La leçon des Mahāmudrās ?

Lune-soleil-bindu, emblème de l'empire mongole sous Gengis Khan (source)

Le rôle du Samādhirājasūtra

Dans la gestion de crise qui avait suivi aux polémiques autour de la Mahāmudrā de Gampopa et aux attaques de Sakya Paṇḍita, les clercs Kagyupa avaient mis en oeuvre toutes sortes de stratégies. La stratégie de légitimation de Gampopa et de son Mahāmudrā s'est déployée en deux grandes phases, principalement entre le milieu du XVe siècle et la fin du XVIe siècle.

Une des stratagèmes pour gonfler l’authenticité de Gampopa était la construction hagiographique (tardive) qui l'identifie au bodhisattva Candraprabhakumāra (t. Zla 'od gzhon nu, Kumāra Clair de Lune), le récipiendaire du Samādhirājasūtra. Selon ce sūtra, ce bodhisattva aurait promis au Bouddha de propager ce sūtra dans le futur, “au Nord”. Cette identification rétrospective devrait offrir à Gampopa une autorité canonique inattaquable, issue d’un sūtra Mahāyāna classique, court-circuitant ainsi la nécessité d'une légitimation purement tantrique[1]. Ulrich Kragh veut démontrer que cette légende lui a en réalité été associée dès son époque ou très peu de temps après sa mort. Il s'appuie pour cela sur la présence du nom Zla 'od gzhon nu directement dans les titres et colophons des textes compilés par les tout premiers disciples de Gampopa[2]. Cependant, ces colophons datent de bien plus tard (voir ci-après). Les Annales Bleues (t. Deb ther sngon po[3]) affirment que c'est le maître Rgyal ba Yang dgon pa (1213-1258) qui, le premier, aurait déclaré que Gampopa était l'incarnation de Kumāra Clair de Lune.

Le seizième abbé de Daklha Gampo, Sgam po Bsod nams lhun grub (1488-1552) dirige (en 1520) la compilation du premier grand xylographe imprimé des Œuvres complètes (t. Dags po'i bka' 'bum) de Gampopa. À partir de notes éparses prises par les disciples (t. zin bris), il opère des choix éditoriaux drastiques et invente une paternité unique en ajoutant des titres formels attribuant ces textes directement à Gampopa, forgeant ainsi l'illusion d'une œuvre systématisée[4].

Dans Le Précieux ornement de la libération de Gampopa, on peut lire dans le premier chapitre, et dans la toute première citation du texte, attribuée au Samādhirājasūtra :

“La nature de bouddha (s. tathāgatagarbha) est présente dans tous les êtres[5]”.

Le Samādhirājasūtra est “śūnyavāda par excellence” et “une autorité majeure de l’école madhyamaka” (Konstanty Régamey, 1990). La citation attribuée au Samādhirājasūtra par Gampopa ne correspond à aucun passage existant de ce texte. Ce sūtra ne comporte pas non plus la prophétie de Gampopa. Dans les lignées Kagyupa, Gampopa étant considéré comme l’émanation/réincarnation de Prince Candraprabhakumāra, il ne s’agit pas d’une erreur d’attribution, elle est intentionnelle. Nous revenons plus tard sur les “citations tathāgatagarbha” tibétaines du Samādhirājasūtra. Le Précieux ornement de la libération contient de nombreuses interpolations, mais celle-ci, une mauvaise attribution intentionnelle pour ouvrir le texte, est remarquable.

Sceau, mudrā, Mahāmudrā

Ce qui précède sert de préambule à un autre stratagème, qui concerne la Mahāmudrā (“Grand sceau”). Le mot sceau a souvent été utilisé dans le bouddhisme, avec des sens très différents[6], le sens tantrique des quatre mudrā (caturmudrā), parmi lesquelles figure “Mahāmudrā”, n’en est qu’un. Dans le bouddhisme chinois, il existe, en opposition aux trois sceaux (三法印[7]) du véhicule des auditeurs, le sceau de la réalité ultime (一实相印), qui affirme que tous les phénomènes sont vides de nature propre. Cette vision est le fondement de la doctrine d’un “sceau” qui authentifie les enseignements du Grand Véhicule[8]. Dans le cadre yogatantrique des “quatre sceaux” (s. caturmudrā), le “grand sceau” ne réfère qu’à la Mahāmudrā, comme la réalisation ultime. L’ultime objet du désir mimétique.

“L'exemple, donné par René Girard, d'enfants qui se disputent des jouets semblables en quantité suffisante, conduit à reconnaître que le désir mimétique est sans sujet et sans objet, puisqu'il est toujours imitation d'un autre désir et que c'est la convergence des désirs qui définit l'objet du désir et qui déclenche des rivalités où les modèles se transforment en obstacles et les obstacles en modèles.” (Wikipédia)

Gampopa, et peut-être d’autres avant lui (Sahajavajra, …) ont eu la mauvaise idée de faire référence au Grand sceau (t. phyag rgya chen po), qui se dit “Mahāmudrā” en sanskrit, et qui était l’objet le plus hot de la Renaissance tibétaine. En plus sa “Mahāmudrā” était très populaire, trop facile, et trop démocratique. Sa “Mahāmudrā” ne pouvait pas être “La Mahāmudrā”, ce qui a conduit à des classifications de Mahāmudrās. D’abord deux, puis trois (t. snying po’i lugs) et à la fin même quatre (t. zung ‘jug lugs). Les deux dernières sont au fond hors catégorie. Personne ne serait aussi fou de s’en réclamer. Les polémiques ont surtout porté sur les termes Mahāmudrā sūtrayānique (t. mdo lugs) et Mahāmudrā mantrayānique (t. sngags lugs), et c’est la dernière qui a emporté les droits de propriété intellectuelle de la marque “Mahāmudrā”. La première est devenue un produit d’appel.

Les stances vajra attribués au fondateur du Drukpa Kagyu

Retournons à notre discussion après ces propos futiles. Les deux catégories de Mahāmudrā se trouvent dans un texte intitulé “Commentaire [de la prière] Lam gang shar ma composé par Tsangpa Gyaré" (1161–1211), le fondateur du Drukpa Kagyu (rJe gtsang pa rgya ras kyis mdzad pa'i lam gang shar ma'i 'grel pa). Le Commentaire de ces trois stances vajra (t. rdo rje’i tshig) attribués à Tsangpa Gyaré, est à son tour attribué à Katok Rigdzin Tsewang Norbu (t. kaH thog rig 'dzin tshe dbang nor bu, 1698–1755), et se trouve dans son Oeuvre complète (t. gsung 'bum[9]). Dans le colophon du texte, l'auteur se nomme lui-même Gurnyön Nātha (Gur smyon nā tha), un nom de "yogi fou". Il explique le contexte de son œuvre en rendant hommage à Tsewang Norbu. Il s’agit sans doute d’un disciple ou continuateur de Tsewang Norbu.

Les trois vers en question sont les trois vers qui reviennent comme refrain dans la Prière à la lignée de la Mahāmudrā (par exemple : phyag chen brgyud pa'i gsol 'debs). Cette prière commence par un hommage à la Mahāmudrā en sanskrit Namo Mahāmudrāya. Les trois vers du refrain sont considérés par le Commentaire comme un Verbe indestructible (t. rdo rje’i tshig).

“Que je reconnaisse (t. ngo 'phrod) la nature (t. rang ngo s. svarūpa) innée (s. sahaja) de la pensée-en-soi (s. cittatā),

Que, quoi qu'il advienne sur le chemin, je sois sans rejet ni assentiment,

Accorde ta grâce pour que le monde phénoménal (t. snang srid) émerge comme le triple corps (s. trikāya)[10].”

