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| Milarepa avec Gampopa et Réchungpa, Tséringma au milieu Himalayan Art 77117 |
Il faut qu’on parle de Gampopa…
Un des passages les plus intéressants des hagiographies de Gampopa est sans doute sa rencontre avec Milarepa, racontée de différentes façons. Les versions les plus connues sont celle racontée par Gö lotsawa dans les Annales bleus, celle racontée dans les Chants de Milarepa (Tsangnyeun), et celle qu’on trouve dans l’Anthologie de Chants de maîtres kagyupa (tib. bka’ brgyud mgur mtsho, Fr. L'Ondée de sagesse). Il y a encore la hagiographie de Gampopa, qui fait partie de l’oeuvre complète (tib. Dwags po bka’ ‘bum ou Dvags po’i rtogs chos) de Gampopa, composée par sPyan snga chos rje bsod nams lhun grub zla 'od rgyal mtshan dpal bzang po au XIV-XVème siècle[1].
Dans sa thèse Culture and Subculture, Ulrich Timme Krågh écrit que le colophon de cette hagiographie mentionne qu’elle est basée sur une hagiographie plus ancienne attribuée à Shamarpa mKa’ spyod dbang po (1350-1405)[2], qui a dû servir de base à la version de Gö lotsawa dans les Annales bleus (pp. 451 etc.).
Il est prudent de ne prendre pour acquis aucune affirmation dans les hagiographies, aucune attribution d’auteur d’un texte. Il faut rester attentif en lisant les diverses sources. Il y a des hagiographies sobres et des hagiographies très bavardes. Celles qui nous donnent les plus de détails, y compris le monologue intérieur (tib. snyam) des protagonistes, ne sont pas les plus fiables, au contraire. Si l’on est conscient de l’utilisation de procédés et d’astuces littéraires, ils devront nous alerter. La même chose vaut pour des détails insolites.
Les hagiographies que l’on trouve dans l’oeuvre complète[3] de Gampopa sont plutôt sobres, et les nombreux jugements que l’on peut trouver dans les hagiographies plus tardives sont absents. Les épreuves que Marpa fait subir à Milarepa ne sont pas mentionnés, aucun autre Répa (tib. ras pa) n’est mentionné. Le fait que ces hagiographies figurent dans l’oeuvre complète de Gampopa ne veut pas dire qu’elles soit de sa main, mais elles sont sans doute des versions plutôt anciennes. L’hagiographie de Gampopa que contient la collection, a été écrite plus tard (XIVème siècle selon les Annales bleus, ou 1520 selon Ulrich Timme Krågh). La Transmission Aurale (tib. snyan bgryud) est alors l’enseignement emblématique des lignées Kagyupa, et cela ressort bien dans les hagiographies de Gampopa.
Il n’est pas certain du tout que Gampopa et ses disciples aient eu conscience d’avoir été des “Kagyupa” (je ne sais pas quand ce terme est apparu la première fois). Gampopa se voyait plutôt comme un ami de bien Kadampa. la plupart de ces maîtres furent des Kadampas, et Gampopa les mentionne toujours avec le plus grand aspect. Milarepa est pour lui un de ses maîtres. Avec l’évolution du bouddhisme tibétain, l’essor des tantras, des Transmisisons Aurales, des Termas, l’évolution de l’ami de bien en gourou, et la place centrale de la dévotion, les hagiographies en ont été marquées. En comparant les hagiographies plus tardives avec celles rétroactivement attribuées à Gampopa, on pourrait même trouver une certaine tiédeur, ou même froideur à ces dernières. Gampopa parlait peu de Milarepa, et sans les signes d’une dévotion devenue monnaie courante, et même étiquette, plus tard.
