L'internationale théurgiste

Créé par le démiurge DeepAI

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Face à la montée du christianisme et à la répression croissante du paganisme, les néoplatoniciens ont réagi en accentuant le caractère religieux de leur philosophie, la présentant comme une tradition ancienne et vénérable, comparable au christianisme. Les néoplatoniciens tardifs, notamment Jamblique et Proclus, ont intégré la théurgie à leur système philosophique. La théurgie, en tant que pratique rituelle visant à l'union avec le divin, offrait une alternative aux sacrements chrétiens et permettait aux néoplatoniciens de se présenter comme les héritiers d'une tradition mystique ancienne et puissante, p.e. égyptienne et assyrienne (De mysteriis).

Proclus, dans sa Théologie platonicienne, affirme que la puissance théurgique est “meilleure (κρείττων) que toute sagesse et toute science humaine”. La théurgie propose justement ces rites, qui agissent comme des médiations permettant à l'âme de se purifier et de s'élever vers les réalités supérieures. La philosophie, bien qu'essentielle pour la compréhension intellectuelle du divin, ne peut à elle seule opérer cette transformation intérieure.

“[P]our Plotin, la vie selon l'Esprit consistait dans une vie philosophique, c'est-à-dire dans l'ascèse et l'expé­rience morale et mystique. Il en va tout autrement pour les néoplatoniciens postérieurs. Ils conservent sans doute la pratique philosophique de l'ascèse et de la vertu, mais considèrent comme également importante ou même, apparemment dans le cas de Jamblique, plus importante encore ce qu'ils appellent la pratique “théurgique”.” (Hadot, 1995[1])

Jamblique, dans ses Mystères d’Égypte, va jusqu'à dire que ce ne sont pas les discours philosophiques, mais bien “des rites que nous ne comprenons pas qui seuls peuvent opérer notre union avec les dieux”.

En résumé, le néoplatonisme tardif accorde une importance croissante à la théurgie, qui devient une voie privilégiée pour la réalisation spirituelle. Cette importance s’explique par la conception de l'âme et du monde qui prévaut à cette époque, une conception qui met l'accent sur la nécessité d'une médiation pour accéder au divin. La philosophie, bien qu'insuffisante à elle seule, demeure néanmoins essentielle pour la compréhension des principes métaphysiques qui sous-tendent la pratique théurgique.

La pratique théurgique la plus avancée, réservée à l’élite spirituelle, est centrée sur ce que les néoplatoniciens tardifs appellent le "réceptacle de l'âme" (ὑποδοχή), auquel est associé un “véhicule de l'âme” (ὄχημα), considéré comme une entité matérielle subtile qui permet à l'âme de s'incarner et d'interagir avec le monde sensible. Le réceptacle agit comme un intermédiaire entre l'âme immatérielle et le corps physiologique et permet à l'âme de recevoir l'influence divine à travers des pratiques théurgiques. Le réceptacle est sujet à des impuretés accumulées lors de l'incarnation. La théurgie vise à purifier ce réceptacle pour faciliter l'ascension de l'âme vers le divin, voire la descente du divin dans le réceptacle[2].

La prière est décrite comme un moyen de "dilater" le réceptacle et de le rendre plus apte à recevoir la lumière divine. Les sources évoquent la concentration des "rayons" divins dans le réceptacle, possiblement au niveau du cœur. Cette concentration est réalisée par des pratiques de visualisation et de contrôle du souffle, comparables[3] au prāṇāyāma dans le yoga (Vachon, 2024).

Le "réceptacle de l'âme" et le “véhicule de l'âme” se situent dans le corps “animal”, physiologique et mortel, ou sont comme connectées à une réalité supérieure. Même dans le cas du mythe de “la chute” ou d'emprisonnement, cette connexion est brouillée, mais toujours opérationnelle. Le brouillage, ou l’interférence, est causé par ce qui relève du corps mortel et de ses interactions déformées. En éliminant les interférences, le signal noétique peut être retrouvé et reçu 5 sur 5. Pour les théurges et les bouddhistes ésotériques, la théurgie consiste à rendre le réceptacle et le véhicule totalement vide et réceptif à la Lumière divine.

