Appauvrir et enrichir

Dans l’introduction de sa traduction anglaise (Everything Is Light: The Circle of Total Illumination) du tantra nyingmapa Le Tantra du Grand Disque Lumineux Omni-Illuminateur (tib. thig le kun gsal chen po'i rgyud), Keith Dowman écrit qu’il ne voit pas d’avenir en Occident pour le vajrayāna. Le tissu social n’y serait pas suffisamment prédisposé et réceptif.[1] A cause de leur conditionnement génétique (sic) et culturel, les occidentaux auraient des postulats sous-jacents sur la nature de la réalité qui vont à l’encontre de l’implantation du vajrayāna. Cela demanderait une métamorphose des valeurs sociales, des styles de vie ainsi que l’assimilation de rituels, de pratiques et de yogas trop exotiques.[2] Dzongsar Khyentsé Rinpoché (DKR) était plus clair : les occidentaux étaient trop matérialistes.

Contrairement à DKR, Keith Dowman ne demande pas à ce que les occidentaux soient moins matérialistes et davantage spirituels en acceptant les croyances enseignées par les lamas aux « petits » (« little ones »), les pratiques plus avancées comme l’édification d’un corps arc-en-ciel réservés aux élites, mais leur propose son « Dzogchen radical », qui serait l’essence du vajrayāna. Celui-ci donnerait directement accès à l’expérience de la réalité non-dualiste d’un être humain, en évitant les croyances et les arguments.

Ce tantra, attribué à Garab Dordjé (?), aurait été découvert par l’Inventeur de trésor Dordjé Lingpa (1346-1405), un des cinq grands rois Inventeurs. Il semblerait donc bien qu’au XIV-XVème siècle, il y eût des tibétains prédisposés et réceptifs à ce genre d’instruction plus directe, et qu’ils n’étaient pas obligés de passer, ou bien par le karma pour les plus « petits », ou par le corps d’arc-en-ciel pour les plus « grands ». Peut-être ce tantra pourvoyait-il en un besoin ? La liste des tantras du rNying ma’i rgyud ‘bum de ‘Jigs med gling pa (1729-1798) classe le tantra dans le Cycle secret (gsang skor) de la Section des Préceptes (man ngag sde). Les traducteurs seraient Shrî Simhaprabha et Vairocana, Vimalamitra, sKa ba dPal brtsegs et Cog ro Klu’i rgyal mtshan.[3]

Le terme « Dzogchen radical » qu’utilise Keith Dowman et dont ce tantra ou son intreprétation par Dowman serait un exemple, est expliqué par Sam van Schaik dans l’article Holistic or Radical Dzogchen? (Lion’s Roar, août 2010). Il y a deux versions de Dzogchen qui ont été enseignées en Occident depuis les dernières trois décennies, un Dzogchen intégré dans le chemin graduel du vajrayāna nyingmapa, et un autre dépouillé du vajrayāna nyingmapa. La version dépouillée, appelée « Dzogchen radical », est principalement enseignée par Namkhai Norbu et Keith Dowman et serait plus adaptée aux besoins occidentaux. Van Schaik rappelle que Keith Dowman avait averti ses lecteurs dans son livre Natural Perfection (tib. gnas lugs mdzod, Longchenpa) de faire attention de ne pas séparer l’essence du Dzogchen de son contexte culturel tibétain, où il fait partie intégrale de la tradition vajrayāna nyingmapa.[4] En gros, les pratiques visionnaires du Franchissement du Pic (tib. thod brgal). Il semblerait donc avec la publication de son dernier livre que Keith Dowman ait franchi un autre pas dans la direction de l’affranchissement du Dzogchen radical du contexte culturel tibétain. Déjà en 2010, Van Schaik taxait le « dzogchen radical » de Keith Dowman de « dzogchen protestant »[5] en le comparant au bouddhisme zen dépouillé présenté par l’ancien prêtre épiscopal anglais Alan Watts.

Au Dzogchen dépouillé ou même « appauvri » (le terme est de van Schaik) de Keith Dowman (et à un moindre dégré de Namkhai Norbu), Van Schaik semble préférer le Dzogchen « holistique » qui pratique les préliminaires (tib. sngon ‘gro) et les 9 véhicules du vajrayāna nyingmapa, avant d’aborder finalement l’Atiyoga ou le Dzogchen.[6] Le même type de raisonnement « d’appauvrissement » existe aussi par rapport à la mahāmudrā (dite « selon le sūtrayāna ») à laquelle manquerait tout l’appareil visionnaire de type tantrique.

Il y a deux problèmes avec ce type d'approche « holistique » qui semble avoir pour motif de sauver les aspects religieux d’une tradition.

Il part du principe que la tradition telle que nous pouvons la connaître de nos jours, avec toutes les greffes qu’elle a pu recevoir, est complète. Quand les apologistes « holistiques » tournent alors le regard vers le passé, vers telle ou telle époque, ils ne peuvent que constater que certaines instructions faisaient défaut, n’étaient pas connues, pas encore révélées, ou encore cachées. Pour maintenir l’idée d’une tradition complète, ils doivent se baser sur des hagiographies qui avaient déjà fait le même travail de « recomplètement » dans le passé en remplissant les lacunes avec un discours.