L’hagiographie de Gampopa du XIVème siècle, utilisée par Gö lotsawa est radicalement différente des hagiographies anciennes, avec de nombreux passages racontés à la première personne. Le “roman” n’est pas très loin. Nous apprenons tous les doutes, les hésitations, les émotions et les jugements de nos protagonistes. Gampopa a très cher payé sa formation Kadampa et la loyauté à ses maîtres. Surtout que la tradition fait miroiter que la Transmission Aurale de Réchungpa et de Ngamdzongpa étaient là à l’époque de Gampopa, et qu’il n’avait qu’à se rendre à Loro (la résidence de Réchungpa), pour le recevoir de Réchungpa, ou la demander à Ngendzongpa. Pourquoi ne l’a-t-il pas fait ? Parce qu’il tenait trop à son engagement monastique ? Ses hagiographes ne manquent pas d’y faire allusion. Pourquoi fut-il si réticent à enseigner la voie des expédients (skt. upāya-mārga) avec son yoga sexuel libérateur, et les pratiques de la Transmisison Aurale ? Je pense personnellement pour la bonne raison qu’elles n’existaient pas encore à son époque… mais les hagiographes ont dû trouver d’autres raisons, et les “guéshés” Kadampas portent une lourde responsabilité à leurs yeux. Un autre élément important est l’absence de la “grâce” (tib. byin rlabs)[4] et des pouvoirs (skt. siddhi) dans la mahāmudrā telle qu’elle fut enseignée par Gampopa, et qui a été comblée par la Transmission Aurale. Historiquement sans doute plus tard, hagiographiquement déjà avant Gampopa. Cela est dit explicitement dans la plus ancienne hagiographie de Réchungpa (par Gyadangpa, env. 1258-66).
En lisant les compte-rendus hagiographiques de Gampopa avec cela en tête, on ne peut qu’être frappé par certaines remarques ou propos que les hagiographes mettent dans la bouche des protagonistes. Il y en a réellement beaucoup concernant Gampopa et ses maîtres Kadampa. Il y a bien un problème “Gampopa”, mais comme Gampopa prend une place si importante dans les lignées Kagyupa, c’est souvent ambigu et à mots couverts. Sa non-diffusion et sa non-propagation de la Transmission Aurale (encore une fois, selon moi pour des raisons évidentes) ne lui ont pas réellement été pardonnées.
Quelques exemples ? Puisqu’elle est souvent récitée par les adeptes contemporains, dans la prière à la lignée de L’ondée de sagesse (tib. bka’ brgyud mgur mtso), Réchungpa est mentionné en un seul souffle avec Milarepa, avant Gampopa.
“Je prie les seigneurs répas, le grand et le[s] petit[s],L’univers dans lequel est désormais présenté la lignée est celle de la Transmission Aurale. Dans la hagiographie de Gampopa, publié en 1520 par Gampo Seunam Lhundroup, Ngendzongpa/Ngamdzongpa ne figure pas. Peut-être était-il absent pendant la période où Gampopa fréquenta Milarepa ? Réchungpa est présent néanmoins. Séban Répa (enseignant auxiliaire, tib. ston chung[6]) est celui qui semble jouer un rôle important dans le groupe.
Qui, dans le séjour céleste [Khecarā], jouent avec la reine.”[5]
Ainsi, la présence de Ngenzongpa/Ngamdzongpa est le signe le plus claire d’une source Transmission Aurale. Egalement quand Réchungpa et Ngenzongpa/Ngamdzongpa jouent un rôle prépondérant.
Ainsi préparé, abordons la lecture de la rencontre entre Milarepa et Gampopa, racontée dans la version de 1520.
