Le "problème" Gampopa

Milarepa avec Gampopa et Réchungpa, Tséringma au milieu Himalayan Art 77117

Il faut qu’on parle de Gampopa…

Un des passages les plus intéressants des hagiographies de Gampopa est sans doute sa rencontre avec Milarepa, racontée de différentes façons. Les versions les plus connues sont celle racontée par Gö lotsawa dans les Annales bleus, celle racontée dans les Chants de Milarepa (Tsangnyeun), et celle qu’on trouve dans l’Anthologie de Chants de maîtres kagyupa (tib. bka’ brgyud mgur mtsho, Fr. L'Ondée de sagesse). Il y a encore la hagiographie de Gampopa, qui fait partie de l’oeuvre complète (tib. Dwags po bka’ ‘bum ou Dvags po’i rtogs chos) de Gampopa, composée par sPyan snga chos rje bsod nams lhun grub zla 'od rgyal mtshan dpal bzang po au XIV-XVème siècle[1].

Dans sa thèse Culture and Subculture, Ulrich Timme Krågh écrit que le colophon de cette hagiographie mentionne qu’elle est basée sur une hagiographie plus ancienne attribuée à Shamarpa mKa’ spyod dbang po (1350-1405)[2], qui a dû servir de base à la version de Gö lotsawa dans les Annales bleus (pp. 451 etc.).

Il est prudent de ne prendre pour acquis aucune affirmation dans les hagiographies, aucune attribution d’auteur d’un texte. Il faut rester attentif en lisant les diverses sources. Il y a des hagiographies sobres et des hagiographies très bavardes. Celles qui nous donnent les plus de détails, y compris le monologue intérieur (tib. snyam) des protagonistes, ne sont pas les plus fiables, au contraire. Si l’on est conscient de l’utilisation de procédés et d’astuces littéraires, ils devront nous alerter. La même chose vaut pour des détails insolites.

Les hagiographies que l’on trouve dans l’oeuvre complète[3] de Gampopa sont plutôt sobres, et les nombreux jugements que l’on peut trouver dans les hagiographies plus tardives sont absents. Les épreuves que Marpa fait subir à Milarepa ne sont pas mentionnés, aucun autre Répa (tib. ras pa) n’est mentionné. Le fait que ces hagiographies figurent dans l’oeuvre complète de Gampopa ne veut pas dire qu’elles soit de sa main, mais elles sont sans doute des versions plutôt anciennes. L’hagiographie de Gampopa que contient la collection, a été écrite plus tard (XIVème siècle selon les Annales bleus, ou 1520 selon Ulrich Timme Krågh). La Transmission Aurale (tib. snyan bgryud) est alors l’enseignement emblématique des lignées Kagyupa, et cela ressort bien dans les hagiographies de Gampopa.

Il n’est pas certain du tout que Gampopa et ses disciples aient eu conscience d’avoir été des “Kagyupa” (je ne sais pas quand ce terme est apparu la première fois). Gampopa se voyait plutôt comme un ami de bien Kadampa. la plupart de ces maîtres furent des Kadampas, et Gampopa les mentionne toujours avec le plus grand aspect. Milarepa est pour lui un de ses maîtres. Avec l’évolution du bouddhisme tibétain, l’essor des tantras, des Transmisisons Aurales, des Termas, l’évolution de l’ami de bien en gourou, et la place centrale de la dévotion, les hagiographies en ont été marquées. En comparant les hagiographies plus tardives avec celles rétroactivement attribuées à Gampopa, on pourrait même trouver une certaine tiédeur, ou même froideur à ces dernières. Gampopa parlait peu de Milarepa, et sans les signes d’une dévotion devenue monnaie courante, et même étiquette, plus tard.

L’hagiographie de Gampopa du XIVème siècle, utilisée par Gö lotsawa est radicalement différente des hagiographies anciennes, avec de nombreux passages racontés à la première personne. Le “roman” n’est pas très loin. Nous apprenons tous les doutes, les hésitations, les émotions et les jugements de nos protagonistes. Gampopa a très cher payé sa formation Kadampa et la loyauté à ses maîtres. Surtout que la tradition fait miroiter que la Transmission Aurale de Réchungpa et de Ngamdzongpa étaient là à l’époque de Gampopa, et qu’il n’avait qu’à se rendre à Loro (la résidence de Réchungpa), pour le recevoir de Réchungpa, ou la demander à Ngendzongpa. Pourquoi ne l’a-t-il pas fait ? Parce qu’il tenait trop à son engagement monastique ? Ses hagiographes ne manquent pas d’y faire allusion. Pourquoi fut-il si réticent à enseigner la voie des expédients (skt. upāya-mārga) avec son yoga sexuel libérateur, et les pratiques de la Transmisison Aurale ? Je pense personnellement pour la bonne raison qu’elles n’existaient pas encore à son époque… mais les hagiographes ont dû trouver d’autres raisons, et les “guéshés” Kadampas portent une lourde responsabilité à leurs yeux. Un autre élément important est l’absence de la “grâce” (tib. byin rlabs)[4] et des pouvoirs (skt. siddhi) dans la mahāmudrā telle qu’elle fut enseignée par Gampopa, et qui a été comblée par la Transmission Aurale. Historiquement sans doute plus tard, hagiographiquement déjà avant Gampopa. Cela est dit explicitement dans la plus ancienne hagiographie de Réchungpa (par Gyadangpa, env. 1258-66).

En lisant les compte-rendus hagiographiques de Gampopa avec cela en tête, on ne peut qu’être frappé par certaines remarques ou propos que les hagiographes mettent dans la bouche des protagonistes. Il y en a réellement beaucoup concernant Gampopa et ses maîtres Kadampa. Il y a bien un problème “Gampopa”, mais comme Gampopa prend une place si importante dans les lignées Kagyupa, c’est souvent ambigu et à mots couverts. Sa non-diffusion et sa non-propagation de la Transmission Aurale (encore une fois, selon moi pour des raisons évidentes) ne lui ont pas réellement été pardonnées.

Quelques exemples ? Puisqu’elle est souvent récitée par les adeptes contemporains, dans la prière à la lignée de L’ondée de sagesse (tib. bka’ brgyud mgur mtso), Réchungpa est mentionné en un seul souffle avec Milarepa, avant Gampopa.

“Je prie les seigneurs répas, le grand et le[s] petit[s],
Qui, dans le séjour céleste [Khecarā], jouent avec la reine.”[5]

L’univers dans lequel est désormais présenté la lignée est celle de la Transmission Aurale. Dans la hagiographie de Gampopa, publié en 1520 par Gampo Seunam Lhundroup, Ngendzongpa/Ngamdzongpa ne figure pas. Peut-être était-il absent pendant la période où Gampopa fréquenta Milarepa ? Réchungpa est présent néanmoins. Séban Répa (enseignant auxiliaire, tib. ston chung[6]) est celui qui semble jouer un rôle important dans le groupe.

Ainsi, la présence de Ngenzongpa/Ngamdzongpa est le signe le plus claire d’une source Transmission Aurale. Egalement quand Réchungpa et Ngenzongpa/Ngamdzongpa jouent un rôle prépondérant.

Ainsi préparé, abordons la lecture de la rencontre entre Milarepa et Gampopa, racontée dans la version de 1520.

“Au bout d’une quinzaine de jours, on lui dit de venir rencontrer le gourou, et il y est allé. A leur rencontre, le vénéré était assis sur un grand rocher. Il le salua en lui offrant 48 grammes[7] d’or et 12 grammes de thé. Séban Répa lui dit de prendre place devant [Milarepa]. “Il n’y a pas de différence entre offrir des richesses à un grand lama et de les entasser devant un animal. Il ne les acceptera pas.”

Milarepa dit : “L’or ne convient pas à un vieillard, et je n’ai pas le matériel nécessaire pour faire cuire le thé. Garde-le en tant que provision pour tes propres pratiques.”