Le Commentaire classe la Mahāmudrā en une Mahāmudrā sūtrayānique (t. mdo lugs) et mantrayānique (t. sngags lugs).

Tsangpa Gyaré

La “propriété intellectuelle” des trois stances vajra

Le colophon mentionne un débat sur l’attribution des trois stances vajra (t. rdo rje'i tshig). Certains les attribuaient à Gyalwang Kunga Paljor (1428-1476) , d’autres à Tsangpa Gyaré (1161-1211). L’auteur du commentaire, Gurmyon Nātha, tranche en faveur de Tsangpa Gyaré en s’appuyant sur l’autorité de Ngawang Namgyal (1594-1651), un grand maître de la lignée Drukpa. Gyalwang Kunga Paljor (1428-1476) fut en fait le tout premier maître à être reconnu comme la réincarnation directe de Tsangpa Gyaré (1161-1211), le fondateur de l'école Drukpa. En tant que 2e Gyalwang Drukchen, il était considéré comme la continuité directe du 1er (Tsangpa Gyaré). Dans la logique de la tradition tibétaine, ils partagent le même continuum mental. Ainsi, pour un érudit traditionnel, attribuer un texte à l'un ou à l'autre n'est pas une contradiction philosophique ou spirituelle, car les vers émanent fondamentalement du “même esprit”.

L'auteur du commentaire s'en remet à l'autorité de Ngawang Namgyal (1594-1651) pour clore le débat. Bien que cela soit insuffisant pour un historien, c'est un argument imparable dans le contexte de l'époque : Ngawang Namgyal était le 18e détenteur du trône Drukpa (Gyalwang Drukpa). Son autorité pour définir ce qui appartient légitimement au fondateur de sa propre lignée était immense, d'autant plus qu'il a dû consolider son propre pouvoir et sa légitimité face à des factions rivales et au roi du Tsang.

La Mahāmudrā sūtrayānique selon le Commentaire

L'auteur divise son explication en trois grandes parties, correspondant à la Base, au Chemin et au Fruit. Dans la partie sur la Base et la Vue (t. gzhi lta ba'i gnas lugs), l'auteur aborde explicitement la distinction sūtrayānique/mantrayānique lorsqu'il définit la pensée-en-soi (t. sems nyid s. cittatā) en tant que la Base de la Mahāmudrā. Pour la Mahāmudrā sūtrayānique l’auteur s'appuie sur le Samādhirājasūtra et le Traité de la Continuité insurpassable (s. Uttaratantra t. rgyud bla ma), que Asaṅga aurait reçu, à Tuṣita, du futur Bouddha Maitreya. Ces citations servent à justifier que la pensée-en-soi est l’Embryon du Tathāgata (Tathāgatagarbha), présent en tous les êtres, inaltérable et lumineux. L'auteur précise que ces traités sont considérés comme les textes fondateurs de la Mahāmudrā sūtrayānique. La première citation viendrait du Samādhirājasūtra, mais ne figure pas dans les versions connues de ce sūtra. C’est le sūtra que l’on semble aimer citer le plus pour ce qu’il ne contient pas…

“Pure, limpide, lumineux,
Inaltéré, inconditionné,
C’est l’Embryon du Tathāgata,
La réalité (s. dharmatā) même présente dès l’origine[11].”

Extrait du Traité de la Continuité insurpassable :

“Comme le corps des parfaits bouddhas rayonne,
Que l’ainsité est indifférenciée,
Et que la filiation spirituelle existe,
Tous les êtres sont toujours porteurs de la quintessence des bouddhas[12].”

L'auteur conclut que ces deux textes (le Sūtra et le Traité) qui viennent d'être cités comme sources faisant autorité, sont considérés comme les textes fondateurs de la tradition du Sūtra Mahāmudrā (t. mdo lugs phyag chen gyi gzhung)[13].

Le Samādhirājasūtra est un sūtra du Mahāyāna qui traite principalement de la concentration (samādhi), de la vacuité (śūnyatā), et de la nature illusoire et semblable à un rêve de tous les phénomènes. Le Samādhirājasūtra n’authentifie pas le concept de l’Embryon du Tathāgata, qui ne figure pas dans ce sūtra. Il ne peut donc pas être invoqué comme “Parole de Bouddha” (buddhavacana) dans ce cas précis. Il reste alors le Traité de la Continuité insurpassable attribué à Asaṅga et à Maitreya, reçu à Tuṣita. C’est d’ailleurs comme si la partie des “Sūtras” se limitait au seul concept de l’Embryon du tathāgata, connu pour servir de passerelle aux tantras. L’unique utilité des “Sūtras” ? Puisque l’Embryon du Tathāgata permet une “Continuité insurpassable” (s. uttaratantra) entre une Base, un Chemin et un Fruit, la Mahāmudrā appartient aussi au domaine des Sūtras, pour autant que le concept de l’Embryon du Tathāgata y appartient, et le représente.

"An 18th-century Mongolian miniature which depicts
a monk generating a tantric visualization" (source)

La Mahāmudrā mantrayānique selon le Commentaire

La mahāmudrā se sent davantage chez soi et à l’aise dans les tantras, notamment les yogatantras supérieurs. Dans les tantras extérieurs on parle encore de “ainsité” (t. de kho na nyid) ou de pensée éveillée sans début ni fin (t. thog mtha' med pa'i byang chub kyi sems). Dans les tantras supérieurs “intérieurs” (t. bla na med pa'i rgyud sde), le “blueprint” immanent du Tathāgata est davantage exploré, en ce qu’il a de plus spirituellement substantiel. Dans le Guhyasamāja (tantra-père), le yogi focalise sur la goutte-bindu indestructible (t. mi shigs thig le).

“Ce qui demeure dans le cœur des êtres incarnés,
Le corps de gnose (s. jñānarūpa) auto-généré (s. svayambhū), incontaminé (s. āsrava) ,
C'est la goutte (s. bindu) indestructible de la grande félicité
Pénétrant tout comme l'espace,
C'est la nature du Corps réel (s. dharmakāya) non localisé (t. mi gnas)[14].

Et dans le Kālacakra (plus précisément le commentaire Vimalaprabhā) :

"Au-delà de la réalité des particules subtiles et grossières (t. phra rags),
Ayant la nature d’un reflet de miroir,
Celle qui est dotée de tous les aspects suprêmes :
Hommage à la Mahāmudrā[15]."

Dans le Hevajra Tantra en Deux Sections (t. Brtag gnyis) :

"La gnose universelle (t. ye shes che s. mahājñāna) réside dans le corps.
S'abstenant parfaitement de toute conceptualisation,
Elle est ce qui imprègne toutes les choses.
Résidant dans le corps, elle n'est pourtant pas née du corps[16]."

