter l’incantation de Kouan-yin. La récitation doit se faire trois fois au-dessus des fleurs, qui sont ensuite jetées au visage de l’enfant. A ce moment, le corps de l’enfant se met à trembler. Si l’on désire qu’il parle, il faut prononcer une autre incantation [fournie par le texte] au-dessus d’eau pure dont on arrose le visage de l’enfant. Pendant la récitation, la main ne doit pas toucher l’enfant. Après la récitation, l’enfant se met à parler. Si on l’interroge sur le bien et le mal passés, présents ou à venir, il pourra répondre à toutes les questions. Si le maître de l’incantation désire expulser l’esprit qui s’est introduit dans l’enfant, il existe une autre incantation qu’il doit réciter [fournie dans le texte]. »[3]

Le mot teletai (telete) est par ailleurs utilisé pour désigner l’initiation dans un mystère (Eleusis etc.). L’initié doit être pur de toute souillure et subit dans ce but des rituels de purification. D’un point de vue néoplatonicien, la souillure de base est l’association de l’esprit avec la matière. La purification a alors pour but de laver l’esprit pour le séparer de la matière, du corps physique. Reste alors le corps psychique, qui servira de véhicule à l’âme pour son ascension. Cette purification première se fait chez les gnostiques à l’aide du baptême [S. abhiṣeka T. dbang]. Le corps psychique, une image, n’étant plus lesté par aucune matérialité, est alors attiré par la sympathie universelle à son original (ange, époux), qui le guidera vers le treizième niveau (sthāna), après quoi le Sauveur redescendra pour guider les autres. Treize niveaux ? Comme c’est étonnant ! Dans le texte gnostique intitulé Marsanès (NH X), les treize niveaux s’appellent « sceaux »[4] (σφραγίζ[5]), des plus bas (corps et matière, le domaine des passions) jusqu’au treizième, appelé le Silencieux. Le douzième s’appelle « l’Esprit invisible ».

Dans certaines représentations cosmiques de l’Inde, il y avait treize niveaux (p.e. le lokapuruṣa des jains), que l’on retrouve également dans les représentations symboliques de l’Éveillé que sont les stūpa et les caitya. Les types de caitya plus tardifs ont une interprétation symbolique bien à eux, mais leur aspect reprend celui de l'homme cosmique. On retrouve une base large surmontée d'un vase, lui-même surmonté d'un kiosque (S. harmikā), surmonté d'une flèche. On reconnaît assez facilement la figure d'un Bouddha dans cette forme, au complet avec sa protubérance crânienne. Les treize anneaux de la protubérance coïncident avec les treize niveaux de l'univers.

Voir cette illustration du blog d'Elisa Freschi où les stūpa sont présentés comme la version tridimensionnelle du maṇḍala, qu'on pourrait donc traduire par cosmogramme.

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[1] Le mot théurgie (« acte de la puissance divine ») Du grec ancien θεουργία, theourgía (« théurgie »), composé à partir de θεός theós (dieu) et ἔργον, érgon pour « ouvrage, action volontaire ».

[2] C’est le point de vue de Varron THÉURGIE ET TÉLESTIQUE NÉOPLATONICIENNES.

[3] Amoghapāśa-sūtra (T. 1097), traduit en chinois à la fin de VIIe siècle ou au début du VIIIe siècle. Mantras et mandarins, Michel Strickmann, p. 218.

[4] sphragízō (from 4973 /sphragís, "a seal") – properly, to seal (affix) with a signet ring or other instrument to stamp (a roller or seal), i.e. to attest ownership, authorizing (validating) what is sealed. Les termes sceaux et sceller font partie du contexte baptismal gnostique.

[5] Sfragis

Un bouddhisme théiste

Nous partageons le même ciel avec les mêmes corps célestes. Dans quasiment toutes les civilisations, on attribuait un lien de cause à effet entre le cours des corps célestes et les événements sur la terre. Le même statut d’agent (intermédiaire) était attribué à des forces ou à des phénomènes de la Nature.

« Il nous suffira de savoir qu’après avoir fait de la matière une cause première, un Dieu, on a divinisé la terre, ses parties principales, les montagnes, les mers, les fleuves, les fontaines. On a fait des quatre éléments des génies présidant aux quatre saisons ; on a été jusqu’à les faire présider à tels signes du zodiaque, à telles constellations. On ne s’en est pas tenu là : on a affecté au feu le principe du chaud, à l’air celui du froid, à l’eau celui de l’humide, et à la terre celui du sec. On a personnifié ces quatre principes, et on a imaginé qu’ils dominaient chacun dans des astres, et que ces signes, ces astres, et ces principes, modifiaient et gouvernaient toutes les choses d'ici-bas. Tout cela a fourni ample matière à l’astrologie, et a donné lieu à d'immenses généalogies de dieux, et à de nombreuses fables : c’est tout ce que nous avons besoin d’en savoir. » [Extrait de chapitre 4 de l'Analyse raisonnée de l'origine de tous les cultes, ou Religion universellepar Antoine Louis Claude Destutt de Tracy]

Pour Thomas McEvilley (Shape of Ancient Thought, p. 301), le passage du polythéisme (agents multiples) au monothéisme (cause unique avec des agents multiples) passe souvent par une explication de la façon de la quelle un agent intentionnel surnaturel puisse avoir une emprise sur la Nature, sur la « matière ». Et cette explication introduit souvent quatre ou cinq éléments inengendrés et incorruptibles, qui produiront, par leurs combinaisons, toutes les choses naturelles qui sont engendrés et corruptibles.