“Au bout d’une quinzaine de jours, on lui dit de venir rencontrer le gourou, et il y est allé. A leur rencontre, le vénéré était assis sur un grand rocher. Il le salua en lui offrant 48 grammes[7] d’or et 12 grammes de thé. Séban Répa lui dit de prendre place devant [Milarepa]. “Il n’y a pas de différence entre offrir des richesses à un grand lama et de les entasser devant un animal. Il ne les acceptera pas.”Pour être reçu comme disciple de Milarepa, qui est ici présenté uniquement comme le détenteur de la Transmission Aurale, Gampopa devait passer outre ses voeux de libération individuelle (skt. prātimokṣa), et boire de l’alcool. Il devait aussi accepter que toute la formation reçue de ses maîtres Kadampa, était “stérile”, pas suffisamment "enchanteur", et comme "un poison qui s‘était emparé du Tibet". Le chemin progressif, que Gampopa lui-même enseigne dans son Précieux ornement de la libération, serait également “stérile”. Le Chemin des expédients auquel Milarepa fait ici référence est la Transmission Aurale, aussi appelée “Lignée de Nāropa”. Seule la Transmission Aurale serait valable, tout le reste est “stérile”. Les hagiographies de Gampopa étant écrites par les adeptes de la Transmission Aurale, le véritable Gampopa est devenu inaccessible, à part dans ses écrits. Il est bien l’auteur d’un traité de Chemin progressif et des Guirlandes de joyaux du chemin éminent, qu'il désigne lui-même comme la convergence de la mahāmudrā et de l’enseignement Kadampa, en dépit de tout ce que veulent faire croire les hagiographies. Il a aussi enseigné un Chemin de connaissance supérieur au Chemin de transmutation, qui est celui de la grâce[8], malgré son passage parmi les Répas. Comme ces hagiographies confondent les époques et font fi des réalités historiques, Gampopa est parfois montré comme quelqu’un qui aurait pris du recul par rapport au Chemin des expédients (ici et ici), qui n’existait pas en tant que tel de son vivant. A cause de cette tentative (réussie !) de récupération de Gampopa et de la domination de la vision de la Transmission Aurale, il reste de très nombreuses contradictions autour de Gampopa, que les hagiographes ont essayé d’expliquer. Voir par exemple l’histoire des Trois hommes du Kham. Il y a donc bien un “problème” Gampopa, y compris dans un même “texte” ayant subi de nombreuses éditions.
Milarepa dit : “L’or ne convient pas à un vieillard, et je n’ai pas le matériel nécessaire pour faire cuire le thé. Garde-le en tant que provision pour tes propres pratiques.”
- Je suis venu de loin, je vous prie de m’accepter par compassion”.
- Tu n’es pas venu de si loin. J’en ai même qui viennent me voir du Khams et de l’Inde. Comment tu t’appelles ?
- Seunam Rinchen (Précieux mérite).
- Mérite, Mérite, Mérite, sors de la grande accumulation de mérite, grand précieux de tous les êtres.
Il répéta cela trois fois en lui tendant un kapāla rempli d’alcool, “bois ceci !” Mais comme [Gampopa] était un moine, et qu’il y avait beaucoup de monde autour, il en fut incapable. Le vénéré dit : “bois, sans avoir trop d’arrière-pensées !”. En pensant que le lama connaissait sa pensée, il but entièrement tout le restant d’alcool. Le lama savait ainsi qu’il deviendrait un détenteur de la lignée et qu’il était qualifié pour recevoir les instructions. “Réchungpa et Séban Répa, venez ici, nous allons faire un chant pour l’instructeur (tib. ston pa) !" Et Milarépa fit un chant (shar seng ge dkar mo'i 'o ma de//), dont les derniers vers étaient
“Si tu veux être le détenteur du siège Kagyupa
Il ne faut pas regarder les mots, mais le sens
Voici moine, ce qu’il faut garder à l’esprit.”
“Fils instructeur, nous allons organiser une fête pour toi”. Puis, ils ont mangé [ensemble] sur le grand rocher, et ils ont construit une hutte ouverte avec de l’herbe médicinal (tib. ri sho ma, latin. ligularia virgaurea). Les bienfaiteurs dKon ‘bar et ‘Bar seng ont revendu l’or, pour acheter des provisions (pour Gampopa).
Quand Gampopa demanda des instructions [à Milarepa], celui-ci demanda s’il avait déjà reçu des consécrations.