“c’est dans le Silence en effet qu’on apprend les secrets de cette Ténèbre (κατὰ τὸν ὑπέρφωτον ἐγκεκάλυπται τῆς κρυφιομύστου σιγῆς γνόφον) dont c’est trop peu dire que d’affirmer qu’elle brille de la plus éclatante lumière au sein de la plus noire obscurité (ἐν τῷ σκοτεινοτάτῳ τὸ ὑπερφανέστατον ὑπερλάμποντα), et que, tout en demeurant elle-même parfaitement intangible et parfaitement invisible (ἐν τῷ πάμπαν ἀναφεῖ καὶ ἀοράτῳ), elle emplit de splendeurs plus belles que la beauté les intelligences qui savent fermer les yeux (τῶν ὑπερκάλων ἀγλαιῶν ὑπερπληροῦντα τοὺς ἀνομμάτους νόας).”

“exerce-toi sans cesse aux contemplations mystiques (περὶ τὰ μυστικὰ θεάματα), abandonne les sensations, renonce aux opérations intellectuelles (ἀπόλειπε τὰς νοερὰς ἐνεργείας), rejette tout ce qui appartient au sensible et à l’intelligible, dépouille-toi totalement du nonêtre et de l’être, et élève-toi ainsi, autant que tu le peux, jusqu’à t’unir dans l’ignorance (ἀγνώστως) avec Celui qui est au-delà de toute essence et de tout savoir (ὑπὲρ πᾶσαν οὐσίαν καὶ γνῶσιν).” (Vachon, 2024[4])

Le bouddhisme généraliste, en principe non-essentialiste, partage cette stratégie de dépouillement[5], sans toutefois aucune appropriation ni identification. Ni même avec la réalité ou vérité absolue, voire la vacuité. Tout ce qui est produit est produit en dépendance[6], n’a pas d’essence et est ainsi comme “non-produit”, tout en apparaissant. Ce flux continu d' “apparences” peut être réifié et essentialisé.

Le bouddhisme Yogācāra et ésotérique ajoutent des éléments plus positifs à la vacuité, que l’on peut “réaliser” et “atteindre”, avec des méthodes que l’on pourrait qualifier de “théurgiques”. Tout comme pour les néoplatoniciens tardifs cette approche théurgique est indispensable, voire supérieure à la méthode généraliste. Il y a en fait comme trois vérités : la vérité conventionnelle, la vérité ultime qui concerne la nature de la vérité conventionnelle. Ces deux vérités sont interdépendantes.

La troisième, divine et lumineuse, va englober les deux autres, et est au fond la vérité fondamentale (t. gnas lugs), comme la sosie de l’Un. Toutes les apparences, tout ce qui apparaît, est d’abord “l’apparaître ultime”, pure Lumière divine (Noûs). Sans la perception noétique, “ce qui apparaît” est mal perçu, de façon obscurcie. C’est une vérité conventionnelle, qui est par nature vide, mais “impure”. La réalité lumineuse est, elle aussi, vide (cela ne mange pas de pain), mais surtout “pure”. La “vacuité”, que l’on ne peut de toute façon pas “réaliser” ou “atteindre” importe finalement peu. L’engagement d'un simple bodhisattva dans le monde, basé sur l’habile non-différenciation des vérités conventionnelle et ultime, ne suffit plus. Le langage étant manipulateur, si on peut choisir entre vacuité “pure” et vacuité “impure”, pourquoi ne pas s’engager durablement dans la pratique et la diffusion de la vacuité “pure” ? La lumière divine, “le pur” est comme un canal en permanence ouvert, mais non perçu ou mal perçu. En fermant le canal de “l’impur”, il n’y a plus d’interférence, et la Lumière divine éternelle est reçue 5 sur 5. Cela s’appelle la gnose, rig pa, etc., en gros une perception noétique directe. Pour les théurgistes, la perception simplement correcte, philosophique, directe et même “éveillée” de la vérité conventionnelle et de sa nature ne permet pas cela. La voie de la sapience (prajñā) ne permet pas cela. Il ne s’agit d'ailleurs pas de percevoir correctement une réalité naturelle, pourquoi s'arrêter à celle-ci, à si peu ? D’ailleurs, même cela est-il possible ?