- Je suis venu de loin, je vous prie de m’accepter par compassion”.
- Tu n’es pas venu de si loin. J’en ai même qui viennent me voir du Khams et de l’Inde. Comment tu t’appelles ?
- Seunam Rinchen (Précieux mérite).
- Mérite, Mérite, Mérite, sors de la grande accumulation de mérite, grand précieux de tous les êtres.

Il répéta cela trois fois en lui tendant un kapāla rempli d’alcool, “bois ceci !” Mais comme [Gampopa] était un moine, et qu’il y avait beaucoup de monde autour, il en fut incapable. Le vénéré dit : “bois, sans avoir trop d’arrière-pensées !”. En pensant que le lama connaissait sa pensée, il but entièrement tout le restant d’alcool. Le lama savait ainsi qu’il deviendrait un détenteur de la lignée et qu’il était qualifié pour recevoir les instructions. “Réchungpa et Séban Répa, venez ici, nous allons faire un chant pour l’instructeur (tib. ston pa) !" Et Milarépa fit un chant (shar seng ge dkar mo'i 'o ma de//), dont les derniers vers étaient

“Si tu veux être le détenteur du siège Kagyupa
Il ne faut pas regarder les mots, mais le sens
Voici moine, ce qu’il faut garder à l’esprit.”

“Fils instructeur, nous allons organiser une fête pour toi”. Puis, ils ont mangé [ensemble] sur le grand rocher, et ils ont construit une hutte ouverte avec de l’herbe médicinal (tib. ri sho ma, latin. ligularia virgaurea). Les bienfaiteurs dKon ‘bar et ‘Bar seng ont revendu l’or, pour acheter des provisions (pour Gampopa).

Quand Gampopa demanda des instructions [à Milarepa], celui-ci demanda s’il avait déjà reçu des consécrations.

- De l’ami de bien Mar ba blo ldan shes rab, j’ai reçu la consécration de Guhyasamāja, les deux consécrations de Hevajra, les trois de Nairātmyā, le Cakrasaṃvara du système d’Atiśa, les instructions de Luyipa, la grâce de Vajravārāhī aux six ornements etc. J’ai reçu des consécrations de nombreux autres lamas, ainsi que nombreux rituels de transmission de grâce et de Science (vidyā). Une fois, j’ai pu rester treize jours de suite en samādhi sans aucune sensation (tib. mi ‘tshor ba’i ting nge ‘dzin).”

- Ha ha !
Milarepa fit un grand éclat de rire.

- C’est très bien, c’est un excellent samādhi, mais dont le fruit sera le monde des dieux sans formes. On ne produit pas de l’huile en pressant de la farine. C’est en pressant les graines de moutarde blancs que l’on produit de l’huile. Tu pratiqueras mon prāṇāyāma en méditant sur le A inversé, et dans un an tu verras la nature l’esprit.”
"Et puis, un démon a pénétré le coeur du Tibet, en empêchant Atiśa d’enseigner le système des mantras secrets. Cela fut la ruine de beaucoup de gens."
- Mais les Kadampa ont aussi de nombreuses instructions de mantras secrets.
- Ce ne sont que des mantras secrets. Ils ne pratiquent pas les Instructions [de la Transmission Aurale]. Ils n’enseignent que des expédients stériles et des univers de la phase d’achèvement trop limités. Leurs samādhi sont des samādhi de déconstruction. En se méditant comme non-soi du chemin progressif, on ne pratique qu’un sens général stérile. C’est une aide amère, pratique plutôt mon chemin des expédients (skt. upāyamārga).”

Pour être reçu comme disciple de Milarepa, qui est ici présenté uniquement comme le détenteur de la Transmission Aurale, Gampopa devait passer outre ses voeux de libération individuelle (skt. prātimokṣa), et boire de l’alcool. Il devait aussi accepter que toute la formation reçue de ses maîtres Kadampa, était “stérile”, pas suffisamment "enchanteur", et comme "un poison qui s‘était emparé du Tibet". Le chemin progressif, que Gampopa lui-même enseigne dans son Précieux ornement de la libération, serait également “stérile”. Le Chemin des expédients auquel Milarepa fait ici référence est la Transmission Aurale, aussi appelée “Lignée de Nāropa”. Seule la Transmission Aurale serait valable, tout le reste est “stérile”. Les hagiographies de Gampopa étant écrites par les adeptes de la Transmission Aurale, le véritable Gampopa est devenu inaccessible, à part dans ses écrits. Il est bien l’auteur d’un traité de Chemin progressif et des Guirlandes de joyaux du chemin éminent, qu'il désigne lui-même comme la convergence de la mahāmudrā et de l’enseignement Kadampa, en dépit de tout ce que veulent faire croire les hagiographies. Il a aussi enseigné un Chemin de connaissance supérieur au Chemin de transmutation, qui est celui de la grâce[8], malgré son passage parmi les Répas. Comme ces hagiographies confondent les époques et font fi des réalités historiques, Gampopa est parfois montré comme quelqu’un qui aurait pris du recul par rapport au Chemin des expédients (ici et ici), qui n’existait pas en tant que tel de son vivant. A cause de cette tentative (réussie !) de récupération de Gampopa et de la domination de la vision de la Transmission Aurale, il reste de très nombreuses contradictions autour de Gampopa, que les hagiographes ont essayé d’expliquer. Voir par exemple l’histoire des Trois hommes du Kham. Il y a donc bien un “problème” Gampopa, y compris dans un même “texte” ayant subi de nombreuses éditions.

Prenons encore un autre exemple Les Questions de Düsumkhyenpa (réotractivement Karmapa I). Nous voyons Gampopa faire référence à la Lignée de Nāropa, Tipupa, Atul(ya)vajra, en réponse à une question de Düsumkhyenpa[9] sur la production des deux corps formels qui se manifestent pour le bien des êtres. Cette question fera l’objet d’un blog futur. L’édification des deux corps formels est justement l’objet de la “Lignée de Nāropa” et de la “Transmission Aurale de Réchungpa”, que ce dernier avait reçu de Tipupa au Népal. Gampopa suit le point de vue du non-fondement (skt. apratiṣṭhāna), selon lequel les deux corps émergent spontanément du dharmakāya et non pas besoin d’être édifiés par une pratique tantrique.

Si, par facilité, on situe historiquement l’intégralité des textes attribués à des personnages en fonction de leurs dates données dans les hagiographies, et que l’on en conclue sans autre analyse que puisque Düsumkhyenpa a eu ces échanges du vivant de Gampopa, donc avant 1153, voici donc son terminus ante quem. Idem pour tous les textes attribués à Ngamdzongpa, dont l’existence historique et non fictionnelle reste à prouver. On ne peut pas en conclure que puisqu’il avait partagé les dernières 17 ans de la vie de Milarepa (qui serait mort en 1135), que les textes (de la Transmisison Aurale de Ngamdzongpa) attribués à Milarepa ont pour terminus ante quem l’année 1135, et constitueraient des sources anciennes privilégiées. Je crains qu’il ne faille travailler et penser un peu davantage. Raccourcir sa pensée (tib. rnam rtog thung ba) est sans doute un bon conseil pour les yogis de la Lignée de Nāropa, pas pour des universitaires.

***

[1] Chos rje dpal Idan sgam po pa’i rnam par thar pa yid bzhin gyi nor bu rin po che kun khyab snyan pa’i ba dan thar pa rin po che’i rgyan, vol. 1, 27-174

Il fut le seizième abbé du siège de Dwags lha sgam po (alias “ri bo shAn ti”). En 1520, Gampo Seunam Lhundroup (Sgam po Bsod nams lhun grub, 1488-1532) imprima l’œuvre complète de Gampopa (Dags po’i bka’ ’bum) pour la première fois.