Le Commentaire insiste ici sur la continuité entre la Base commune de la Mahāmudrā sūtrique (l’ālayavijñāna comme tathāgatagarbha) et la Base tantrique (bindu, gnose, etc.). Cette Base unique, qu’elle soit appelée “pensée”, “essence du bouddha” ou “goutte indestructible”, est la base de l’Eveil (nirvāṇa) comme de l’Errance, selon que cette “Base” est (re)connue ou non-connue. Il convient de travailler, de faire des jonctions (t. gnad s. marman) à ce niveau subtil, qui est également à dépasser. La réalisation ultime par l’ingéniérie yogatantrique, n’est pas accessible au niveau des sūtra. Le corps grossier, l'intellect conceptuel et les sens ordinaires sont des obstacles à sa réalisation. Même la non-conceptualisation (s. nirvikalpa) ou le non-engagement mental (s. amanasikāra) ne sont pas à la hauteur de la Grande Oeuvre de déification ultime : la forme de vacuité qui est félicité (t. bde ba stong gzug). Ce concept représente l'union (t. zung ‘jug) de l'aspect le plus subtil de la pensée (la félicité) et de l'aspect le plus subtil de l'apparence (la forme de vacuité), qui est décrite comme une apparence lumineuse et non matérielle, surgissant à l'intérieur du canal central.

Mahāmudrā Prémium Plus (t. zung 'jug)

Cette union est désormais associée à la Mahāmudrā et à la "phase d'achèvement" (s. sampannakrama). Il est décrit comme un état où la "félicité innée" (t. sahajānanda) et la "forme de vacuité" (s. śūnyatārūpa) deviennent "une en essence" (t. ngo bo gcig tu gyur pa). Cette union est identifiée comme la "Gnose de l'Union" (t. zung 'jug gi ye shes) et la "grande félicité immuable" (t. mi 'gyur ba'i bde ba chen po), qui est considérée comme le "vœu" ou "samaya" ultime de tous les Bouddhas (chez Nāropa). C'est ce que l'on appelle la Mahāmudrā de l'union (t. zung 'jug phyag rgya chen po), car la Mahāmudrā ne se limite pas à la quatrième mudrā des Tantras Mères, mais englobe la totalité de l’Errance et de la Quiétude. Le Grand commentaire du Hevajra (Nāropa) :

“Karma-, Dharma, et Mahāmudrā
La ‘samayamudrā’ est la Luminosité (s. prabhāsvara)[17]”

Pour les tāntrikas radicaux (s. “tantramātravādin”), tous les autres bouddhistes (śrāvaka, mahāyāna, tantras extérieurs) ne peuvent pas atteindre l’ultime libération définitive. C’est ce que confirment d’ailleurs leurs nombreuses classifications. S’ils se considéraient comme un des 84.000 dharmas enseignés par le Bouddha et non pas comme l’ultime véhicule suprême, nous aurions sans doute pu avoir un meilleur aperçu de ce qu’avaient pu enseigner un Gampopa, un Tsangpa Gyaré, un Karmapa 3 Rangjung Dorje[18], etc. dans leur contexte propre, et il ne serait pas nécessaire de les amender ou mettre à jour à distance, ou de les ré-interpreter rétrospectivement à travers une grille de lecture ultime, qui elle aussi évolue. Le cas échéant, ce serait bien d’avoir une histoire de réception pour suivre l’évolution des doctrines, des concepts, des pratiques, et les raisons de cette évolution. Elle permettrait de saisir non seulement ce qui est dit, mais pourquoi on le dit, rappelant ainsi que toute interprétation est influencée par son histoire et que l'exégèse n'est pas une science purement objective.

***

[1] Gampopa, the Monk and the Yogi : His Life and Teachings, thèse de Trungram Gyaltrul Rinpoche Sherpa, Harvard University Cambridge 2004.

[2] Ulrich T. Kragh, Culture and Subculture - A Study of the Mahāmudrā Teachings of Sgam po pa, thèse de 1998, à l’University de Copenhague, Supervisor Flemming Faber, censor Per Kværne.

[3] Blue Annals, p. 393, Roerich, 1949, p. 451 Deb ther sngon po

[4] Ulrich Timme Kragh, The Significant Leap from Writing to Print: Editorial Modification in the First Printed Edition of the Collected Works of Sgam po pa Bsod nams rin chen, 2013, Journal of the International Association of Tibetan Studies vol. 7, pp. 365-425.

[5] Le Précieux ornement de la libération de Gampopa, Padmakara, 2008, p.31

[6] Blog La fonction des sceaux 15062012
Blog Symboles et sceaux, Inde et Chine 03112012
Blog sur “le sceau excellent-à-tous-égard” d’Atiśa, Atisha et la conscience éveillée excellente à tous égards 28062012

Blog La quintuple manifestation (pañcākāraḥ d'Advayavajra) 03062013, sur le scellement par les cinq tathāgata

[7] “Il y a trois sceaux du Dharma du Bouddha : la première est que tous les phénomènes composés sont impermanents à chaque instant ; la deuxième est que tous les phénomènes sont sans soi ; la troisième est le Nirvāṇa, qui est paix et sérénité.” Traité de la Grande Vertu de Sagesse (Dà zhìdù lùn), attribué à Nāgārjuna.

[8] On retrouve cela chez Thích Nhất Hạnh, qui parle de la vacuité comme de l’unique sceau du dharma. Ou chez Buddhadāsa Bhikkhu : le Grand Véhicule utilise un seul sceau : la vacuité (śūnyatā).

 “Buddhadasa fait jouer le critère de la Vacuité dans le cadre des 4 règles du Mahāpadesa : si un texte ne prône ou ne favorise pas la Vacuité, c'est qu'il n'est pas du Bouddha (190)”.

Une herméneutique bouddhique contemporaine de Thaïlande : Buddhadasa Bhikkhu, par Louis Gabaude, 1988, Paris, EFEO (PEFEO, 150)., p. 120

[9] TBRC, Vol. 2, n° 71 img. 317 gsung 'bum/ tshe dbang nor bu (bdr:MW1GS45274)

[10] sems nyid lhan skyes kyi rang ngo 'phrod pa dang /
lam gang gar la spang blang med pa dang /
snang srid sku gsum du 'char bar byin gyis rlobs/

[11] Citation se trouvant chez Longchenpa. Oeuvre complète (kun mkhyen klong chen rab 'byams kyi gsung 'bum) ISBN 9787802532106, volume 23, texte 3, img. 36

[12] Charrier, Christian and Patrick Carré. Traité de la Continuité suprême du Grand Véhicule. Plazac: Éditions Padmakara, 2019.

[13] mdo ting 'dzin rgyal po las/
dag pa dwangs pa 'od gsal pa//
mi 'khrugs 'dus ma byas pa nyid//
bde bar gshegs pa'i snying po ste//
ye nas gnas pa'i chos nyid do//

zhes dang*/

rgyud bla ma las/

rdzogs sangs sku ni 'phro phyir dang*//
de bzhin nyid dbyer med phyir dang*//
rigs yod phyir na sems can kun//
rtag tu sangs rgyas snying po can//

zhes dang*/

ji ltar sngon bzhin phyis de bzhin//
'gyur ba med pa'i chos nyid do//

zhes gsungs pas te/ 'dir lung khungs su smos pa'i mdo bstan bcos gnyis ni mdo lugs phyag chen gyi gzhung du'ang bzhed par snang ngo /

[14] Lus can snying la gang gnas pa//rang byung zag med ye shes gzugs//mi shigs thig le bde chen no//nam mkha' lta bur kun khyab pa//mi gnas chos sku'i rang bzhin yin//

[15] phra rags rdul gyi chos nyid 'das// pra phab pa yi rang bzhin can// rnam pa kun gyi mchog ldan ma// phyag rgya chen por phyag 'tshal lo//

[16] dgyes pa rdo rje'i rgyud las/

sems kyi gnas lugs bstan pa ni//
thabs dang shes rab bdag nyid can//
e waM lus kyi lte bar gnas//
de nyid lus gnas ye shes che//
rnam rtog kun spangs de nyid grub//

ces dang*/ brtag gnyis las/

lus la ye shes chen po gnas//
rtog pa thams cad yang dag spangs//
dngos po kun la khyab pa po//
lus gnas lus las ma skyes pa'o//

[17] dgyes rdor 'grel chen las/ las dang chos dang phyag rgya che//dam tshig zhes bya 'od gsal nyid//

[18] Le Karma Nyingtik (ཀར་མ་སྙིང་ཐིག) est un cycle d'enseignements Dzogchen, qui a été révélé en vision pure (dgongs gter) par le 3e Karmapa Rangjung Dorje (1284-1339), vers l'âge de vingt ans, lors d'une vision de Vimalamitra et Padmasambhava. Le texte principal du cycle, intitulé Nyams len lag khigs ma'i khrid ngo mtsar can, se trouve dans le Rinchen Terdzö , volume 55, Texte 36, pages : 809-853.
Le 3e Karmapa est reconnu pour avoir unifié les enseignements du Mahāmudrā de la lignée Kagyü avec ceux du Dzogchen de la tradition Nyingma. Le Karma Nyingtik serait l'expression la plus aboutie de cette synthèse.