Dans le passé, mais plus particulièrement et de façon concrète, pour les théurges et les yogis, le Coeur était/est le siège de l'âme noétique (Noûs), et l’organe de la perception noétique. Le crédo du bouddhisme ésotérique n’admet pas l’existence d’une âme, mais on y trouve bien les contours d’un “réceptacle” et d’un “véhicule”, ainsi que des méthodes “théurgiques”. Notamment dans ce qui est appelée “les lignées de Nāropa”, apparues au Tibet de diverses manières selon les récits hagiographiques. Dans le bKa'yang dag pa'i tshad ma zhes bya ba mkha' 'gro ma'i man ngag, attribué à Nāropa, celui-ci affirme :

“Pour présenter la nature du corps, il y a le grossier, le subtil et le très subtil. Ceux-ci sont inséparables de l'ordinaire, et il faut en connaître les étapes : De la luminosité (t. 'od gsal ba) viennent les [cinq] grandes vacuités. De là viennent les variétés de méthode et de connaissance, les cinq éveils manifestes (s. abhisaṃbodhi), et les canaux, les vents et la bodhicitta.[7]"

Dans ce passage, les “grandes vacuités[8]” sont subordonnées à la Luminosité, et participent activement à la “création”. Les méthodes tantriques attribuées à Nāropa, et celles enseignées dans le cadre du Kālacakra Tantra, utilisent les mêmes “Lois” et technologies Lumineuses de la "création", pour remonter le courant, et faire retour à la Lumière. Au Tibet, la voie “théurgique” volontariste finira par détrôner la voie contemplative, dégradée en une méthode préparatoire de dépouillement, pour rendre le réceptacle réceptif au rayonnement de la Lumière divine, et à sa transformation définitive.

***

[1] Pierre Hadot, Qu'est-ce que la philosophie antique, Gallimard (1995)

[2] David Vachon, La théurgie et la mystagogie dans la philosophie de Proclus : statut, rôle, implications (J.Vrin 2024)

[3] “[P]roclus dit que « le véhicule plus divin [...] soit invisiblement purifié et retourne à son lot propre, attiré par les rayons (αὐγῶν) de l’air, de la lune et du soleil ».
C’est d’ailleurs ainsi qu’il faut comprendre la notion de canal (ὀχετός), c’est-à-dire un passage entre le monde physique grossier et celui plus subtil, par lequel l’âme s’incarne dans le corps et grâce auquel celle-ci peut en sortir lors d’opérations théurgiques :
« Cherche le canal (ὀχετόν) de l’âme : d’où elle est, en travaillant à gages pour le corps, descendue à un certain ordre, et comment tu la relèveras à son ordre en joignant l’acte (ἔργον) à la parole sacrée (ἱερῷ λόγῳ). »
Il s’agit ensuite de concentrer ces rayons, comme le disent à la fois les O[racles] C[Chaldéens]204 et la Liturgie de Mithras, en un point précis, probablement au niveau du coeur. “

[4] La théologie mystique du Pseudo-Denys, I, 1, 997b

[5] Dhammapada,

14. 183 “S’abstenir de tout mal, cultiver le bien, purifier son coeur (citta), voici l’enseignement du Bouddha.”

[6] “Ceci étant, cela devient ;
Ceci apparaissant, cela naît.
Ceci n'étant pas, cela ne devient pas ;
Ceci cessant, cela cesse [de naître].”
Le coeur du bouddhisme

[7] “To present the nature of the body, there is coarse, subtle, and very subtle. These are inseparable from the ordinary, and one should know the stages: From luminosity comes the great emptiness. From that come the varieties of method and knowledge, the five manifest awakenings, and channels, winds, and bodhicitta.”
lus kyi gnas lugs bstan pa ni// rags dang phra dang shin tu phra// thun mong dbyer med rim shes bya// 'od gsal ba las stong pa che// de las thabs shes sna tshogs 'byung// mngon par byang chub rnam lnga dang// rtsa dang rlung dang byang chub sems//

 Willa Blythe Miller, Secrets of the Vajra Body: Dngos po’i gnas lugs and the Apotheosis of the Body in the Work of Rgyal ba Yang dgon pa, dissertation, Harvard University, 2013

[8] Voir aussi cet extrait texte du bLa ma'i thugs sgrub rdo rje drag rtsal de Jamyang Khyentse Wangpo (1820 - 1892) dans le Rinchen Terdzö.

Dri med 'od las/ stong pa chen po lnga las sku rdo rje la sogs pa sngags rab tu brjod pa'i chos can rnams 'byung ste/ rjes su nga ro dang*/ a yig gnyis dang*/ thig le gnyis dang*/ gzhom du med pa'i ha yig rnams las sku dang gsung dang thugs dang ye shes rdo rje rnams yang dag par 'byung bar gsungs pa bzhin/

En particulier, comme il est dit dans le Vimalaprabhā, des cinq grandes vacuités émergent les phénomènes dotés de mantra comme le Corps-vajra etc. Comme il est dit, du son (nāda), des deux lettres A, des deux gouttes (bindu) et de la lettre HA indestructible émergent véritablement le Corps-vajra, la Parole-vajra, l'Esprit-vajra et la Sagesse-vajra.