- De l’ami de bien Mar ba blo ldan shes rab, j’ai reçu la consécration de Guhyasamāja, les deux consécrations de Hevajra, les trois de Nairātmyā, le Cakrasaṃvara du système d’Atiśa, les instructions de Luyipa, la grâce de Vajravārāhī aux six ornements etc. J’ai reçu des consécrations de nombreux autres lamas, ainsi que nombreux rituels de transmission de grâce et de Science (vidyā). Une fois, j’ai pu rester treize jours de suite en samādhi sans aucune sensation (tib. mi ‘tshor ba’i ting nge ‘dzin).”
- Ha ha !
Milarepa fit un grand éclat de rire.
- C’est très bien, c’est un excellent samādhi, mais dont le fruit sera le monde des dieux sans formes. On ne produit pas de l’huile en pressant de la farine. C’est en pressant les graines de moutarde blancs que l’on produit de l’huile. Tu pratiqueras mon prāṇāyāma en méditant sur le A inversé, et dans un an tu verras la nature l’esprit.”
"Et puis, un démon a pénétré le coeur du Tibet, en empêchant Atiśa d’enseigner le système des mantras secrets. Cela fut la ruine de beaucoup de gens."
- Mais les Kadampa ont aussi de nombreuses instructions de mantras secrets.
- Ce ne sont que des mantras secrets. Ils ne pratiquent pas les Instructions [de la Transmission Aurale]. Ils n’enseignent que des expédients stériles et des univers de la phase d’achèvement trop limités. Leurs samādhi sont des samādhi de déconstruction. En se méditant comme non-soi du chemin progressif, on ne pratique qu’un sens général stérile. C’est une aide amère, pratique plutôt mon chemin des expédients (skt. upāyamārga).”
Prenons encore un autre exemple Les Questions de Düsumkhyenpa (réotractivement Karmapa I). Nous voyons Gampopa faire référence à la Lignée de Nāropa, Tipupa, Atul(ya)vajra, en réponse à une question de Düsumkhyenpa[9] sur la production des deux corps formels qui se manifestent pour le bien des êtres. Cette question fera l’objet d’un blog futur. L’édification des deux corps formels est justement l’objet de la “Lignée de Nāropa” et de la “Transmission Aurale de Réchungpa”, que ce dernier avait reçu de Tipupa au Népal. Gampopa suit le point de vue du non-fondement (skt. apratiṣṭhāna), selon lequel les deux corps émergent spontanément du dharmakāya et non pas besoin d’être édifiés par une pratique tantrique.
Si, par facilité, on situe historiquement l’intégralité des textes attribués à des personnages en fonction de leurs dates données dans les hagiographies, et que l’on en conclue sans autre analyse que puisque Düsumkhyenpa a eu ces échanges du vivant de Gampopa, donc avant 1153, voici donc son terminus ante quem. Idem pour tous les textes attribués à Ngamdzongpa, dont l’existence historique et non fictionnelle reste à prouver. On ne peut pas en conclure que puisqu’il avait partagé les dernières 17 ans de la vie de Milarepa (qui serait mort en 1135), que les textes (de la Transmisison Aurale de Ngamdzongpa) attribués à Milarepa ont pour terminus ante quem l’année 1135, et constitueraient des sources anciennes privilégiées. Je crains qu’il ne faille travailler et penser un peu davantage. Raccourcir sa pensée (tib. rnam rtog thung ba) est sans doute un bon conseil pour les yogis de la Lignée de Nāropa, pas pour des universitaires.
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Il fut le seizième abbé du siège de Dwags lha sgam po (alias “ri bo shAn ti”). En 1520, Gampo Seunam Lhundroup (Sgam po Bsod nams lhun grub, 1488-1532) imprima l’œuvre complète de Gampopa (Dags po’i bka’ ’bum) pour la première fois.