Chaque chose naturelle porte alors la marque ou la griffe des quatre ou cinq agents et par là de la cause unique et première. Sans la cause unique et ses agents, rien n’aurait la capacité de se mouvoir. Tout ce qui est mouvement (une volonté) est en dernière échéance dans leurs mains, si pour autant ils en ont.

Justin Barrett, chercheur en anthropologie à l’université d’Oxford, « attribue l’émergence de la pensée religieuse à un mécanisme cognitif mis en branle par notre cerveau, le «hypersensitive agency detection device» (HADD). Lorsque le cerveau s’avère incapable d’expliquer un phénomène de manière intuitive, il l’attribuerait à des agents intentionnels non naturels (esprits, dieux) qui lui fournissent une explication cohérente à des évènements inhabituels (maladie, catastrophe naturelle, survie inespérée, etc.). Le succès de la religion pourrait, selon lui, être dû au fait qu’elle donne un sens aux expériences HADD. »[1]

Cette détection hypersensible d’agents intentionnels n’est qu’une version hypersensible de la détection d’agents intentionnels, nécessaire au bon fonctionnement de tout être vivant. C’est cette faculté que l'on croit être déficiente dans l’autisme.[2] Mais dans une détection hypersensible (HADD) on détecte des agents intentionnels là où il n’y en a pas, ou que l’on dit « surnaturels ». Des hypersensibles comme Platon, pensaient non seulement pouvoir détecter des agents intentionnels, mais ils étaient même capables de distinguer « un mouvement », ou une volonté dans les corps en mouvement. Ce qui « mouvait » la matière, comme des ficelles faisant bouger une marionnette, était pour eux une force totalement séparée d’elle. A la mort, cet « automoteur » se séparerait de la matière pour repartir là d’où il était venu. Chacun des (4 ou 5) éléments dont est constitué le corps repart là d’où il était venu. La terre vers la terre, l’eau vers l’eau etc. et l’éther vers l’éther. L’éther lui, était originairement issu du Soi (Taittirīyopaniṣad). L’éther est justement l’élément spirituel capable de mélanger et de se mélanger aux autres éléments et effectue l’alliance Esprit-Matière. La création est alors plus précisément une formation ou information de la matière par l'Esprit.

C’est donc l’éther qui représente la part directement divine (qui meut) en toute chose composée. Il est alors au centre du maṇḍala. Comme par exemple dans celui d'Avalokiteśvara (Tchenrézi, Guānyīn,..) dans sa forme à quatre bras. Je fais exprès ici de laisser parler l'image et non son interprétation traditionnelle, où les Tathāgata représentent les skandhas. Dans la représentation des divinités bouddhistes, il y a bien une émanation et un ordre d'émanation (d'hypostases) qui est représenté.

Habituellement, on voit la Lumière infinie (Amitābha) couronner la tête d'Avalokiteśvara. Sur ce thangka, la Lumière infinie se trouve dans le chignon d'Avalokiteśvara. Au-dessus, on voit un lotus avec un cintāmani entouré d'une aura de flammes. Le cintāmani est de couleur sombre, il est sans doute du béryl bleu (vaidūrya), dont l'éclat est une lumière invisible, "noire". 

Le thangka représente donc trois phases d'émanation : Lumière invisible, Lumière infinie et Lumière incarnée dans la matière, les éléments (le Sauveur). C'est une trinité plutôt universelle. Mais les ressemblance ne s'arrêtent pas là. 

Macrobe (4ème s.) est l’auteur néoplatonicien des Saturnales, contenant un fameux commentaire sur le Songe de Scipion. Quand il écrit (Saturnales, I, 18) sur la fabrication d’une statue de dieu, il explique

« Exécuter tout cela, groupant autour l'équipement, corps du Dieu, image du glorieux soleil : en premier lieu donc jeter sur lui un péplos de pourpre, semblable aux rayons de flamme, pareil au feu ; de plus par-dessus attacher la large peau bariolée et mouchetée d'un faon sauvage sur l'épaule droite, image des astres artistement façonnés et du ciel sacré. Puis par-dessus jeter le baudrier d'or d'une bride, à porter étincelant autour de la poitrine, emblème insigne, aussitôt que des confins de la terre le Dieu du jour se levant frappe de ses rayons d'or les flots de l'Océan et que son éclat est indicible, et que mêlé de rosée il illumine le tourbillon, s'enroulant en cercle au devant du Dieu ; baudrier sur une poitrine immense apparaît le cercle de l'Océan, grande merveille à contempler. »

Avalokiteśvara pourrait-il aussi être représenté entouré de lumière solaire, un péplos de pourpre sur les épaules, représentant le ciel du matin ou du soir ( ?), avec une peau de faon[3] sur l’épaule dont les taches mouchetées représentent les étoiles. Un baudrier d’or, comme le baudrier d’Orion sur la poitrine. Et alors peut-être, protégeant de ses mains, le cintāmani comme un œuf cosmique (comme l'oeuf de Brahma) ? Il serait alors vraiment le bien nommé Seigneur du monde (lokeśvara = loka-iśvara).

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MàJ 14032019 Dieu sur un mode scientiste. La convergence de perspectives créationniste et cognitiviste sur le divin, Baudouin Dupret

[1] D’où vient la pensée religieuse ? Jean-Pierre Geets et Annick M’Kele

[2] Source

[3] Le faon d'Avalokiteśvara est un Krishnasara (T. khri snyan sA ra), "the spotted antelope" (antelope cervicapra), aussi appelé Baliharina ou kala Baudia.