[2] These [stories] have been compiled through combining three [versions of his] lifestory of varying length spoken by the master [Gampopa] himself, a compilation of these made by his four closest students, valet and others, the notes taken by [his] students, as well as [the text] known as the great biography by the master mkha’ spyod dbang po.22

Bka’ ‘bum, text 3, pp. 301-302: ‘di dag ni rje nyid kyis gsungs pa’i rnam thar rgyas bsdus gsum dang/ /nye gnas chos bzhi dang/ bran kha rin po che la sogs pa rnams kyis phyogs cig tu sgrigs pa dang/ ‘dul ‘dzin gyis zin bris su mdzad pa rnams dang/ rje mkha’ spyod dbang pos mdzad pa’i rnam thar chen mor grags pa rnams gung sgrigs te/.

[3] Pour une liste complète faite par Dan Martin, c’est par ici.

[4] byin rlabs dang ‘bul ba snyan brgyud. DT p. 536

[5] L’Ondée de sagesse, Christian Charrier, éd. Claire Lumière, p. 51

mkha’ spyod btsun mo’i nang rol na// rje ras pa che chung gsol ba ‘debs//

[6] L’expression se trouve aussi dans le Dus gsum mkhyen pa'i zhus lan, également dans le Dvags po’i bka’ ‘bum.

[7] 1 tola équivaut 10 grammes. 1 zho = 1,2 tola, soit 12 grammes.

[8] Tshogs chos yon tan phun tshogs : rje dwags po rin po che'i zhal nas/ lam rnam pa gsum yin gsung*/ de la lam rnam pa gsum ni/ rjes dpag lam du byed pa dang*/ byin rlabs lam du byed pa dang*/ mngon sum lam du byed pa dang gsum yin gsung*/ de la rjes dpag lam du byed pa ni/ chos thams cad gcig dang du bral gyi gtan tshigs kyis gzhigs nas/ 'gro sa 'di las med zer nas thams cad stong par byas nas 'jog pa ni rjes dpag go /lha'i sku bskyed pa'i rim pa la brten nas rtsa rlung dang thig le dang*/ sngags kyi bzlas brjod la sogs pa byin rlabs kyis lam mo/ /mngon sum lam du byed pa ni bla ma dam pa cig gis sems nyid lhan cig skyes pa chos kyi sku 'od gsal bya ba yin gsung ba de lta bu nges pa'i don gyi gdams ngag phyin ci ma log pa cig bstan pas/ rang la nges pa'i shes pa lhan cig skyes pa de la lta spyod sgom gsum ya ma bral bar gnyug ma'i shes pa lam du khyer ba ni mngon sum lam du byed pa'o/ /lam gsum la 'jug pa'i gang zag ni gnyis te/ rim gyis pa dang*/ cig char ba'o/ /cig char ba ni/ nyon mongs pa la sogs pa mi mthun pa'i bag chags srab pa/ chos kyi bag chags mthug pa sbyangs pa can gyi gang zag la zer ba yin te/ de shin tu dka' ba yin/ nga ni rim gyis par 'dod pa yin gsung*/

[9] 'o na de la gzugs sku gnyis kyi 'gro don ji ltar 'byung zhus pas/ bya ba dang byed pa'i bsam pa mi mnga' yang / las dag pa'i sa bcu'i byang chub sems dpa' rnams la rnam snang mtshan dpes brgyan par snang / 'dzam bu'i gling bye ba phrag brgya la sogs par thub pa drug tu snang bas don byed par yin gsung / de rnams slob dpon gang gi bzhed pa lags zhus pas/ n'a ro pa'i brgyud pa/ bla ma ti phu pa/ bla ma aa dul badzra dang / nga'i 'dod pa la yang da lta'i lam gyi 'od gsal dang / bar dor lam dang 'bras bu bsre bar 'dod pa yin/ bla ma bal pos da lta rang 'bras bu yin gsung ba la/ de'i phyir nyin gyi rings la nga dang gnyis rtsod pa yang yang byas pa'i lo rgyus gsung /

Texte Wylie citation Hagiographie de Seunam Lhundroup

de nas zla ba phyed song ba dang / bla ma dang mjal ba la shog zer nas phyin pas/ rje btsun pha bong chen po zhig gi steng na bzhugs 'dug pa dang mjal te/ phyag btsal nas gser zho bzhi dang ja zho gang ba phyag tu phul bas/ se ban ras pa na re/ sku mdun du zhog /bla ma chen po'i drung du nor phul ba dang / ri dvags kyi mdun du nor spungs pa la khyad med/ gang yang phyag tu mi bzhes pa yin zer/ rje btsun chen po'i zhal nas/ gser dang mi rgan lo mi mthun/ ja la skol ba'i thab chas med/ khyed rang sgrub pa byed pa'i rgyags gyis gsungs/ kho bo thag ring po nas mchis pas thugs rjes 'dzin par zhu zhus pas/ khyod de tsam la thag ring rgyu med/ nga'i rtsar khams dang rgya gar nas kyang yong mkhan yod/ khyod kyi ming ci yin gsungs/ bsod nams rin chen bya ba lags zhus pas/ bsod nams bsod nams bsod nams tshogs chen bsags las byung / /'gro ba kun gyi rin po che/ /bya ba lan gsum gsungs/

chang ka p'a la gang gi gsol 'phro 'dug pa gnang nas 'di thungs gsungs pa la/ kho rten dge slong yin pa dang / 'khor mang po 'dug pas cung zad len ma nus pa la/ rje btsun gyi zhal nas rnam rtog ma mang bar 'di thungs gsungs pas/ bla mas mkhyen bsams nas lhag ma ma lus par gsol bas brgyud pa zin cing gdams ngag ma lus pa'i snod du 'gyur bar mkhyen no/ /de nas ras chung pa dang se ban gnyis 'dir shog

[Chant]
Fin du chant :
khyed bka' brgyud gdan sa 'dzin 'dod na/ /
tshig la ma dga' don la ltos/ /
khyed dge slong gi thugs la de ltar zhog /

ces gsungs nas/ de la bu ston pa khyod kyi sna len byed pa yin no gsungs/ de nas pha bong Ñ'og der za shing dang / ri sho ma bsdus nas phyed spyil zhig byas/ yon bdag dkon 'bar dang 'bar seng gnyis la gser zho re btsongs nas rgyags byas te/ khrid zhus pas bla ma'i zhal nas/ khyod la dbang skur gyi bka' yod dam gsung / dge bshes mar yul ba blo ldan shes rab la gsang 'dus kyi dbang rdzogs par zhus/ dgyes rdor gyi gnyis/ bdag med ma'i gsum/ jo bo rje'i lugs kyi bde mchog lu hi pa'i bka'/ phag mo rin chen rgyan drug ma'i byin rlabs sogs/ gzhan yang bla ma mang po la dbang bskur dang / byin rlabs rig gtad kyi cho ga mang du thob lags/ nga la zhag bcu gsum tsam du mi 'tshor ba'i ting nge 'dzin bzang po yang yod lags zhus pas/ ha ha gsungs nas gad mo chen po zhig mdzad de/ legs par 'dug ste legs par bskyangs kyang 'bras bu gzugs med lha/ gsungs nas bye ma btsir bas mar khu mi 'ong / yungs kar btsir bas mar khu yong ba yin/ nga'i gtum mo aa thung gis srog rtsol sgoms dang / sang da tshod sems kyi ngo bo mthong nas 'ong gis/ lar bod kyi snying du 'dre zhugs nas aa ti shar gsang sngags 'chad du ma bcug pas mi mang po 'phung gsung pa la/ bka' gdams pa la yang gsang sngags kyi gdams ngag mang po yod lags zhus pas/ de tsho gsang sngags tsam yin te man ngag mi 'grub/ thabs kyang pa res rdzogs rim snod bcud sdus pa re bshad 'dug ste/ de rtog dpyod kyi ting nge 'dzin bya ba yin/ lam rim gyi bdag med rang bsgom pa don spyi rkyang pa yin/ kha kha rog par kho bo'i thabs lam sgoms gsung /

[Chant]

De châteaux de cartes et de leurs fondations

Les lignées et les hagiographies qui les attestent sont comme les constructions de châteaux de cartes. Si l’on n’est pas certain des fondations, tout l’ensemble peut s’effondrer. Si l’on utilise le matériel hagiographique pour en déduire des réalités historiques, il faut être très prudent, avant d’ancrer historiquement un personnage ou un texte, qui servira de pierre d’angle à tout un château de cartes.