[2] These [stories] have been compiled through combining three [versions of his] lifestory of varying length spoken by the master [Gampopa] himself, a compilation of these made by his four closest students, valet and others, the notes taken by [his] students, as well as [the text] known as the great biography by the master mkha’ spyod dbang po.22
Bka’ ‘bum, text 3, pp. 301-302: ‘di dag ni rje nyid kyis gsungs pa’i rnam thar rgyas bsdus gsum dang/ /nye gnas chos bzhi dang/ bran kha rin po che la sogs pa rnams kyis phyogs cig tu sgrigs pa dang/ ‘dul ‘dzin gyis zin bris su mdzad pa rnams dang/ rje mkha’ spyod dbang pos mdzad pa’i rnam thar chen mor grags pa rnams gung sgrigs te/.
[3] Pour une liste complète faite par Dan Martin, c’est par ici.
[4] byin rlabs dang ‘bul ba snyan brgyud. DT p. 536
[5] L’Ondée de sagesse, Christian Charrier, éd. Claire Lumière, p. 51
mkha’ spyod btsun mo’i nang rol na// rje ras pa che chung gsol ba ‘debs//
[6] L’expression se trouve aussi dans le Dus gsum mkhyen pa'i zhus lan, également dans le Dvags po’i bka’ ‘bum.
[7] 1 tola équivaut 10 grammes. 1 zho = 1,2 tola, soit 12 grammes.
[8] Tshogs chos yon tan phun tshogs : rje dwags po rin po che'i zhal nas/ lam rnam pa gsum yin gsung*/ de la lam rnam pa gsum ni/ rjes dpag lam du byed pa dang*/ byin rlabs lam du byed pa dang*/ mngon sum lam du byed pa dang gsum yin gsung*/ de la rjes dpag lam du byed pa ni/ chos thams cad gcig dang du bral gyi gtan tshigs kyis gzhigs nas/ 'gro sa 'di las med zer nas thams cad stong par byas nas 'jog pa ni rjes dpag go /lha'i sku bskyed pa'i rim pa la brten nas rtsa rlung dang thig le dang*/ sngags kyi bzlas brjod la sogs pa byin rlabs kyis lam mo/ /mngon sum lam du byed pa ni bla ma dam pa cig gis sems nyid lhan cig skyes pa chos kyi sku 'od gsal bya ba yin gsung ba de lta bu nges pa'i don gyi gdams ngag phyin ci ma log pa cig bstan pas/ rang la nges pa'i shes pa lhan cig skyes pa de la lta spyod sgom gsum ya ma bral bar gnyug ma'i shes pa lam du khyer ba ni mngon sum lam du byed pa'o/ /lam gsum la 'jug pa'i gang zag ni gnyis te/ rim gyis pa dang*/ cig char ba'o/ /cig char ba ni/ nyon mongs pa la sogs pa mi mthun pa'i bag chags srab pa/ chos kyi bag chags mthug pa sbyangs pa can gyi gang zag la zer ba yin te/ de shin tu dka' ba yin/ nga ni rim gyis par 'dod pa yin gsung*/
[9] 'o na de la gzugs sku gnyis kyi 'gro don ji ltar 'byung zhus pas/ bya ba dang byed pa'i bsam pa mi mnga' yang / las dag pa'i sa bcu'i byang chub sems dpa' rnams la rnam snang mtshan dpes brgyan par snang / 'dzam bu'i gling bye ba phrag brgya la sogs par thub pa drug tu snang bas don byed par yin gsung / de rnams slob dpon gang gi bzhed pa lags zhus pas/ n'a ro pa'i brgyud pa/ bla ma ti phu pa/ bla ma aa dul badzra dang / nga'i 'dod pa la yang da lta'i lam gyi 'od gsal dang / bar dor lam dang 'bras bu bsre bar 'dod pa yin/ bla ma bal pos da lta rang 'bras bu yin gsung ba la/ de'i phyir nyin gyi rings la nga dang gnyis rtsod pa yang yang byas pa'i lo rgyus gsung /