Un yogi est un philosophe ailé

(crée par le démiurge DeepAI)

L’époque de l’antiquité tardive semble avoir été déterminante pour la religion, et non seulement dans le bassin méditerranéen. Pour David Vachon, auteur de La théurgie et la mystagogie dans la philosophie de Proclus : statut, rôle, implications (J.Vrin 2024), “l’Antiquité tardive débute en 313 avec la conversion du premier empereur chrétien Constantin et termine avec la fermeture de l’école néoplatonicienne d’Athènes par Justinien en 529”. L’époque hellénistique et l’antiquité avaient donné lieu à un brassage d’idées et de pratiques “religieuses”, avec plusieurs “filières” : traditions égyptiennes, chaldéennes, grecques, … Des philosophies religieuses et/ou des religions philosophiques influençant Pythagore et Platon, fertilisant à leur tour la philosophie et la religion. Tout cela se décante pendant l’antiquité tardive. Les religions officielles en formation chassaient les cultes dégradés en “superstitions” par la grande porte, qui parfois retournaient par les fenêtres, ou bien ils étaient simplement “domptés” et digérés.

Les temples égyptiens avaient commencé à décliner sous les Ptolémées. Les prêtres devaient se réinventer et offraient leur services à des particuliers. Cela conduisait aussi à la création d'écoles initiatiques, à des synthèses théologiques, et à de nouvelles pratiques, etc., boostées par la culture hellénisée. On dit que Pythagore et Platon avaient “étudiés” en Egypte. Le judaïsme s’est formé et transformé par des influences égyptiennes, hellénistiques et alexandrines. Le christianisme naît plus tard et subit également toutes ses influences. C’est un véritable bouillon de cultures.

Dans le courant de philosophie religieuse et de religion philosophique dit “néoplatonicien”, Platon et Plotin (205-270) sont encore considéré presque comme des “purs” philosophes, puis par la suite, les philosophes désormais “païens” sont souvent simultanément des prêtres, tels Jamblique (245-325) et Proclus (412-485), qui vers la fin de sa vie est dit s’être enfui “en Asie” (Marinus), à cause de la christianisation hyperactive de l'Empire. La philosophie et la “religion” (païenne) -- la théurgie et la mystagogie -- sont alors indissociables. Aucune religion n’est encore “définie”, telle que les religions officielles de nos jours aiment se voir bien définies et définitives. Quand rien n’est défini dans ce bouillon, peut-on réellement parler d’influences ? Jusqu’où s’étend ce bouillon de cultes et de cultures ? Quelles auraient été ses frontières ? Et dans l’antiquité, et après, les idées pouvaient voyager et se répandre rapidement le long des grands axes, comme en témoigne par exemple la vie de Mani (216-276/277). L'Académie d'Athènes restait un des derniers bastions du paganisme jusqu’à ce que Justinien la fasse fermer en 529, forçant ainsi les derniers philosophes néoplatoniciens à s'exiler en Perse.

Quand on dresse la liste des différentes “disciplines” ou branches du néoplatonisme “religieux” ou “ailé”, on ne se sent pas trop dépaysé, en venant du bouddhisme indo-tibétain, notamment tantrique, même si leurs noms grecs sont impressionants.

La mystagogie (μυσταγωγία), la théurgie (θεουργία), la télestique (τελεστική), la mantique (μαντική), l’hiératique (ἱερατική), la kathartique (καθαρτική, les vertus), les pratiques d'ascension spirituelle (psychanodie), l’alchimie (χημεία), la photagogie (guidance de la lumière), les vocables sacrés, etc. etc. On pourrait dresser des listes sans fin.

Vu les multiples influences possibles, ces pratiques ne sont pas spécifiques au “néoplatonisme”, et les qualifier de “néo-platoniciennes” n’aurait pas de sens. Ce qui a du sens en revanche est de les qualifier de “théistes”, puisqu’elles sont centrées sur un dieu, des dieux, des daimons, et d’autres entités spirituelles supérieures et supranaturelles. Vouloir maintenir que le bouddhisme ésotérique est athée ou non-théiste, contrairement à toutes les religions qui utilisent le même type de pratique, semble être un non-sens. Ces pratiques doivent être qualifiées de théistes, et centrées sur le divin. On ne peut pas prétendre que cette intégration soit une adaptation habile (upāya), qui maintiendrait un “non-théisme philosophique”, tout en utilisant des moyens théistes. Au niveau des pratiques ésotériques, la distinction théiste/non-théiste n'est plus opérante. Les théurges étaient plus francs à ce niveau.