J’ai exprimé mes doutes sur le personnage Ngan/Ngam rdzong pa Byang chub rgyal po alias Bodhiradza et ses productions littéraires[1], sans lesquelles la construction lignagère kagyupa s’effondre. Dans les hagiographies plus tardives, basées sur ses productions, on n’a de cesse de rappeller la formidable mémoire de Ngendzongpa et son statut de témoin privilégié et unique[2]. D’ailleurs, Ngendzongpa a tendance à parler de lui-même à la troisième personne et de se faire des louanges à lui-même[3]. Il est la source privilégiée des hagiographies de Marpa et de Milarépa[4], qui ont servi à la production des hagiographies plus populaires, composées par Tsangnyeun Heruka au XV-XVIème siècle (Milarépa en 1489, Marpa en 1505).

Les hagiographes du mouvement sMyon pa, tout comme les auteurs antérieurs, réels ou fictifs, sur lesquels ils s’appuient, on tendance à menacer tous ceux qui prennent en doute la véracité de leurs propos (l’ire des ḍākinī, l’ire des dharmapāla, une naissance en enfer, etc.). Tsangnyeun Heruka fut un “spin doctor” extrêmement talentueux ainsi qu’un personnage charismatique[5]. Étant l’auteur des hagiographies de Marpa et de Milarepa, il fut évidemment capable d’utiliser leur style, leur vocabulaire et leurs tactiques, pour habilement détourner les attaques des adversaires, en réutilisant les termes mêmes des critiques, mais pour leur donner une tournure positive. Dans ce sens, il est très moderne…

La grande habileté de Tsangnyeun est de créer des personnages qui expriment des critiques envers les antagonistes, auxquels ces derniers peuvent alors répondre, voire convertir leurs critiques. Dans ses hagiographies, écrites plus de 350 ans après les faits, il peut alors incorporer des critiques plus récentes, afin de les réfuter, fournir les “preuves” qui auraient manquées, ou mettre en lumière des bonnes intentions derrière des actes mal compris. Les exemples foisonnent, notamment dans la Vie de Marpa, qui est comme l’apologie de la doctrine Kagyupa, telle que la concevaient les yogis Kagyupa. Quand des évolutions de doctrines ou de pratiques, des situations, ou des critiques qui émergent dans des époques plus tardives apparaissent dans des oeuvres hagiographiques attribuées à des auteurs, censés avoir vécu au XIème siècle, il serait maladroit de considérer ces oeuvres (et leurs auteurs) comme authentiques, sans analyse (intratextuelle, intertextuelle, etc.) approfondie préalable.

Quand on considère que ce qui est décrit dans ces oeuvres hagiographies (de Ngendzongpa, comme dans celles de Gö Lotsawa et de Tsangnyeun Heruka) est contemporain (ou même antérieur) à ce qui se joue à Daklha Gompa, on se retrouvera avec des contradictions difficiles à résoudre. Sauf si on fait aveuglement confiance aux explications hagiographiques évidemment. Je me rends bien compte du travail énorme que représenteraient des recherches approfondies, mais sans cela, pourquoi s’aventurer à s’appuyer sur du matériel hagiographique pour déterminer une réalité historique ?

Ce blog comme introduction à l’invention de “La Lignée de Nāropa” par les yogis kagyupas.

***

[1] J’ai également mes doutes sur le personnage Marpa Golek. A suivre.

[2] “These songs and story of Mar-pa were given to the lord [Mi-la-] ras-pa and to the ’Phan-yul master [Mar-pa Mgo-legs] but to none other. I, the lay Tibetan Bodhirāja, have long remained at the lotus feet of these two venerable ones and have well pleased them. I have lavished the Guru and the three jewels with maṇḍalas and offerings, have offered maṇḍalas and gaṇacakras to ḍākinīs and dharma protectors, and have received [their teachings] as they should be received. The Master joyfully gave [me the permission to write this]; I have in no way written it of my own account. As the Venerable [Mi-la]-ras-pa said, if this [story] spreads beyond those who consider this lineage as their own, as well as to one or two meditators who have reached certainty in their practice, then the punishment of the ḍākinīs will occur. This is not because of stinginess with the Dharma, but rather because a root downfall [of samaya] occurs if those who are not worthy recipients see it. Nowadays, people mock, exaggerate, denigrate and doubt, so I have written this down with a good deal of restraint.” Colophon de l’hagiographie de Marpa, attribuée à Ngamdzongpa. Building a Tradition, Cécile Ducher, p. 47-48

[3] “I respectfully bow down at the feet of Ngan rdzong ston pa:
Learned sovereign who first perfected study,
Accomplished sovereign who then perfected meditation,
The one named Bo[dhi] [Ra]ja, scholar-adept who attained an indelible memory.”

Introduction à la partie hagiographique le concernant dans les Douze grand fils (DGF). Toward a Geographic Biography: Mi la ras pa in the Tibetan Landscape, Andrew Quintman

[4] Pour un récapitulatif des oeuvres hagiographiques kagyupa, voir Kagyu Namthar (Bka' brgyud pa Biographical Sources) de Dan Martin

[5] Stefan Larsson, Crazy for Wisdom: The Making of a Mad Yogin in Fifteenth-Century Tibet, Brill (2012). Voir l’incident avec Norbu De (1450-1485), fils du roi de Gungtang, Tri Namgyal De, dans la section “A Mad Yogin Called into Question”. Cette anecdote fait miroir au passage concernant Marpa Jasé dans la Vie de Marpa (p. 167-172 dans la traduction de Christian Charrier). Tsangnyeun y utilise les mêmes tactiques, que l’on voit Marpa et Milarépa utiliser dans leurs hagiographies respectives.

Milarepa et le retour à l'effort

Les grands personnages religieux continuent de vivre même après leur mort, peut-être surtout après leur mort. Leurs vies s’entourent alors d’anecdotes, de légendes, qui font boule de neige et en nourrissent des nouvelles, des propos leur sont attribués, on se réclame volontiers d’eux pour authentifier ses propres propos. Plus le temps passe, et plus on en sait des choses sur eux… Les hagiographies les plus récentes semblent quelquefois être les mieux informées. Comme si ceux qui avaient directement connu Milarepa ne le connaissaient pas vraiment[1]. Prenons par exemple Gampopa quand il parle de son maître dans les textes dont on est quasiment certain qu'ils sont de sa main ou de son entourage direct. On y devine un Milarepa plutôt sobre, qui ramène son disciple à l’essentiel. La hagiographie de Milarepa que l’on trouve dans l’œuvre complète de Gampopa, qu’elle soit de sa main ou non, est plutôt sobre. L’essentiel n’est pas là semble dire cette hagiographie, qui ne cherche pas à produire de l’effet.[2] Milarepa y est présenté comme un disciple de Marpa et de rngog. Le spectre est déjà un peu plus large.

Un maître X peut avoir plusieurs disciples, qui peuvent, surtout au 11-12ème siècle, avoir eu chacun leur propre itinéraire et des maîtres différents. Ils ont leur propres bagages spécifiques. Quand ses disciples commencent à avoir leurs propres disciples, leurs enseignements ne se limiteront pas forcément à ceux reçus de maître X. Milarepa aurait eu des maîtres sorciers, Bön, Dzogchen (de type sems sde) avant de rencontrer Lama rngog et Marpa. Gampopa avait principalement suivi une formation Kadampa et aurait également reçu des instructions Dzogchen (de type sems sde). Rechungpa avait eu des maîtres sorciers, et pendant son apprentissage avec Milarepa il aurait fait plusieurs voyages au Népal où il aurait étudié auprès de Tipupa, un ancien élève de Nāropa et selon certaines sources le fils de Gayadahara. Tipupa serait la source du Cycle des neuf cycles de la ḍākinī incorporelle (T. lus med mkha' 'gro skor dgu S. ḍāka-niṣkāya-dharma), et de manière générale de la voie des expédients (T. thabs lam) que Nāropa aurait reçu de Tilopa.