Texte Wylie citation Hagiographie de Seunam Lhundroup
de nas zla ba phyed song ba dang / bla ma dang mjal ba la shog zer nas phyin pas/ rje btsun pha bong chen po zhig gi steng na bzhugs 'dug pa dang mjal te/ phyag btsal nas gser zho bzhi dang ja zho gang ba phyag tu phul bas/ se ban ras pa na re/ sku mdun du zhog /bla ma chen po'i drung du nor phul ba dang / ri dvags kyi mdun du nor spungs pa la khyad med/ gang yang phyag tu mi bzhes pa yin zer/ rje btsun chen po'i zhal nas/ gser dang mi rgan lo mi mthun/ ja la skol ba'i thab chas med/ khyed rang sgrub pa byed pa'i rgyags gyis gsungs/ kho bo thag ring po nas mchis pas thugs rjes 'dzin par zhu zhus pas/ khyod de tsam la thag ring rgyu med/ nga'i rtsar khams dang rgya gar nas kyang yong mkhan yod/ khyod kyi ming ci yin gsungs/ bsod nams rin chen bya ba lags zhus pas/ bsod nams bsod nams bsod nams tshogs chen bsags las byung / /'gro ba kun gyi rin po che/ /bya ba lan gsum gsungs/
chang ka p'a la gang gi gsol 'phro 'dug pa gnang nas 'di thungs gsungs pa la/ kho rten dge slong yin pa dang / 'khor mang po 'dug pas cung zad len ma nus pa la/ rje btsun gyi zhal nas rnam rtog ma mang bar 'di thungs gsungs pas/ bla mas mkhyen bsams nas lhag ma ma lus par gsol bas brgyud pa zin cing gdams ngag ma lus pa'i snod du 'gyur bar mkhyen no/ /de nas ras chung pa dang se ban gnyis 'dir shog
[Chant]
Fin du chant :
khyed bka' brgyud gdan sa 'dzin 'dod na/ /
tshig la ma dga' don la ltos/ /
khyed dge slong gi thugs la de ltar zhog /
ces gsungs nas/ de la bu ston pa khyod kyi sna len byed pa yin no gsungs/ de nas pha bong Ñ'og der za shing dang / ri sho ma bsdus nas phyed spyil zhig byas/ yon bdag dkon 'bar dang 'bar seng gnyis la gser zho re btsongs nas rgyags byas te/ khrid zhus pas bla ma'i zhal nas/ khyod la dbang skur gyi bka' yod dam gsung / dge bshes mar yul ba blo ldan shes rab la gsang 'dus kyi dbang rdzogs par zhus/ dgyes rdor gyi gnyis/ bdag med ma'i gsum/ jo bo rje'i lugs kyi bde mchog lu hi pa'i bka'/ phag mo rin chen rgyan drug ma'i byin rlabs sogs/ gzhan yang bla ma mang po la dbang bskur dang / byin rlabs rig gtad kyi cho ga mang du thob lags/ nga la zhag bcu gsum tsam du mi 'tshor ba'i ting nge 'dzin bzang po yang yod lags zhus pas/ ha ha gsungs nas gad mo chen po zhig mdzad de/ legs par 'dug ste legs par bskyangs kyang 'bras bu gzugs med lha/ gsungs nas bye ma btsir bas mar khu mi 'ong / yungs kar btsir bas mar khu yong ba yin/ nga'i gtum mo aa thung gis srog rtsol sgoms dang / sang da tshod sems kyi ngo bo mthong nas 'ong gis/ lar bod kyi snying du 'dre zhugs nas aa ti shar gsang sngags 'chad du ma bcug pas mi mang po 'phung gsung pa la/ bka' gdams pa la yang gsang sngags kyi gdams ngag mang po yod lags zhus pas/ de tsho gsang sngags tsam yin te man ngag mi 'grub/ thabs kyang pa res rdzogs rim snod bcud sdus pa re bshad 'dug ste/ de rtog dpyod kyi ting nge 'dzin bya ba yin/ lam rim gyi bdag med rang bsgom pa don spyi rkyang pa yin/ kha kha rog par kho bo'i thabs lam sgoms gsung /
[Chant]