Layakpa un détenteur prodige incognito

La seule représentation de Layakpa (source : Tsadra)

Blog précédent de la série

Si Layakpa n’avait pas existé, il aurait fallu l’inventer…

Au XIIIème siècle, les Sakyapas dominent le paysage intellectuel parce qu'ils ont leurs papiers canoniques en ordre : des traductions impeccables, des lignées indiennes traçables et une maîtrise parfaite du sanskrit. Face à cela, sur le front yoguique, l'apport de Réchungpa et sa lignée aurale de Cakrasaṃvara (t. bde mchog snyan rgyud), bien que dotée de la grâce requise (s. adhiṣṭhāna), repose sur une lignée aurale ou visionnaire. Aux yeux des critiques rigoristes et selon les critères canoniques stricts (que Buton Rinchen Drub formalisera plus tard pour exclure les textes suspectés d'être des fabrications tibétaines), une tradition purement orale et secrète est fragile, voire suspecte d'hétérodoxie.

Un “joker narratif” : Le rêve de Marpa

Sur le front narratif la Vie de Marpa composée au XV-XVIème siècle par Tsangnyön Heruka comporte le passage du rêve de Saraha, pour justifier une transmission directe et purement indienne de la Mahāmudrā, contournant ainsi l'absence de transmission exhaustive de son vivant. Le récit décrit Marpa s'endormant et rêvant que deux jeunes filles (des ḍākinīs) le soulèvent et le transportent à la vitesse de l'éclair vers le sud, sur la montagne de Śrī Parvata, où est censé demeurer Saraha, confondu avec Śavaripa (parfois appelé Saraha mineur).

Là, dans un bosquet, il rencontre le Grand Brahmane Saraha (ou Śavaripa), paré d'ornements de charniers et accompagné de ses deux reines. Après s'être prosterné, Marpa reçoit les bénédictions du corps, de la parole et de l'esprit du mahāsiddha. C'est lors de cette union mystique que Saraha chante un "chant vajra" et lui transmet la Mahāmudrā, décrite comme "le sens sans la lettre" (ou "le sens des quatre lettres" selon les commentateurs[1]). Profondément bouleversé par cette expérience qui dissipe toutes ses pensées discursives, Marpa se réveille en se disant : "Même si je rencontrais les bouddhas des trois temps, je n’aurais rien de plus à leur demander". Ce "joker narratif" onirique permettait aux hagiographes Kagyupas de valider l'AOC indienne de leur Mahāmudrā.

Le détenteur narratif Layakpa

Elevé par une main blanche
jusqu’à l’âge de 3 ans (photo Westend61)

Sur le front scolastique, la lignée Kagyupa a créé un champion toutes catégories dans la personne du fils de prêtre (t. jo sras) Layakpa (t. Lho La yag pa Byang chub dngos grub)[2]. Au-delà de la légende de l'enfant prodige[3], la figure de Layakpa remplit une fonction de légitimation cruciale pour l'institution Kagyupa. Face aux critiques, l'hagiographie utilise Layakpa pour défendre l'héritage de la lignée de Gampopa. Sa figure narrative permet d'ancrer la transmission de Gampopa dans l'orthodoxie textuelle la plus inattaquable. En le reliant au commentaire de Lūyipa sur le Cakrasaṃvara Tantra, un texte traduit par le prestigieux Rinchen Zangpo selon la méthode stricte du grand réformateur Atīśa, les hagiographes font d'une pierre deux coups. Ils érigeaient ainsi Gampopa en un héritier combinant à la fois la puissance yogique des ḍākinīs (le versant ésotérique) et la rigueur scolastique absolue des tantras gsar ma. Les hagiographes de la lignée aurale de Cakrasaṃvara de Réchungpa avaient déjà expliqué comment Milarepa et donc Gampopa avaient reçu cette transmission de la Mahāmudrā tantrique.

Bien que la lignée de la “pratique” (t. sgrub brgyud) soit passée de Marpa à Milarépa, la lignée de l'exégèse textuelle et scolastique (t. bshad brgyud) s'est structurée autour de deux autres traducteurs et érudits majeurs. Rngog Gzhung-pa (Rngog Chos-kyi rdo-rje) est considéré comme l'un des “quatre piliers” de Marpa, il reçut de ce dernier l'intégralité des traités et des instructions textuelles de Nāropa. Il est le grand détenteur de la lignée d'exégèse du Hevajra Tantra et d'autres yogatantras supérieurs, assurant ainsi la transmission purement scolastique et philosophique de ces textes complexes.

Lacunes transmissionnelles comblées par Layakpa

Le traducteur Marpa Chos-kyi dbang-phyug (vers 1043-1138), connu sous le nom de Marpa Dopa, a joué un rôle monumental dans la transmission textuelle spécifique de Cakrasaṃvara. Il a étudié cette tradition en Inde et au Népal directement avec des disciples de Nāropa. Il est notamment célèbre pour avoir révisé et produit une nouvelle traduction tibétaine du Cakrasaṃvara Tantra (améliorant la traduction originelle de Rinchen Zangpo) en collaboration avec Prajñākīrti et Sumatikīrti. Sa traduction est devenue une référence incontournable, et les chroniques indiennes recensées par Tāranātha s'appuient d'ailleurs sur la tradition des traducteurs affiliés à Marpa Do-pa pour tracer l'histoire de ce cycle. Layakpa sera le chaînon manquant pour la lignée Dagpo Kagyu.

À 19 ans, Layakpa rencontre Gampopa. Gampopa reconnaît en lui le réceptacle parfait ("comme un récipient que l'on remplit"[4]) . Layakpa devient l'un des rares à maîtriser à la fois les instructions de libération de Gampopa (t. thabs grol gyi gdams ngag) et les traités de Nāropa. Gampopa dit alors à Layakpa :

"J'ai étudié pour la première fois le cycle de Saṁvara selon la méthode de Bari lotsawa (1040-1111). Je n'avais pas de texte et je ne l'a pas enseigné. Fils de prêtre (Jo sras = Layakpa), tu devrais aussi apprendre le cycle de Saṁvara appartenant à quelqu'un de la lignée de Śrī Nāropa"[5].

Il lui donna alors l'autorisation (T. lung) ainsi qu'un texte contenant le commentaire de Lūyipa (TG rgyud n° 1427) selon la méthode d'Atiśa, composé par le grand traducteur Rinchen Zangpo.
"J'ai entamé cette retraite pour toi ! Tu peux venir à n'importe quel moment[6]."