Ma thèse est que les différents hagiographes dans le sillage de Rechungpa ont pour objectif de rattacher à Milarepa et à Marpa des instructions que l’on veut faire remonter à Tilopa,. Gampopa avait reçu de Milarepa une pratique de caṇḍalī (T. gtum mo) associée à Vajrayoginī ainsi que la Mahāmudrā, tandis que Rechungpa aurait reçu la « transmission orale » (T. snyan brgyud) complète où se transmet, selon 8ème Karmapa Mi kyod rdo rje (1507-1554), le véritable siddhi de la lignée.

Pour consolider ce point de vue, les hagiographes « rechungpistes » vont construire la légende de Milarepa entouré de ses fils répas[3]. Une des plus anciennes hagiographies rechungpistes, si elle est authentique[4], est celle des « Douze grand fils [répas] » (T. bu chen bcu gnyis). Inutile de dire que le moine Gampopa ne fait pas partie des douze[5]. Il est classé dans le groupe des disciples proches. La composition de cette hagiographie est d’ailleurs attribuée à un des douze répas, ngan rdzong ston pa, ou Bodhirāja Byang chub rgyal po. L’auteur est dit être à l’origine d’une transmission orale (T. ngan rdzong snyan brgyud) captée plus tard par Tsangnyeun, l'auteur de la plus célèbre Vie de Milarepa, pour compiler sa transmission orale de la ḍākinī de Cakrasaṁvara (T. bde mchog snyan brgyud). Ngan rdzong joue un rôle essentiel dans tout ce qui concerne Tseringma et la pratique de karmamudrā de Milarepa. Avec beaucoup de prévoyance, il écrit :

« Ceci a été écrit conformément aux paroles du maître [Milarepa]
Car je craignais que certaines de moindre intelligence
Parmi les futures générations de détenteurs
De ce joyau cintamaṇi de la lignée
De la Transmission orale de Cakrasaṁvara ne l’oublient. »[6]

Il est à noter d’ailleurs que dans cette hagiographie, la déesse Tseringma et son entourage font leur apparence. Rechungpa, ou ce qu’il représente, avait un faible pour les femmes, ou plutôt les mudrā. Mais avec les instructions qu’il avait reçues, ce point faible pourrait devenir un point fort. Voire indispensable pour ceux qui pensent que « sans karmamudrā pas de mahāmudrā ». Quand l’efficacité de la mahāmudrā de Gampopa était contestée et que la transmission du « siddhi » à partir de Tilopa/Naropa était pris en doute, il devenait nécessaire de prouver que Gampopa, mais aussi Milarepa, avaient bien reçu ce « siddhi » dans le cadre d’une consécration complète. C’est la solution de la transmission orale de Rechungpa qui sauvera cette entreprise. Ainsi, la déesse Tseringma sera la mudrā de Milarepa, qui lui aurait permis d’avoir eu accès à la mahāmudrā par le biais de la karmamudrā. Les hagiographes inventeront l’histoire des Trois hommes de Kham, trois disciples de Gampopa, qui révendiquaient leur appartenance à la lignée de Nāropa, celle qui était dotée du véritable siddhi, et qui passaient par les consécrations, le samaya, les ganackras et la karmamudrā. Cette histoire a pour fonction que Gampopa fut un yogi caché, qu’il appartenait au fond à cette lignée de Nāropa, mais qu’en tant qu’abbé, il était obligé de par son appartenance à la lignée Kadampa de ne pas pratiquer ouvertement les (véritables) instructions de Nāropa. Il enseigna alors une mahāmudrā de substition à des foules qui en demandaient toujours plus, not the real stuff…

Voici l’agenda spécifique des Rechungpistes. Mais Gampopistes et Rechungpistes avaient également un agenda en commun. Milarepa était aussi le symbole de l’effort, et donc du chemin graduel. Milarepa est surtout une réponse au quiétisme à tendance subitiste du Dzogchen primitif qui voulait se détacher du Mahāyoga. Le Discours du roi pancréateur (T. kun byed rgyal po’i mdo), une compilation de traités sems sde, est emblématique de cette approche où nous sommes déjà éveillés. Cette approche fait d’ailleurs écho (ou vice versa) aux Distiques de Saraha, interprétées par Advayavajra. Le roi pancréateur révèle le chemin sans effort (T. rtsol med), sans engagemements (samaya) et sans les dix attributs[7] des yogatantras supérieurs…

« Il n'y a rien à accomplir par l’effort (T. rtsol sgrub) à travers les dix aspects de la nature (svabhāva) »[8]

Les hagiographes Gampopistes et Rechungpistes prendront la peine de montrer comment Milarepa a d’abord essayé de suivre les méthodes du Dzogchen "primitif", pendant un an, auprès de ‘Bre ston Lha dga’, mais sans succès. « Si vous apprenez avec moi la méthode de Dzogchen le matin, vous serez Bouddha le matin même, si vous l’apprenez le soir, vous serez Bouddha le soir. » Dans l’hagiographie Gampopiste, on voit même le lama avouer que pour lui non plus ça ne marche pas. Il fallait donc une méthode (T. thabs lam), et de l’effort... Le premier sens du mot « yoga » est justement effort. Et (hatha)yoga est ce dont il s’agit ici. Non sans humour, provocation et malice, Tsangnyeun raconte comment Milarepa en guise d'adieu et de dernière instruction à Gampopa lui montrera son derrière calleux. Pour d'autres versions, voir p.e. L'Ondée de sagesse (T. bka' brgyud mgur mthso). Au lieu d'être un bouddha depuis toujours, sans effort, Milarepa propose de devenir un bouddha au cours de la même vie et dans le même corps, avec effort.

Le Milarepa que nous connaissons tous est posé par les deux tendances d’hagiographie (Gampopiste et Rechungpiste) comme celui qui alliait l’approche plutôt quiétiste (Mahāmudrā/Dzogchen ?) à l’effort (yoga). L’approche quiétiste seule (mahāmudrā des soutras, Roi pancréateur, sems sde…), c’est désormais fini, et dans toutes les écoles... Le nouveau modèle de héro est le yogi ascète qui fréquente les montagnes (T. ri (khrod) pa) ... et le tantrika qui fréquente les villages. Gampopa continuera l’approche contemplative, qui est au fond une approche de renonçant, monastique ou non. L’apport spécifique de Rechungpa, ce sont les gadgets (siddhi) qui procurent entre autres au yogi les richesses et le pouvoir dont il a besoin pour agir efficacement dans le monde et en principe pour le monde. C’était utile pour les détenteurs de lignées, parfois représentants de l’empereur, toujours gestionnaires de centres monastiques et administratifs. Il est clair que ce n’était pas le choix de Milarepa, qui pouvait se débrouiller très bien sans tout cela et qui s’est très probablement débrouillé sans tout cela…

Il fallait donc prouver que ce nouvel apport était bien cautionné par Milarepa. Et c’est ce qu’ont essayé de faire les hagiographes Rechungpistes avec beaucoup d’ardeur et avec beaucoup de succès. Leur version est quasiment devenu la seule version officielle, y compris de nos jours, et c’est à la lumière de cette version que toutes les hagiographies de Milarepa sont lues. Du moins, c'est l'impression qu'on a quelquefois. En procédant ainsi, les hagiographies dans le sillage de Gampopa et de Zhang sont alors considérées « mal informées » ou incomplètes… Il me semble que les études autour de Milarepa devaient par prudence se méfier un peu plus des sources de ceux qui en appellent à Rechungpa ou à Tilopa.