Les Oracles Chaldaïques sont apparus au 2ème siècle, mais se revendiquent une origine divine et babylonienne/chaldéenne. Le texte du 2ème siècle est attribué à Julien le Théurge et son père. Quelques-unes des spécificités des Oracles Chaldaïques sont la photagogie (la guidance de la lumière), la psychanodie (l’ascension de l'âme), les pratiques des Iunges (Ἴυγγες, dieux “médiateurs” ou “charnières” gérant le dynamisme (t. rtsal) entre le subtil et le physique), L’art des symboles (σύμβολα), le rituel du feu, etc. La transmission de ce savoir passe par une initiation directe, des textes cryptés, l’enseignement oral, de maître à disciple, et avec des révélations progressives.

Si on abordait ces éléments théoriques et pratiques de façon “botanique”, en les classant en familles, sous-familles, on découvrirait des correspondances intéressantes, que les comparaisons de traditions par des analyses strictement intra-traditionnelles et les jeux d’influences ne permettent pas, souvent par manque de matériaux fiables, ainsi que de “contacts” et de liens établis.

Une tradition ésotérique ne peut pas être non-théiste, et encore moins athée. L’utilisation “habile” de méthodes ésotériques n’engage que ceux qui croient en “l’habileté” (upāyakauśalya) de celles-ci. Dans les traditions ésotériques, la Lumière, c’est le divin. La manipulation de la Lumière et des Lumières (immatérielles et transcendantes) est une utilisation du divin dans un imaginaire divin.

La photagogie (φωταγωγία) ou guidance de la lumière concerne des activités comme attirer la lumière divine, conduire des rayons lumineux, diriger des flux lumineux, la guidance par la lumière, la transformation lumineuse. Certains de ces éléments se trouvent aussi chez Jamblique (De Mysteriis Aegyptiorum Chaldaeorum Assyriorum, DM). Avant de recevoir la divine Lumière, le théurge doit préparer le réceptacle (ὑποδοχή) des dieux qu’est l’âme. Aussi appelé le véhicule lumineux de l'âme (ochema).

“La théurgie sert donc, en premier lieu, à préparer un réceptacle matériel pour la venue d’une présence divine. La descente du divin au sein du réceptacle, par exemple dans le véhicule de l’âme du disciple, se caractérise généralement par une illumination (ἔλλαμψις) ou par un enthousiasme (ἐνθουσιασμός). Cet état mental s’obtient lorsque le symbole, qui est le reflet de l’archétype divin semé par les dieux en toute chose, est activé dans le réceptacle purifié de l’âme et se manifeste comme une « totale possession divine » du disciple.
Cela implique donc que la conscience subjective du théurge est absoute pendant l’expérience ; c’est d’ailleurs ce qui distingue la possession irrationnelle de celle suprarationnelle. Ainsi, il apparaît qu’il faille « libérer de l’espace » pour accueillir le divin, « espace » normalement saturé d’attachements identitaires et de pensées égoïques diverses : « Enfin l’union (ἕνωσις), qui fixe l’un de l’âme dans l’un même des dieux et fait une seule activité de la nôtre et de celle des dieux, selon laquelle nous ne nous appartenons plus à nous-mêmes, mais aux dieux, dès là que nous demeurons dans la divine Lumière et que nous sommes encerclés par elle. » En effet, l’ego de l’initié semble constituer le dernier voile obstruant l’éveil du disciple à sa nature divine.” (Vachon, 2024, p. 91-92)

Le double processus de purification a pour but de purifier entièrement l'irrationalité de notre âme raisonnable, et ainsi de faire place à la “possession suprarationnelle”. Pour les philosophes-théurges, la pratique de la philosophie ne suffisait pas. Il fallait aussi purifier “le corps lumineux ou pneumatique”. "L'animal mortel" en l'homme est composé d'une âme irrationnelle et d’un corps matériel, qui est distinct du véritable Homme (Anthropos). Celui-ci est composé d'une âme rationnelle et d’un corps lumineux/pneumatique, immortel. Le véritable Homme est comme l’essence de Buddha (buddhadhātu).