Après cette mission et sa pratique, Layakpa fit un rapport à Gampopa sur ses résultats du corps subtil (t. sgyu lus), etc. Gampopa lui répond :

“Tout cela est sans importance, mais à présent tu as accompli ton dessein[7].”

L’homme à tout faire transmissionnel

Layakpa ne se contente pas de méditer dans les grottes de Marpa (Lho brag) ; il rédige. Il écrit un commentaire sur le Tantra-racine de Cakrasaṃvara (t. bde mchog rtsa rgyud kyi 'grel pa), une explication du Maṇḍala (t. mngon dkyil gyi rnam bshad), un commentaire plus que complet sur les Quatre Doctrines de Gampopa (t. dwags po'i chos bzhi'i 'grel pa), et Les Quatre Clous (t. gnad kyi gzer bzhis man ngag bdr:MW1AC309_CDA7A4). C’est dans ce texte volumineux qu’il systématise la doctrine de la Mahāmudrā kagyupa (blog à venir). En commentant à la fois le tantra de Cakrasaṃvara et les paroles attribuées à Gampopa, Layakpa tisse le lien textuel indéfectible qui manquait. Il prouve par l'écrit que l'institution de Gampopa est la digne héritière de la rigueur des nouveaux tantras (t. gsar ma).

Il existe une courte hagiographie de Layakpa[8], mais on trouve des données hagiographiques plus élaborées dans son Grand commentaire des Quatre dharmas de Gampopa[9]. En plus de toutes ses qualités, Layakpa est toujours là où il faut et au bon moment, comme un gardien du temple de la lignée Kagyupa, dont les débuts sont très fragiles. À la mort de Düsum Khyenpa (le 1er Karmapa), c'est Layakpa qui aurait comblé le vide transmissionnel et pris la régence du monastère de Tsurphu pendant trois ans. Il investit ensuite son énergie et sa légitimité à restaurer et stabiliser le siège central de Daklha Gampo[10]. Le texte note avec finesse que bien qu'il n'ait jamais occupé formellement le trône abbatial, ses services à l'institution furent immenses.

Qui était derrière la création de Layakpa ? Les oeuvres qui lui sont attribuées se trouvent dans une collection intitulée Œuvres complètes des hiérarques de Daklha Gampo (t. Dwags lha sgam po'i gdan rabs kyi gsung 'bum) en 17 volumes.

Volumes 1 à 5 : Gampopa (le fondateur, le saint, mais vulnérable aux critiques textuelles).
Volumes 6 à 9 : Layakpa (le pivot scolastique).
Volumes 11 à 17 : Dakpo Tashi Namgyal (le grand théoricien du XVIe siècle).

En "sandwichant" Layakpa entre Gampopa et elle-même, l'équipe de Dagpo Tashi Namgyal (XVIème s.) crée une continuité transmissionnelle organique. Les oeuvres de Layakpa peuvent prouver ainsi que l'exégèse rigoureuse des nouveaux tantras n'est pas une invention tardive du XVIe siècle pour sauver les meubles face à Sakya, mais qu'elle était déjà là au XIIe siècle, en la personne d'un disciple direct (de dernière minute) de Gampopa.

Qui pourrat être le créateur de Layakpa ?

Dans son propre chef-d'œuvre, “Rayons de lune[11]” (t. Phyag rgya chen po'i gsal byed zla ba'i 'od zer) Dakpo Tashi Namgyal doit faire face à l'argument central de Sakya Paṇḍita (dans le Sdom gsum rab dbye) : Le Mahāmudrā des Kagyüpas est une invention tibétaine, un sous-produit du Chan chinois (le Hashang Zen) déguisé, car il prétend mener à l'éveil hors des tantras et sans les initiations canoniques.

Pour détruire cette critique, Tashi Namgyal cite explicitement le Commentaire sur les Quatre Dharmas de Gampopa attribué à Layakpa. Dans ce texte, Layakpa prend le concept le plus controversé de Gampopa (Advayavajra), le "non-engagement mental" (t. yid la mi byed pa s. amanasikāra), et démontre qu'il ne s'agit pas d'une léthargie à la chinoise, mais de la "Plénitude vide[12]" rigoureusement indienne de Maitrīpa (Advayavajra) (via les Grub pa sde bdun, les Sept Traités sur les Siddhis, ou huit Guhyādi-aṣṭasiddhi-saṃgraha). Layakpa sert d'alibi. Tashi Namgyal dit en substance : Voyez, Layakpa, qui a touché les pieds de Gampopa, démontrait déjà au XIIe siècle que notre Mahāmudrā est adossé à la plus pure tradition exégétique indienne. Vos accusations d'hétérodoxie tombent à l'eau.

tālapattra, manuscrit sur feuilles de palme 

Layakpa est un pur produit Kagyupa. Contrairement aux yogis laïcs et errants, Layakpa est d’abord un moine pleinement ordonné (t. dge slong). Layakpa a validé le cursus académique standard de l'époque (t. dbu tshad : Voie du Milieu et Logique). Layakpa a fait ses retraites à Lhodrak, le berceau du Marpa-Kagyu, et a obtenu toutes les signes de réussite. Il a défendu les intérêts de la lignée après la mort de Dusum Khyenpa (K1) et supervisé le siège de Gampo Daklha sans occuper la place d'abbé... C’est un exemple à suivre. Face aux Sakyapas qui exigeaient des "papiers canoniques en ordre", Layakpa fut sans doute un vieux (faux) tālapattra qui disait la vérité présente : la fusion parfaite entre le moine rigoureux, l'exégète indien et le yogi de Gampo.

Si l’équipe de Daklha Gampo au XVIe siècle a compilé, poli, harmonisé ou standardisé les écrits de Layakpa, voire parfois en les créant de toutes pièces, elle ne fait cependant rien d’autre que la grande majorité d’auteurs bouddhistes avant elle, en Inde, en Chine, au Népal, au Tibet, et aux Etats-Unis. C’est une obligation pour la survie de toute Tradition qui se veut authentique.

A suivre...

***

[1] Avadhūti-Advayavajra, Dohākoṣahṛdayārthagītāṭīkā (Do ha mdzod kyi snying po don gi glu'i 'grel pa D2268, P3120)

[2] Direct students of Gampopa (t. sgam po ba’i dngos slob kyi skabs. Chandra 408; Chengdu 557; Roerich 468)

Sur Wisdomlib.org.

[3] Blue Annals, Roerich p. 470-473). Il vécut jusqu’à l’âge de 112 ans. Jusqu’à l’âge de 3 ans, c’est une main blanche magique ornementée qui s’occupait de lui (t. bu chung gi dus su mi gzhan med pa'i tshe/lag pa dkar po rgyan can cig gis bu rdzi byed pa cig byung*/).

[4] Pour les différents types de récipients, voir Le chemin de la grande perfection de Patrul Rinpoché, trad. Christian Bruyat et Patrick Carré, Padmakara, 1987, p. 10-11

[5] Pourquoi Gampopa lui-même ou quelqu’un de son siège n’aurait pas pu passer à Layakpa ces transmissions ? Probablement, parce qu’ils n’en disposaient pas. Ni la transmission scolastique, ni la lignée aurale de Cakrasaṃvara, que Réchungpa aurait obtenue au Népal. Il fallait donc que Layakpa récupère et la transmission scolastique et la lignée aurale de Nāropa.

Le même type de problème s’est présenté au moment où Mogchokpa Rinchen Tseundru de la lignée Shangpa Kagyu demande les Six yogas de Nāropa à Gampopa.