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Thanka moderne de Milarepa (1989), entouré de quelques disciples "répas" (scroller tout à fait en bas de la page)

[1] Peter Alan Roberts se dit surpris que Lama Zhang « en savait si peu de Milarepa », malgré le fait qu’il avait eu accès à d’autres transmissions. Comme si tout ce que l’on ait pu écrire sur Milarepa dans les siècles après sa mort était véridique. « What is surprising is that Lama Shang, a prolific biographer with access to other lineages had obtained so little information to add to what is to be found in Gampopa’s text. Lama Shang’s portrayal gives a clear indication of how Milarepa was remembered within the Dakpo Kagyu in the late twelfth century. »


[2] La même chose est vraie pour la hagiographie attribuée à Lama Zhang (gYu-bra-pa brTson-′grus Grags-pa 1123–93), traduit par Peter Alan Roberts dans The biographies of Rechungpa (p. 69).


[3] Ras pa, des ermites vivant dans les montagnes (T. ri khrod pa ou ri pa)


[4] C’est-à-dire si elle a réellement été écrite par ngam rdzong ras pa ou un disciple direct de Milarepa et n’est pas un apocryphe.


[5] 1. Ras chung pa, 2. se ban ras pa, 3. ngam rdzong ras pa (l’auteur), 4. ‘bri sgom ras pa, 5. zhi ba ‘od, 6. Sangs rgyas skyabs (le jeune berger), 7. rdo rje dbang phyug, 8. gshen sgom ras pa, 9. Drong sog, 10. mKhar chung, 11. snyen sgom, 12. Khyi gra. Quelquefois, on voit le terme « ras chung pa rnams », les Réchungpas au pluriel. Il est possible qu’il désigne ce groupe.


[6] « snyan rgyud bde mchog 'khor lo yi '/rgyud pa yi bzhin nor bu 'di/ma 'ongs gdung rgyud 'dzin pa rnams/blo dman rjed pas 'jigs pa'i phyir /bla ma'i gsung bzhin yi ger bkod/ »


[7] Rang bzhin bcu : (1) la doctrine (darśana), (2) les engagements (samaya), (3) les consécrations (abhiṣeka), (4) les cercles divins (maṇḍala), (5) les niveaux spirituels (bhūmi), (6) les voies spirituelles (mārga), (7) l'activité éveillée (kārya), (8) l'intuition (S. jñāna), (9) le fruit (phala), (10) le fond des choses (dharmatā). Source : Commentaire du gnas lugs mdzod de Longchenpa


[8] rang bzhin rnam bcus rtsol zhing sgrub tu med// Longchenpa, gnas lugs mdzod

Le storytelling au Tibet

"Tant que les lions n’auront pas leurs propres historiens, les histoires de chasse ne peuvent que chanter la gloire du chasseur" - Proverbe africain

"The greatest men in the world have passed away unknown. The Buddhas and the Christs that we know are but second-rate heroes in comparison with the greatest men of whom the world knows nothing. Hundreds of these unknown heroes have lived in every country working silently. Silently they live and silently they pass away; and in time their thoughts find expression in Buddhas and Christs, and it is these latter that become known to us. The highest men do not seek to get any name or fame from their knowledge. They leave their ideas to the world; they put forth no claims for themselves and establish no schools or systems in their name. Their whole nature shrinks from such a thing." - Swami Vivekananda

"Si un lion pouvait parler, nous serions incapable de le comprendre" - Ludwig Wittgenstein

Hormis les combats magiques, économiques et politiques, la guerre psychologique entre les différents clans fut prolongée à coups d’information, de désinformation et de propagande. Comment les répérer au milieu des renseignements biographiques ou hagiographiques ? En n’oubliant jamais qui parle, d’où l’on parle, à quelle époque, de quelle époque, en faisant attention aux clichés, ou au contraire en relevant les informations incongrues et singulières qui semblent se détacher du lot habituel. Quels sont les objectifs principaux des écrits hagiographiques ?

1. Attester de l’authenticité d’une instruction apte à faire réaliser la plus haute réalisation et de sa transmission
2. Attester du niveau de réalisation d’un détenteur de cette instruction, par ses pouvoirs et les phénomènes surnaturels se produisant de son vivant ou à sa mort
3. Attester que la transmission de l’instruction a été ininterrompue. Ceci s’applique plutôt aux instructions yogatantriques, où il ne s’agit pas de la transmission d’un simple savoir, mais quasiment d’un fluide (kula).

Dans la guerre psychologique, prouver ou alléguer que l’adversaire ne dispose pas d’une instruction authentique, ou qui ne conduit pas à la plus haute réalisation, ou que celle-ci n’a pas été atteinte pour diverses raisons (manque de foi, vues fausses, manque de moyens efficaces…), ou que la transmission était interrompue.

Pour l’authenticité, il est nécessaire de prouver qu’une instruction ait bien une AOC indienne. L’origine chinoise est discréditée depuis le concile de Lhasa. Un original scripturaire en langue indienne avec la mention du pandit indien et du traducteur tibétain sont une garantie d’authenticité. Ce qui n’empêche pas que des textes authentiques (paroles de Bouddha, ou traités) n’aient pas pu être composés et traduits en dehors de l’Inde par un des nombreux pandits en visite. Avec la destruction et la disparition des centres monastiques en Inde, cette source-là avait tari. D’autres sources d’instructions étaient de type visionnaire (la transmission proche, nye brgyud), ou étaient des instructions (re)découvertes, appelés « trésors cachés » ou « terma » (T. gter ma S. nidhi). Il s’agit d’instructions cachées de différentes façons, pour être retrouvés (intentionnellement ou non) dans une époque ultérieure par des découvreurs/inventeurs d’instructions cachées, des "terteun" (T. gter ston). Ce phénomène ne se limite d'ailleurs pas au cas des termas. L'Abidharma, une systématisation des paroles du Bouddha, aurait été enseigné par le Bouddha, le jour au paradis de Tuṣita, la nuit sur la terre. Les Cinq traités de Maitreya auraient été donné à Asaṅga, puis expliqués par Maitreya. Deux de ces traités, oublié en Inde (mais traduits en Chine), étaient redécouverts par Maitrīpa, et de nouveau expliqués par Maitreya qui lui était apparu. Chaque instruction, inédite ou retrouvée, doit être "réinitialisée", lire authentifiée, par la manifestation d'un être éveillé.

En général, pour être authentique, une instruction doit être une parole de bouddha (S. buddhavacana) prononcée par une de ses manifestations (vinaya, abhidharma, sūtra, tantra) ou l’instruction d’un être réalisé qui s’appuie sur une parole de bouddha (commentaire, traité). Elle peut encore être une instruction reçue visionnairement d’une divinité, d’une Yogini, d’un mahāsiddha, ou une instruction redécouverte par un terteun, qui réinitialise alors la transmission ininterrompue.

Le problème général est que, pour être authentique, il faut faire remonter une instruction d’une manière ou d’une autre à une manifestation éveillée généralement reconnue et prouver que la transmission était ininterrompue. Dans cette optique, il est déjà assumé que Gōtama Bouddha, s’est manifesté sous différentes formes pour enseigner et le mahāyāna et les mantras. Gōtama/Śākyamuni avait vécu au 5ème siècle avant Jésus-Christ, les premiers sūtra du mahāyāna ont été traduits à partir du début de notre ère, et les tantras ont commencé à apparaître à partir de 500[1] (et jusqu’à 1200).