“Mais, au-dessus de l'animal, il y a en nous “l'Homme”, l"Ανθρωπος, qui est notre vrai moi, composé d'une âme raisonnable et d'un corps pneumatique. La purification de l'âme s'obtient par l'exercice de la philosophie, ce que Hiéroclès nomme “la vérité et la vertu” (δεῖ οὖν πρὸς μὲν τελείωσιν τῆς ψυχῆς ἀληθείας ἡμῖν καὶ ἀρετῆς 478, col. 1, 22 s.), et ce que Marinos entendait par ces mots, qui désignent la vertu théorétique: “il ne vivait pas seulement selon l'une des propriétés inhérentes aux choses divines en se bornant à philosopher et à tendre vers le Divin” (νοῶν μόνον καὶ ἀνατεινό- μενος εἰς τὰ κρείττονα 165.8 s.). La purification du corps lumineux ou pneumatique s'obtiendra par l'art hiératique. Tout est donc désormais en ordre, et la classification des καθαρμοί répond exactement à la classification des parties composantes de l'être humain. La religion n'est pas seulement chose de pensée, mais encore et surtout chose de l'âme.” (André-Jean Festugière, Études de philosophie grecque, Vrin, 2010)

Être “philosophe” ne suffisait pas dans le néoplatonisme tardif, il fallait surtout être un “théurge”, un “yogi tantrique” pourrions nous dire.

“Car les purifications de l'âme raisonnable font en sorte aussi que le véhicule lumineux devienne, par elles, comme doué d'ailes et ainsi ne fasse pas obstacle au voyage vers le haut.” (Festugière, 2010)

Métaphysique de lumière bouddhiste

Niga Byakudo. River of Fire, River of Water and the narrow path to the pure land (source)
"Si vous croyez au pouvoir de Bouddha, vous renaîtrez et vous n’éteindrez pas l’eau et le feu par vos propres efforts.
Avec une foi sincère, de la joie et une récitation directe, Amitabha sera à la hauteur de ceux qui récitent le nom du Bouddha."

Il y a des parallèles intéressants entre le développement spirituel du bassin méditerranéen et l’Indosphère entre le VIème siècle av. J.-C. et le VIème siècle de notre ère. La pensée de cette époque était spirituelle, et tournée vers le divin.

La première tendance de ces théognostes méditerranéens et indiens, chercheurs de la connaissance directe du divin, semble avoir été la recherche de moyens d’ascension vers le monde divin. Ceci depuis au moins L'Épopée de Gilgamesh (2100 av. J.-C.), qui voulait atteindre le monde des dieux pour y trouver l’immortalité, suite à la mort de son ami Enki. Le ciel est généralement considéré comme le séjour d’entités divines ou intelligibles, à qui l’on attribue des pouvoirs immenses, dépassant de loin ceux des humains. Le monde divin ou intelligible est donc vu comme la source de ces pouvoirs. Pour obtenir de tels pouvoirs, il faut un contact avec les dieux, il faut ou bien monter auprès d’eux, ou les faire descendre ici-bas. Pourquoi tout semble aller mieux là-haut ? L’herbe y semble même plus verte.

Pour Platon, le monde sensible était une copie imparfaite du monde intelligible, “le monde des Idées”, où l’âme était invitée à (re)monter. Pour Plotin (IIIe siècle après J.-C.), l’ascension était toujours le mot d’ordre, mais le monde intelligible s’émana aussi vers le bas. L'Un déborde, produit l'Intellect, puis l'Âme, puis le monde sensible. La création devient émanation dans la pensée idéaliste. A son époque, se côtoient le christianisme “gnostique” et “orthodoxe”, ainsi que le judaïsme dont ils étaient originaires, les doctrines et pratiques “païennes”, gréco-romaines, égyptiennes, chaldéennes, etc., l’hermétisme avec son apport égyptien, le tout baignant dans une sauce hellénisée. L’idée de la descente du divin pour aider l’humanité se répand. L’humanité, vivant dans des temps troublés, en avait besoin.

Peut-on forcer un messie à descendre, par la prière ou autrement ? Il semblerait que non. Cette décision semble être prise en haut, dans un plérôme monothéiste. C’était plus simple pour le néopythagoricien syrien Jamblique (IVe siècle), qui mettait les dieux et les daimons (païens) au travail par la théurgie (orientale) (≃ lha sgrub pa, rab gnas). “La théurgie consiste en une pratique rituelle par laquelle un réceptacle matériel est animé par une entité divine ou intelligible.[1]” Tout peut être investi de divin. Pour Jamblique, le monde était comme une "théophanie", une manifestation du divin, pour celui qui savait la percevoir. Contrairement aux (néo)platoniciens avant lui (et les bodhisattvas), Jamblique cherchait à s’engager activement avec le monde matériel, comme moyen de connexion avec le divin. Avec les croyances et les moyens de son temps.