“Gampopa dit : "Etudiez plutôt le cycle des six yogas (t. chos drug tshar gcig) avec Gomtshul (t. sgom pa tshul khrim snying po 1116-1169). J'ai personnellement fait le vœu de ne pas enseigner les sādhana et les six yogas.”

ngas sgrub thabs dang chos drug 'di mi bshad pa'i dam bca' gcig byas yod gsungs pas/

Volumes Shangpa p. 182. Rmog lcog pa'i rnam thar sur le site Shangpa Resource Center.

[6] Blue Annals, Roerich p. 472

[7] De kun zhor ‘byung yin/ da khyod kyi don grub zin gsung*/ Annales bleus Chengdu p. 562

[8] Lho la yag pa byang chub dngos grub kyi rnam thar mdor bsdus,

[9] Chos bzhis bstan pa'i sgo bsdu ba'i tshigs su bcad pa rje sgam po pa'i zhal gyi gdams pa, bdr:MW1AC381

[10] Source : Lho la yag pa byang chub dngos grub kyi rnam thar mdor bsdus. Selon les hagiographies, la réincarnation (officieuse) du premier Karmapa, Düsum Khyenpa (K1), qui ne portait pas encore ce titre, était Karma paśi (K2). Blog Un peu d'histoire sur les rapports entre détenteurs et empereurs

[11] “Éloquente explication qui éclaire la progression dans la méditation du Mahāmudrā de sens définitif”. Traduit en français par Christian Charrier, publié par Tsadra, 2023.

[12] bde stong phyag rgya chen po'i rtogs pa mthar phyin nas/

Extrait de Chos bzhis bstan pa'i sgo bsdu ba'i tshigs su bcad pa rje sgam po pa'i zhal gyi gdams pa.

"Mitrayogin" s'invite dans le Précieux ornement de la libération de Gampopa

Collection d’anciens manuscrits (rtsa chen shing par dpe rnying dpe dkon phyogs bsdus, bdr:MW2PD19644,
vol. 32 sgam po pa'i gsung 'bum/ (dwags lha sgam po'i par ma, img. 1431)

J’ai déjà posté un blog Des citations qui font plus que citer (2015) sur des interpolations dans le Précieux ornement de la libération. En cherchant des références dans le Précieux ornement de la libération (Dwags po thar rgyan) de Gampopa (1079-1153), je tombe sur une citation du “Sems nyid ngal bso”, le "Repos dans la nature de la pensée” (sems nyid ngal bso). Herbert V. Guenther (The Jewel Ornament of Liberation, Rider, 1970) traduit le passage ainsi :

“(B) The method of the actual application is also laid down in the instructions about the Mahāmudrā: it involves not thinking about existence or non-existence, acceptance or rejection, thus leaving the mind without strain. This is stated by Telopa:

Do not think, scheme or cognize,
Do not pay attention or investigate; leave mind in its own sphere.

To rest the mind (the same author explains): My son, since by that on which you ponder I am neither fettered nor need be freed, (I advise you,) cure your fatigue In the unmoved, uncreated, spontaneous (reality).”

Herbert V. Guenther, n’a pas reconnu le titre du texte cité, et le traduit comme faisant partie du texte, en attribuant la citation à Telopa, comme la précédente. Dans la traduction française de Padmakara (2008, p. 263), le titre est reconnu, mais sans précision du titre complet.

“La méditation consiste à laisser l'esprit tel qu'il est, sans adopter ni rejeter quoi que ce soit, sans concevoir l'être, le non-être ou toute autre chose.

[Selon les paroles de Tilopa :

Ne pensez pas, ne réfléchissez pas, ne connaissez pas, Ne méditez pas, n'analysez pas :
Laissez (l'esprit) tel qu'il est.

Le Repos dans la nature de l'esprit:

Écoute, fils, quelles que soient tes pensées, Elles ne t'asservissent ni ne te libèrent.
Quelle merveille! Repose-toi donc,
En laissant ton esprit tel quel, sans te laisser distraire ni rien corriger.[1]”

“Le Repos dans la nature de l'esprit” le plus connu parmi les bouddhistes occidentaux est sans doute celui de la trilogie de Longchenpa Drimé Özer (1308-1363)[2], mais Gampopa est mort en 1153, puis la citation, ou même un passage similaire, ne se trouve pas dans le rDzogs pa chen po sems nyid ngal gsol de Longchenpa. Je trouve notre citation en revanche, une première fois, verbatim dans la section Diverses collections (khri skor sna tshogs), vol. 16, du Trésor des Instructions (gdams ngag mdzod), sous le titre anglais

“Correlations between the Root Verses of the Great Seal Text Resting in the Nature of Mind and the Scriptural Sources in the Sutras and Tantras” (Phyag rgya chen po sems nyid ngal gso'i rtsa ba mdo yi lung dang sbyar ba, p. 553-565). Cela fait donc un Repos dans la nature de l’esprit façon “Dzogchen” (Longchenpa) et façon “Mahāmudrā”, le dernier, selon le colophon, attribué à “dge slong Rin chen grub”, le grand Bütön Rinchen Drup (1290–1364), qui appartenait également au Tropu Kagyu (voir plus loin).

Seulement, Gampopa est toujours mort en 1153. Ce texte (Phyag chen ngal bso, Bütön 2) semble d’ailleurs être une version retravaillée au 19ème siècle de l’original de Bütön (Bütön 1), que l’on trouve dans son Oeuvre complète (gSung 'bum/ rin chen grub -- Zhol par khang), et qui porte le même titre, mais sans le “Mahāmudrā”, soit Sems nyid ngal bso'i rtsa ba rgyud kyi lung dang sbyar ba (bdr:MW1934_033B46). Notre quatrain s’y trouve aussi verbatim, mais les deux versions (1 et 2) du texte attribuées à Bütön sont bien différentes. Les deux versions contiennent un ensemble de 25 vers-racines, tout en y ajoutant des observations et des citations de textes canoniques (tantriques) différentes[3]. Le Bütön 2 apparaît comme une version élargie et commentée de Bütön 1.

Il existe une version des 25 vers-racines commentés, que l’on trouve dans les Traités canoniques (Tengyur, p.e. sDe dge[4], Vol. 49), sous le titre Instructions du repos en la nature de l'esprit en 25 vers-racines (Rang gi sems ngal so ba'i man ngag tshigs su bcad pa nyi shu rtsa lnga pa, Svacittaviśrāmopadeśapañcaviṃśatikā-gāthā-nāma, bdr:MW23703_2129). Le texte est attribué à Śrī Jagamitra Ānanda, et a été traduit en tibétain par Tropu Lotsāwa Jampa Pel (Khro phu lo tsA ba byams pa dpal, (1173-1225). Ce duo fait l’objet d’un chapitre dédié, toute à la fin des Anneaux bleus (deb ther sngon po)[5].

Un des maîtres[6] de Tropu Lotsāwa serait Śrī Vairocanavajra, célèbre pour avoir été un détenteur/compositeur/source d’inspiration priviligiée de Dohākoṣa. Le site TBRC classe cette oeuvre traduite par Jaganmitrānanda et Tropu Lotsāwa comme un “chant vajra”, ce qu’il est en effet. Śrī Vairocanavajra était surtout actif au Tibet après la mort de Gampopa. Il fut un des maîtres de Lama Zhang, Brtson ’grus grags pa (1123–1193).