Au Tibet, le bouddhisme serait apparu à partir du 7ème siècle et se serait réellement développé sous le règne (755/756-797) de Khri srong lde btsan, dont l’épouse fut une princesse chinoise et fervent bouddhiste. Des bouddhistes chinois (Hva-śaṅ Mahāyāna) s’installèrent au Tibet. Des textes canoniques venus de Chine étaient traduits. Ces textes ne se limitaient sans doute pas à des sūtra, au Ch’an et à l’approche subite, mais comportaient sans doute aussi du matériel tantrique. La cour impériale chinoise avait déjà ses liturgistes et thaumaturges bouddhistes[2]. Au seul maître tantrique Amoghavajra (Pou-k’ong VIIIème s. ) on attribue 175 textes, traduits ou directement rédigés en chinois. Hayashiya Tomojirō a prouvé qu’un quart environ des traductions contenues dans le canon bouddhique sino-japonais a été rattaché plus ou moins arbitrairement à des noms de traducteurs.[3]

Simultanément (au VIIIème s.), il y eut un apport de bouddhisme de l’Inde sous la direction successivement de Śāntarakṣita et de son disciple Kamalaśīla. La tension entre les deux formes de bouddhisme aurait culminée en le Concile de Lhasa, où le parti de Kamalaśīla aurait été victorieux. Néanmoins, la tradition du Dhyāna, de l'approche simultanée (T. gcig car du 'jug pa) et sans doute des tantras d’origine chinoise ou ayant transité par la Chine, continuèrent à être enseignés au Tibet.[4] Il faudra aussi voir quelles étaient les racines et les constituants de ce qu’on appellait le vinaya oriental. Des moines de la branche du vinaya Mūlasarvāstivādin, aussi appelé "le vinaya oriental", ayant survécu la période de persécutions et s'étant installé dans la province d'Amdo[5]. Quelle était l’origine des rituels qu’ils pratiquaient ?

En même temps, à la frontière tibétaine, autour du Mont Kailash, d‘autres traditions tantriques (mahāyoga, l'ācārya rouge Guhya-prajñā) avec des influences śivaïstes fortes continuent d’affluer et de se développer. Karmay écrit qu’il existe des fortes preuves que, pendant la période persécution du bouddhisme monastique au Tibet par le roi Langdarma (assassiné en 842) et par conséquent des maîtres de Dhyāna, la pratique des tantras Mahāyoga échappèrent à la persécution et ont continué à se développer jusqu’au 11ème siècle. Cela fait trois apports. Le bouddhisme indien de Śāntarakṣita/Kamalaśīla avec leur tradition monastique, qui s’éteindra. Le bouddhisme chinois avec notamment son approche subitiste, et le dernier apport en date du Mahāyoga laïque et anti-monastique.

C’est surtout l’influence du nouveau Mahāyoga qui est jugé néfaste par les classes regnantes, qui veulent remettre de l’ordre en ré-établissant ou en renforçant une tradition monastique au Tibet avec un apport de bouddhisme indien orthodoxe plus important. Ce sera la mission d’Atiśa et le début de l’introduction de ce qui sera appelé plus tard les nouveaux tantras (T. gsar ma). De quand date l’appellation « nouveaux tantras » ? Sans doute de l’époque où l’on commenca à faire le tri entre les nouveaux (« orthodoxes ») et les anciens tantras (T. rnying ma) déjà sur le sol tibétain depuis quelque temps et d’origine douteuse. Ni Atiśa, ni ‘Brog mi, ni Marpa étaient conscients d’introduire des « nouveaux tantras ».

Il existait différents recensements (T. lhan dkar ma/ldan dkar ma) des traductions faites pendant cette période, mais au quatorzième siècle une sélection, édition, compilation et systématisation finales furent entreprises par Butön Rinchen Drub (Bu ston rin chen grub 1290–1364) du monastère de Zhalu. Pour faire le tri et vérifier l’authenticité des textes, un original en langue indique était requis et de nombreuses traductions anciennes ne répondant pas aux critères nouvelles furent exclus du catalogue. Ainsi l’authenticité et l’origine indienne était devenue un donne important. Notamment l’authenticité des textes et l’authenticité de leur transmission.

De grands efforts furent mis à l’œuvre pour rendre conforme aux nouvelles exigences ce qui ne l’était pas. C’est l’époque où florissaient les hagiographies pour expliquer l’authenticité d’un maître et de sa filiation. C’est aussi l’époque où les « transmissions orales » (T. snyan rgyud) sont ramenées du Népal et de l’Inde voire couchées par écrit. Une « transmission orale » a pour caractéristique de ne pas avoir été transmise "scripturairement", et son authenticité ne pouvait donc pas être prouvée par les critères du type qu’utilisaient Butön et son équipe. Dans la plupart de cas, on voit que la « transmission orale » a son origine dans une figure mythique, un siddha, une ḍākinī, ou la vision d’une divinité qui donne oralement une instruction à un siddha ou maître bouddhiste indien, qui la transcrit, la commente et la transmet directement ou indirectement à un tibétain. N'oublions pas que toutes les transmissions du bouddhisme étaient à l'origine orales et mémorisées. Mais, ici le terme "transmission orale" s'oppose à une transmission scripturaire existante.

La compilation des collections de Paroles du Bouddha (Kangyour) et des traités (Tengyour) entreprise par Butön, avec ses propres critères de sélection, donna lieu à une série de compilations dans d’autres monastères (Narthang, Tshal Gungthang …) ayant leurs propres transmissions, dans le but d’inclure les écritures considérées essentielles pour eux. Mais le critère de l’origine indienne resta une priorité. Et c’est surtout en Inde ou au Népal que l’on aurait été cherché et où l’on aurait trouvé ces écritures.

Avec l’importance grandissante de l’identité des monastères et des lignées en concurrence les uns avec les autres, il était vital que ceux-ci soient dotés d’une offre complète et authentique. Toutes les lacunes éventuelles devaient être comblées, car sinon on s’exposait aux attaques dans les polémiques avec les monastères concurrents. Avec le nouveau critère d’authenticité, il convient d’établir celle-ci en amont et en aval. Elle est établie en amont à travers les hagiographies et les transmissions orales couchées par écrit, ramenées de l’étranger ou redécouvertes et commentées. Elle est établie en aval, en prenant soin de suivre une formation complète et en recevant toutes les instructions existantes des divers véhicules ou des instructions équivalentes. Il s’établit une concurrence féroce entre détenteurs religieux, qui ne se limite pas au niveau religieux, mais s’étend aussi au niveau séculier. C’était l’époque où le Tibet était sous l’influence de l'empire mongol et où les détenteurs recevaient les faveurs de l’empereur.

C’était aussi l’époque où les « découvreurs de textes cachés » (T. gter ston) sont devenus très actifs. Les originaux des tantras dits « anciens » ne pouvant pas être trouvés en Inde étaient peut-être toujours présents sur le sol tibétain. Si l’origine indienne était requise, il suffisait de se souvenir du fait que des maîtres indiens étaient déjà venus au Tibet au 8ème siècle et y avaient enseignés et traduits des textes. Śāntarakṣita, Kamalaśīla, mais aussi l’énigmatique Padmasambhava. C’est surtout ce dernier, un véritable deuxième bouddha qui avait su dompter les démons du Tibet et transformer la religion indigène en bouddhisme tibétain, qui aurait été à l’origine de l’introduction des tantras anciens qu’il aurait cachés avec d’autres écrits par divers moyens afin qu’ils réapparaissent au moment opportun.

C’est au 14ème siècle que la légende de Padmasambhava prendra réellement son envol. Les Cinq Chroniques (T. bKa’thang sde lnga) sont un texte terma redécouvert par Orgyen Lingpa (né en 1323) qui est également celui qui avait redécouvert la Chronique de Padma, traduit en français en Dict de Padma (T. Pad+ma bka’ thang).