L’hiérophante Proclus (Vème siècle) embrassait également la théurgie et y associa la mystagogie (≃ gsang ba la ‘jug pa). Un hiérophante est un prêtre qui explique les mystères du sacré. Nous dirions maintenant un gourou ou un lama.

“Ainsi en est-il de Proclus, nommé par Marinus « l’hiérophante du monde entier (τοῦ ὅλου κόσμου ἱεροφάντης) », c’est-à-dire celui qui révèle les choses sacrées aux initiés et qui est versé dans les cultes de toutes les nations, puisque l’objectif déclaré de Proclus consistait à concilier l’ensemble des théologies, autant grecques que barbares.[2]”

L’hiératique est tout ce qui permet au hiérophante d’expliquer les mystères (grecques) : l’interprétation des mythes, l’initiation aux mystères. La théurgie (orientale) est tout ce qui concerne l’interaction avec le divin : divination, télestique, etc.

“Prise au sens strict, la télestique réfère à l’animation des statues. Dans un sens large, elle inclut tous les rites d’initiation aux mystères, en particulier les exercices de purification du véhicule de l’âme (ὄχημα τῆς ψυχῆς). Pour ce qui est de la mantique [divination], nous verrons que c’est lorsque la mantique est de nature inspirée qu’elle peut être ainsi comparée à la théurgie considérée supérieure à la connaissance humaine par Proclus.[3]”

De l’animation des statues en bois ou en pierre à l’animation des véhicules de l’âme semble être un petit pas.

“La théurgie sert donc, en premier lieu, à préparer un réceptacle matériel pour la venue d’une présence divine.

La descente du divin au sein du réceptacle – le véhicule de l’âme – se caractérise généralement par une illumination (ἔλλαμψις) ou par un enthousiasme (ἐνθουσιασμός). Cet état mental s’obtient lorsque le symbole, qui est le reflet de l’archétype divin semé par les dieux en toute chose, est activé dans le réceptacle purifié de l’âme et se manifeste comme une « totale possession divine » du disciple. Cela implique donc que la conscience subjective du théurge est absoute pendant l’expérience – c’est d’ailleurs ce qui distingue la possession irrationnelle de celle supra-rationnelle selon Jamblique. Ainsi, il apparaît qu’il faille « libérer de l’espace » pour accueillir le divin, « espace » normalement saturé d’attachements illusoires et de pensées égoïques diverses : « Enfin l’union (ἕνωσις), qui fixe l’un de l’âme dans l’un même des dieux et fait une seule activité de la nôtre et de celle des dieux, selon laquelle nous ne nous appartenons plus à nous-mêmes, mais aux dieux, dès là que nous demeurons dans la divine Lumière et que nous sommes encerclés par elle. » En effet, l’ego semble toujours constituer le dernier voile obstruant l’éveil du disciple à sa nature divine.[4]”

Proclus a développé une métaphysique de la lumière, qui semble avoir eu des retombées assez spectaculaires. Comme toujours, “la lumière” est au départ une métaphore, ici pour la nature du divin et sa relation avec le monde et les êtres. Elle devient rapidement un principe métaphysique réel. A travers la métaphore de la lumière, et ses rayons, Proclus explique comment le divin s’émane sans perdre de sa plénitude. Les différents niveaux de réalité, lors de la descente, sont comme des degrés de luminosité, et la lumière est présente en tous les niveaux de réalité (≃ tattva). Le chemin de retour vers la source de la lumière, passe également par ces niveaux de réalité lumineuse.

Il faut distinguer entre la lumière physique et la lumière divine (Noûs). La première peut être perçue “physiquement” par les facultés visuelles, tactiles, puis la conscience visuelle, tactile et mentale. La deuxième éclaire une réalité noétique, accessible uniquement par une perception noétique, par “l’organe” noétique qu’est “le coeur”. De manière générale, dans une voie spirituelle, le corps est immobilisé, les sens sont maîtrisés, le mental est confiné ou neutralisé, pour laisser tout l’espace à cette communion noétique. La lumière divine est une lumière surnaturelle contrairement à la lumière physique qui est naturelle, et requiert des “organes”, des “facultés” et une “perception” surnaturels.