Jaganmitrānanda (forcément un contemporain de Tropu Lotsāwa) est cité comme l’auteur de la Lettre au roi Candra (Candrarājalekha, rGyal po zla ba la springs pa'i spring yig, Tengyur D4190), abondamment cité par Tsongkhapa dans son Lam rim chen mo. Toujours le même auteur, Jaganmitrānanda, semble aussi connu sous le nom Śrimitrā, à qui est attribué le texte Les Quatre branches de la pratique du Dharma (Chos spyod yan lag bzhi pa, Caturaṅgadharmacaryā, Toh. 3979), classé dans la section Madhyamaka du Tengyur.

Comme il arrive souvent dans le bouddhisme tibétain, des auteurs avec des noms similaires sont confondus, tout comme les œuvres respectives qui leurs sont attribuées, comme étant le même individu et l’auteur unique. Jaga(n)mitra avec toutes ses “variantes” devient le très énigmatique “(mahā)siddha” Mitrayogin (Mi tra dzo ki), cible de nombreuses oeuvres, que l’on ne trouve pas toutes dans les collections de Tengyur. Tropu Lotsāwa Jampa Pel sera son disciple emblématique et prophète, même si on est en droit de se demander si Tropu Lotsāwa reconnaîtrait la paternité de toutes les traductions qui lui sont attribuées. La lignée de toutes les oeuvres attribuées à Mitrayogin et son disciple Tropu Lotsāwa, est appelée la lignée Tropu Lotsāwa. Une fois hagiographiquement confirmé, un mahāsiddha, un auteur, un traducteur attitré peuvent devenir la cible d’attribution de productions plus tardives.

Le “chroniqueur” tibétain Gö Lotsāwa Zhonnu Pel (‘Gos gzhon nu dpal, 1392-1481) est celui qui semble être à l’origine de la légende du duo, ou sinon c’est lui qui l’a boostée. En tenant compte des dates de Tropu Lotsāwa (1172?-1236?), le site de Treasury of Lives (Will May) fixe les dates de Mitrayogin au milieu du12ème et au début du 13ème siècle. Les Anneaux bleus (deb ther sngon po) affirment néanmoins que Mitrayogin fut un disciple de Lalitavajra (Rol pa’i rdo rje)[7], présenté comme un disciple (avec Nāropa (1016-1100)), du mahāsiddha Tilopa. Cela commence mal d'un point de vue historique. Un autre “’historien”, Tārānātha (1575-1634), explique dans son Histoire des sept lignées d’instructions (bKa’ babs bdun ldan[8]) que Tilopa avait deux disciples, Lalitavajra et Nāropa, et qu’il n’y a pas de hagiographie de Lalitavajra, mais qu’il est évident que c'est celui dont il est question dans le texte "The Dharma Assemblage of Mitrayogi” (mi tra dzo gi'i skor)[9] et qu’il doit être un disciple de première ordre (“Gautamaśiśya” go ta ma shi khyu yang slob ma mchog). Sa légende semble dépasser de loin sa réalité historique.

On trouve une série de textes attribués à "Mitrayogin" dans la section Diverses collections (khri skor sna tshogs), vol. 16 du Trésor des Instructions (gdams ngag mdzod), y compris des créations nouvelles par Jamyang Khyentse Wangpo (1820-1892)[10]. Quoi qu’il en soit, la question d'ordre historique qui nous intéresse ici est comment Gampopa a-t-il pu citer d’un texte publié après sa mort en 1153 ? Je pense qu’il s’agit tout simplement d’une interpolation. Gampopa est à l’origine de la lignée de transmission Dakpo Kagyu. Du point de vue lignagère, il est important que ce qui est transmis se trouve également en amont, à la source. Une fois promu en mahāsiddha (par Gö Lotsāwa), Mitrayogin peut continuer à enseigner à partir du saṃbhogakāya, partout et à tout moment. Tout comme Mitrayogin avait reçu son cycle des instructions (mi tra dzo gi'i skor) directement d’Avalokiteśvara, ainsi que l’injonction de diffuser les quatre classes de tantras à la fois (rgyud sde bzhi’i dbang rnams phyogs gcig tu bskur cig, Chengdu, p. 1203)[11].

La citation interpolée dans le Précieux ornement de la libération, dans le chapitre sur la Perfection de la lucidité, est d’ordre contemplatif et concerne la nature de l’esprit. Le but ici n’est cependant pas de servir d’illustration ou d'exemple, mais d’y planter un texte diffusé ultérieurement. C’est insinuer que Gampopa connaissait ce texte, et donc son contenu et son auteur, et qu’il le considérait digne de confiance. Si ce texte et Śrī Jagamitra Ānanda, “Mitrayogin” pour les intimes, sont dignes de confiance, il en va de même pour tout le cycle de “Mitrayogin” (mi tra dzo gi'i skor), y compris les autres attributions ultérieures. Le bouddhisme tibétain joue la carte historique quand cela lui chante, et dans les autres cas, il est plutôt mythiste[12].

Mitrayogin (HA79034)

De quoi “Mitrayogin” est-il le nom ? Quelle doctrine représente-t-il ? Les Annaux bleus annoncent la couleur, sa source immédiate est Avalokiteśvara, et sa doctrine a pour but de regrouper toutes les initiations de toutes les classes de tantra (rgyud sde) en une seule initiation. Sa doctrine est une sorte de syncrétisme tantrique, et peut comprendre toutes sortes de rituels théurgiques voire magiques, à toutes fins utiles. Jamgön Kongtrul et Jamyang Khyentse Wangpo tenaient "Mitrayogin" en très haute estime. Il le considèrent comme le 85ème mahāsiddha, une émanation d’Avalokiteśvara. Jamgön Kongtrul le visualisait sur le huitième pétale vacant d'un lotus à huit pétales, avec Guru Padmasambhava au centre, entouré des huit grands maîtres des lignées tibétaines (shing rta brgyad)[13]. En tant qu’émanation d’Avalokiteśvara, il était déjà Padmasambhava pendant la période de la première propagation, et “Mitrayogin” durant la deuxième propagation, réunissant ainsi l’école des Anciens (rnying ma) et des Nouveaux tantras (gsar ma). De ce point de vue, il est un peu comme Dattātreya, l’immortel guru, yogin et avatare (voir Antonio Rigopoulos), un mahāsiddha inclusiviste, parfaitement Ris med.

“En bref, [Mitrayogin] était un siddha indien qui vint au Tibet et manifesta les véritables signes de réalisation spirituelle, apparaissant comme le grand maître Padmasambhava durant la période antérieure d'introduction des enseignements bouddhistes et comme ce grand siddha durant la période postérieure de leur propagation. En vérité, nul ne peut l'égaler, comme l'ont affirmé les grands érudits.[14]”

L’interpolation dans le Précieux ornement de la libération de Gampopa, lui confère une petite touche d’autorité (Gampopa approuvait), et d’historicité (Gampopa le connaissait déjà). Sous-entendu : Gampopa enseignait un mahāmudrā conformément aux besoins spécifiques, un peu limités, de son époque, et il n’aurait pas eu de mal à enseigner le mahāmudrā très enrichi de Jamgon Kongtrul Lodrö Thayé (1813-1899) et de Jamyang Khyentse Wangpo (1820-1892), si seulement ses propres étudiants avaient été à la hauteur.