Le moment opportun était clairement la période de la renaissance tibétaine, quand les paroles du Bouddha étaient compilées après une sélection stricte qui avait justement exclu les tantras anciens. Les découvreurs des trésors cachés (T. gter ston) par Padmasambhava étaient apparus dès le 10ème siècle et avaient déjà commencé leur activité. La compilation et l’édition des trésors nouvellement trouvés, qui allait aboutir à la collection des tantras anciens (T. rnying ma rgyud ‘bum) furent entreprises en premier par le tertön Ratna Lingpa (Ratna gling pa 1403–1471). Puis continuées et complétées par Jikme Lingpa ('Jigs med gling pa 1729–1798). Finalement, la collection fut publiée à l’initiative de son disciple Getse Mahapandita (1761–1829) avec l’aide financière de la maison royale de Degé.[6]

L’école « indigène » Bön a connu un développement similaire. C’est au 10-12ème siècle qu’elle commence l’évolution qui s’est poursuivie jusqu’à nos jours. Pour se distinguer du Bön ancien (T. bon rnying), renommé ainsi dans ce but, elle s’appelle « Bön éternel » (T. g.yung drung bon) et est dite remonter à Teunpa Shenrab (T. ston-pa gshen rab mi bo che) qui aurait vécu il y a 18 000 ans. Ensuite au huitième siècle, seraient apparus Tapihritsa et son disciple Gyerpungpa (T. gyer spungs snang bzher lod po), contemporain du roi Trisong detsen (T. khri srong lde bstan), et qui aurait reçu la permission de coucher par écrit les enseignements. Mais à cause des persécutions de la religion Bön, ceux-ci auraient été transmis oralement et cachés, pour refaire surface (T. gter ma) à partir du onzième siècle[7].

D’autres lignées de transmission des enseignements du Bön éternel ont passé par les apparitions de Teunpa Shenrab et d’autres maîtres. Par exemple, au douzième siècle, Lha gnyan (1088-1124 ou 1112-1148) reçoit le cycle Ye khrid mtha’ sel aussi appelé le cycle indien (T. rgya dkar kyi skor), une œuvre attribuée à Drenpa Namka (T. dran pa nam mkha’ qui aurait vécu au huitième siècle), de la bouche de l’apparition miraculeuse du fils de ce dernier. Au quatorzième siècle, Teunpa Shenrab apparaît encore à Loden Nyingpo (T. blo ldan snying po, né en 1360) et lui dicte son hagiographie détaillée (T. mdo dri med gzi brjid)[8]. Le rôle de Teunpa Shenrab est comparable à celui de Bouddha Shakyamuni/Vairocana dans le bouddhisme tibétain et le rôle de Tapihritsa à celui de Padmasambhava. La première édition xylographiée du canon du Bön éternel date du dix-huitième siècle[9].

Le « savoir » ou la vision la plus repandue de l’époque de Samyé et de l’arrivée d’Atiśa au Tibet (1042) est principalement basée sur les représentations qu’en ont fait les différentes lignées tibétaines, et dont les trois critères d’authenticité mentionnées ci-dessus étaient des facteurs déterminants. Voici quelques thèses que l’on trouve dans ces versions.

1. Le bouddhisme a été introduit au Tibet par Padmasambhava, assisté par Śāntarakṣita. A cause de la résistance de la part des dieux et démons du Tibet, Śāntarakṣita aurait eu besoin des pouvoirs magiques de Padmasambhava qui les aurait subjugués. Par la même occasion, Padmasambhava, qui prévoyait des difficultés pour le Tibet, aurait enseigné les tantras anciens et caché des enseignements destinés à une époque plus propice. Kamalaśīla, disciple de Śāntarakṣita, aurait par la suite aidé à arrêter la diffusion du bouddhisme quiétiste de Hva-śaṅ Mahāyāna, que le roi aurait interdit par édit. Le bouddhisme des tantras anciens se serait diffusé jusqu’à l’époque des persécutions des bouddhistes par le roi Langdarma, adepte de la religion prébouddhiste Bön, mort assassiné en 842.
2. A l’époque d’Atiśa, le bouddhisme était en piteux état et devait être restauré. C’est la théorie de la deuxième propagation du bouddhisme au Tibet, où la tradition monastique était rétablie et les nouveaux tantras étaient enseignés et traduits par des pandits ou ramenés de l’Inde et du Népal, principalement par des maîtres laïques. Atiśa était un moine un peu prude, choqué par les pratiques sexuelles des yogatantras supérieurs, dont il avait freiné la diffusion, "ce qui avait empêché le Tibet de devenir une terre remplie de saints". C’est le jugement que Tsangnyeun Heruka met dans la bouche de Milarepa. Gampopa, un autre moine, suivant strictement les prescriptions de l’école Kadampa, qui descend directement d’Atiśa, n’était pas très friand non plus des pratiques yogatantriques, bien qu’ayant été un disciple de Milarepa. C’est grâce à la grande activité de Rechungpa, yogi laïc, que les instructions yogatantriques aient pu être réintégrées dans les lignées Kagyupa.

L’immense activité de Padmasambhava, la persécution par Langdarma et l’âge sombre entre les deux périodes de propagation expliquent l’absence de continuité de la transmission dans l’école des anciens, comblée par les tantras retrouvés et les termas découverts par les terteuns qui occupent une place centrale dans l’école Nyingmapa. Sans le travail de terteuns, le canon nyingmapa serait nettement moins volumineux.

Les sources hagiographiques de Milarepa[10] nous apprennent que celui-ci aurait appris la sorcellerie pendant huit ans (18-26 ans), qu’il aurait rencontré Marpa à 38 ans[11] et qu’il avait eu environ dix lamas avant lui[12], parmi lesquels Rong ston lha dga’, un maître Dzogchenpa et d’autres lamas enseignant les matériaux présents au Tibet à cette époque… Gampopa, avait suivi une formation Kadampa et avait intégré dans le cursus Kadampa les enseignements reçu de Milarepa, qu’il qualifiait de « Mahāmudrā » (T. bka' phyag zung 'brel), et certainement la Mahāmudrā telle qu’il l’enseignait. Cette Mahāmudrā là sera jugée incomplète et dépourvue de la bénédiction « fluide » de Tailopa et Nāropa, qui passa par la pratique du Hevajra Tantra. Tout sera mis en œuvre pour combler cette lacune.

***

[1] Le Livre de consécration avait été traduit en chinois vers 457, la Collection de dhāraṇī-sūtra entre 653-654. Mantras et mandarins, Michael Strickmann p. 53. Le sanskrit a été perdu, mais ces textes existeraient en tibétain (p. 54).
[2] Strickmann, p. 63. P.e. Vajrabodhi (662-732)
[3] Strickmann, p. 79
[4] Au début du 9ème siècle, les « maîtres de dhyāna » (T. bsam gtan gyi mkhan po) Tshig tsa Nam mkha’i snying-po et sBug Ye shes dbyangs étaient actifs au Tibet et les textes (tradutions ou autres) qu’ils utilisaient étaient appelées « manuels de méditation » (T. bsam gtan gyi yi ge).
[5] Tibetan Renaissance: Tantric Buddhism in the Rebirth of Tibetan Culture, Ronald Davidson p. 92
[6] http://en.wikipedia.org/wiki/Nyingma_Gyubum
[7] La découverte de textes cachés par Chentchen Louga (T. gShen-chen klu-dga' 996-1035)
[8] The oral tradition from Zhang Zhung, p. 7
[9] . I758-1773, The wood-engravings ofthe Bon Canon in Gyalrong, http://www.google.fr/url?sa=t&source=web&cd=2&ved=0CCoQFjAB&url=http%3A%2F%2Fir.minpaku.ac.jp%2Fdspace%2Fbitstream%2F10502%2F1848%2F1%2FSER57_005.pdf&ei=fU-MTofxBcyOswanwOWHAg&usg=AFQjCNEZtWfjpRYjVJ9VG38siyC5Jv7Okw&sig2=x_s5FktqmIynOcYcx-vXqg
[10] Voir l’article de Andrew Quintman (Yale University) Between History and Biography: Notes on Zhi byed ri pa’s Illuminating Lamp of Sun and Moon Beams, a Fourteenth-Century Biographical State of the Field (Rje btsun mid la ras pa’i rnam par thar pa gsal byed nyi zla’i ’od zer gyi sgron ma)
[11] Roerich, Blue Annals (p. 433).
[12] Dan Martin - The Early Education of Milarepa