La métaphysique de la lumière a aussi bien influencé Saint Augustin, Sohrawardi de l'école illuminative (Ishraq) que la mystique soufie. Proclus avait été traduit en arabe entre le VIIIe-Xème siècles. A t-il pu avoir une influence directe ou indirecte en Centre Asie et en Asie ? Ou sans vouloir trop centrer l’évolution sur Proclus, la théurgie, la télestique, la mystagogie, mais encadrés par une métaphysique, ont-il pu se frayer un chemin jusqu’en Asie, plutôt que dans l’autre sens. Si on regarde p.e. l’activité de mantrins comme Vajrabodhi (662-732) et Amoghavajra (705-774) à la cour impériale de Chine, la traduction de textes “télestiques” en chinois, comme p.e. l’Amoghapāśa-sūtra (T. 1097) à la fin du VII-ème ou au début du VIIIème siècle[5], et la traduction du même texte en tibétain beaucoup plus tard “par quatre traducteurs érudits du passé[6]”. Pour avoir une idée de la descente du divin dans des jeunes enfants utilisés comme médium ou “véhicule”, voici une partie de la traduction de Michel Strickmann :

“On peut aussi procéder de la façon suivante. Si l’on désire induire la possession d’un médium, le maître de l’incantation doit se laver et mettre un vêtement neuf. Ensuite, il doit réciter une incantation pour sa propre protection. Alors il doit construire une aire rituelle avec de la bouse de vache. L’aire rituelle doit former un carré, peint des couleurs appropriées, où sont éparpillées çà et là des fleurs [ciel étoilé] et des offrandes de nourriture de couleur blanche. Ensuite, il doit prendre un garçon ou une fille vierge, laver l’enfant et enduire son corps d’huile finement parfumée. Il doit l’habiller de blanc pur, et le parer de toutes sortes d’ornements, puis lui demander de s’asseoir dans la position du lotus sur l’aire rituelle. Tout en récitant l’incantation bandha [« lier »], il tresse les cheveux de l’enfant. Lorsqu’il a fini, il prend des fleurs et en remplit les mains de l’enfant. Il prend aussi de l’encens de bonne qualité, qu’il écrase et éparpille. En outre, il récite une incantation sur du riz cru qu’il parsème, avec des fleurs et de l’eau, sur l’aire rituelle. Il doit également brûler de l’encens de bois de santal et réciter l’incantation de Kouan-yin. La récitation doit se faire trois fois au-dessus des fleurs, qui sont ensuite jetées au visage de l’enfant. A ce moment, le corps de l’enfant se met à trembler. Si l’on désire qu’il parle, il faut prononcer une autre incantation [fournie par le texte] au-dessus d’eau pure dont on arrose le visage de l’enfant. Pendant la récitation, la main ne doit pas toucher l’enfant. Après la récitation, l’enfant se met à parler. Si on l’interroge sur le bien et le mal passés, présents ou à venir, il pourra répondre à toutes les questions. Si le maître de l’incantation désire expulser l’esprit qui s’est introduit dans l’enfant, il existe une autre incantation qu’il doit réciter [fournie dans le texte].”

Il me semble qu’on est bien dans le même univers, et un univers divin, de lumière divine. Tout ce qui est classé en “Luminosité” ou réalité lumineuse (noétique) dans le bouddhisme ésotérique, qui doit être associée à la vacuité, pour prétendument compléter celle-ci - afin d’éviter que “la vacuité” soit “stérile” - est appelé “lumière divine” ailleurs. La relation entre celle-ci et le monde varie selon les cultes, les doctrines et les religions, mais elle est bien considérée divine. Le bouddhisme ésotérique a bien une métaphysique de lumière (divine), plutôt non-avouée, à laquelle un simple être humain ne peut pas avoir accès, tant qu’il reste un être humain avec des facultés humaines restreintes. Elle doit passer par d’autres canaux.

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[1] David Vachon, La théurgie et la mystagogie dans la philosophie de Proclus : statut, rôle, implications, Vrin, 2024, p.2

[2] Vachon (2024), p. 6

[3] Vachon (2024), p. 40

[4] Vachon (2024), p. 56

[5] Mantras et mandarins, Michel Strickmann, p. 218

[6] “The names of the Tibetan translators of the AP, described in the final colophon of the Tibetan translation as the “four learned translators of the past,” are not available. The same colophon gives the names of two later translators, both active in the fourteenth century, Chödrak Pel Sangpo and Rinchen Drup. These two lotsāwas added and translated additional material not found in the existing canonical translation.” The Sovereign Ritual of Amoghapāśa, 84.000