***

[1] bu nyon khyod gang rnam par rtog/
'dir bdag ma bcings ma grol phyir//
ma yengs ma bcos rang dgar ni//
kye ho dub pa ngal bsos shig/

[2] rDzogs pa chen po sems nyid ngal gsol, dans la collection rDzogs pa chen po ngal gso skor gsum dang rang grol skor gsum bcas pod gsum bdr:MW23760

[3] Les citations dans Bütön 1 sont uniquement tantriques (Guhyasamāja,
Saṃpuṭa, Vajrahṛdayālaṃkāra), et celles de Bütön 2 à la fois sūtriques et tantriques (Prajñāpāramitā, Gaṇḍavyūha).

[4] La collection du Tengyur de sDe dge (la célèbre édition xylographique du canon tibétain) date du 18e siècle, précisément entre 1737 et 1744 selon le calendrier tibétain (12e Rabjung) correspondant à ces années.

[5] Khro phu ba las brgyud pa’i skabs. Chengdu, p. 1200; Roerich, p. 1030.

[6] Selon le site TBRC kha che paN chen shAkya shrI, srivairocanavajra, Buddhaśrī, paN+Di ta bud+d+ha shrI b+ha dra, brtag pa lha rje jo bzang, Mitrayogin

[7] “The story of the doctrines taught by the Venerable Mitrayogin (mitra dzo ki). The Venerable, Mitra: he was born in the great city of the country of Ra dha in Eastern India. He was accepted (as disciple) by Lalitavajra (Rol pa'i rdo rje), a direct disciple of Tillipa.” (Annales bleus, p. 1030-1033)

[8] David Templeman, The Seven Instruction Lineages, LTWA, 1983, p. 46

[9] “His two pupils were Lalitavajra and Naropa. The account dealing with the former one is not mentioned here. It is clear that he is in the text "The Dharma Assemblage of Mitrayogi". In the legends concerning Saṃvara in the tradition of the junior translators of Mar.do. and Pu.rangs, and in the accounts of Hevajra by dPyal.ba, he is spoken of as being a foremost disciple, a Gautamaśiśya.”

de'i slob ma ni rol pa'i rdo rje dang / nA ro pa gnyis yin/ snga ma'i gtam rgyud 'dir mi gsung ste mi tra dzo gi'i skor na 'dug pa de yin par mngon/ mar do dang / pu rangs lo chung gi lugs kyi bde mchog gi lo rgyus dang / dpyal pa'i dges rdor lo rgyus na go ta ma shi khyu yang slob ma mchog tu bshad do//

[10] Parfois signés par lui, parfois sans aucune signature, comme p.e. The Root Vajra Verses of the Pith Instruction on the Three Quintessential Points Composed by the Great Siddha Mitrayogin (grub chen mi tra dzo kis mdzad pa'i snying po don gsum gyi man ngag gi rtsa ba rdo rje'i tshig rkang), que l’on ne trouve pas dans le Tengyur, mais qui sont inclus dans l’Oeuvre complète de Jamyang Khyentse Wangpo (bdr:MW21807_7A556D).

“Included with the source text in the same set of pages in the Tibetan are Thirty Verses Expressing Realization, along with an explanation by Tropu Lotsawa Jampa Pal, and two short pith instruction texts, Three Essential Introductions and Cherished Essence. The author of these is not mentioned, but their inclusion here would lead one to assume that Mitrayogin himself gave them to Tropu Lotsawa. In order to keep Resting in the Nature of Mind and its related texts together in this translated volume, these additional pith instructions have been moved to the end of the Resting collection.” 

Gethin, Stephen (Padmakara Translation Group), trans. Mahāsiddha Practice: From Mitrayogin and Other Masters. Vol. 16 of The Treasury of Precious Instructions: Essential Teachings of the Eight Practice Lineages of Tibet (gdams ngag rin po che'i mdzod), compiled by Jamgön Kongtrul Lodrö Taye ('jam mgon kong sprul blo gros mtha' yas). Tsadra Foundation Series. Boulder, CO: Snow Lion, 2021.

[11] Roerich 1033 Chengdu 1203

"The above are called his 18 wonderful stories. According to the twentieth story, he was admitted by Devaḍāki to Venudvipa ('od ma'i gling) and there met Avalokiteśvara who told him: Son of good family! You should bestow for the sake of the living beings of future times the initiations of the four classes of Tantras at one time. This was (his) nineteenth miracle (or story)." 

The king of Vārāṇasī worshipped him for seven days, and was given the initiations of all the classes of Tantras in a single maṇḍala at one time. This was (said to be) (his) twentieth miracle.” 

En français :

"Dans le Continent de Lumière ('od ma'i gling), il fut pris en charge par Devaḍāki et rencontra Avalokiteśvara. [Celui-ci lui dit :] 'Ô fils de noble lignée, pour le bien des êtres du futur, regroupe les initiations des quatre classes de tantras en une seule.' Conformément à cette autorisation (rjes gnang, anujñāta), il en a fait une pratique, et ainsi jusqu'à présent, le flot ininterrompu des initiations des cent huit grands tantras s'est maintenu - ceci est le dix-neuvième [point/chapitre].
Le roi de Vārāṇasī lui ayant fait des supplications pendant sept jours, [il] conféra toutes les initiations de toutes les classes de tantras en un seul maṇḍala - ainsi dit-on.”

Wylie :

'od ma'i gling du de ba DA kis rjes su gzung nas spyan ras gzigs dang mjal/ rigs kyi bu ma 'ongs pa'i sems can gyi don du rgyud sde bzhi'i dbang rnams phyogs gcig tu bskur cig ces dang / ba ra NA si'i rgyal pos zhag bdun du gsol ba btab pas dkyil 'khor gcig tu rgyud sde thams cad kyi dbang dus gcig la bskur zhes zer ro/

Pour une version différente dans l’Oeuvre complète de Jamyang Khyentse Wangpo : JKW-KABUM-Volume-08-NYA

[12] Des termes qui viennent à l’origine des études du christianisme

 L’historicisme est une démarche qui considère que tout phénomène (idée, croyance, personnage) doit être compris dans son contexte historique, en étudiant les conditions et processus qui ont mené à son apparition. Il s’agit d’expliquer un fait en le replaçant dans la chaîne des événements et des influences historiques qui l’ont produit.

Le mythisme (ou thèse mythiste) est la position selon laquelle un personnage ou un événement n’a pas de réalité historique, mais relève d’une élaboration mythologique ou symbolique. Il s’agit d’un récit ou d’une figure née de l’imaginaire collectif, de syncrétismes religieux ou de besoins symboliques, sans ancrage dans un fait ou une personne réelle.

[13] Gethin, Stephen (2021)

“Mitrayogin (also known as Jagatamitrānanda or Ajitamitrayogin), who lived from the mid-twelfth to the early thirteenth century—rather too late to be included in Abhayadatta’s Lives. He was one of the few siddhas, as distinct from paṇḍitas, who actually visited Tibet, where he was known as Mitrajoki. The esteem in which he was held by his contemporaries is reflected in one of the texts in this volume where he is referred to as “the eighty-fifth lord of yogis.” Kongtrul himself clearly regarded Mitrayogin highly. In the first text in this volume, the eight principal teachers of the Eight Great Chariots are visualized on an eight-petaled lotus, with Guru Padmasambhava in the center of the lotus and the other seven disposed around him: it is Mitrayogin whom Kongtrul asks us to visualize on the unoccupied eighth petal.” 

[14] Gethin, Stephen (2021)

“In short, [Mitrayogin] was an Indian siddha who came to Tibet and displayed the true signs of accomplishment, appearing as the great master Padmasambhava during the earlier period when the Buddhist teachings were introduced and as this great siddha during the later period of their propagation. Truly, no one can match him, as the great scholars have stated.”