Ainsi, trouve-t-on des universitaires, qui semblent ne pas avoir le moindre problème à utiliser le contenu des hagiographies sur Tailopa, Nāropa, Marpa, Milarepa, Gampopa, Réchungpa (X-XIIIème siècle) etc. composés par des auteurs talentueux certes, mais souvent des hagiographes du XV-XVIème siècle avec des agendas bien précis. Ils ne semblent avoir aucun mal à considérer que des propos attribués, dans ces hagiographies, à Tailopa, Nāropa, Marpa, Milarepa, Gampopa, Réchungpa etc. soient réellement les propos de ces maîtres. On retrouve alors les idées de ces hagiographes, qui sont celles du mouvement de yogi Nyeunpa, dans la bouche des maîtres hagiographés, pré-datant ces mêmes propos du même coup d’un demi millénaire.

Si un auteur du XII-XIIIème siècle (à tout hasard Gampopa) ne mentionne pas dans ses écrits une certaine instruction attribuée à un maître antérieur ou contemporain, cette instruction « manque » dans son enseignement par rapport aux connaissances des hagiographes du XVIème siècle. Les hagiographes doivent alors donner une raison pour le « manque » de l’instruction en question, et prouver sa transmission par d’autres biais. On peut évidemment rendre compte de ces explications traditionnelles, et on doit le faire, mais on ne peut pas utiliser sans mention critique les informations hagiographiques, comme s’il s’agissait de faits réels et historiques. C’est pourtant ce qui se fait toujours. Celui qui mettrait en doute la réalité de ces mêmes faits pourrait être accusé d’appauvrir la tradition…

Pourtant, pour celui qui veut les trouver, il existe bien des écrits très critiques vis-à-vis de certaines pratiques religieuses bouddhistes, écrits trois ou quatre siècles avant nos hagiographes. Je compte en publier quelques-uns. D’ailleurs, ces mêmes hagiographes (de Réchungpa par exemple) critiquaient le « dépouillement » et la « pauvreté » du Dzogchen enseigné par le maître Dzogchen Kyiteun, qu’avait suivi Réchungpa au Népal. Ce Dzogchen-là aurait négligé les dieux et les démons et était par conséquent incapable de donner les siddhi. La Section des Préceptes (man ngag sde) et L’Essence séminale du Cœur (snying thig) avaient comblé ce vide par la suite. Tout comme le vide de pratiques visionnaires de la mahāmudrā de Gampopa avait pu être comblé par les transmissions aurales de Réchungpa, comme le racontent si bien les hagiographes du XVIème siècle.

La conséquence est que si, au XXIème siècle, on essaie de revenir à un état de choses plus proche de cette mahāmudrā et de ce dzogchen « dépouillés », on est accusé de motifs « protestants » et d’appauvrir la tradition. Deux poids deux mesures. Les « dépouilleurs » se font traiter de protestants, d’Orientalistes et de modernistes, et les greffeurs, les enrichisseurs, les inventeurs, les bardes sont laissés tranquilles et cités comme des sources valides, comme s’ils ne faisaient que rapporter des instructions anciennes de l’ancien empire tibétain, d’Oḍḍiyāna ou ailleurs, d’ailleurs souvent des Ailleurs introuvables.

C’est cette cécité apparemment volontaire sur les maîtres et les écrits « pauvres », critiques des méthodes « trop riches » qui rend suspect, à mes yeux, l’attitude « holistique » qui dit vouloir embrasser une tradition religieuse dans son intégralité. C’est comme si on voulait gommer le fait que l’amour de la « pauvreté » et des attitudes critiques avaient bien existé dans le passé du bouddhisme tibétain, et faire valoir que cette amour ne pouvait être que le fait de bouddhistes contemporains, protestants, orientalistes et modernistes. Je pense qu’au contraire on peut aimer une mahāmudrā et un dzogchen « pauvre » tout en étant à fond dans une tradition, peut-être plus authentique et réelle que celle qui a doté (plus tard !) ces mêmes instructions de pratiques néo-anciennes nettement plus religieuses.

Aucun problème que les deux approches coexistent, mais que l’on n’essaie pas de faire croire qu’un Dharma plus pauvre ne serait qu’une invention récente !

***

[1] « Finally I need to excuse tantra itself. This book is an expression of the Dzogchen carried by Vajrayana Buddhism; but I do not believe that Vajrayana has a future in the West. The social fabric is not sufficiently susceptible and receptive. »

[2] « Vajrayana Buddhism, likewise, has no future in the West because of deeply conditioned (genetic or cultural) assumptions about the nature of reality and because it entails a transmogrification of western social values and lifestyles and an assimilation of rituals, practices and yogas too alien for anything resembling the original to eventuate. »

[3] LA LISTE DES TANTRAS DU RNYING MA’I RGYUD ‘BUM SELON L’EDITION ETABLIE PAR KUN MKHYEN ‘JIGS MED GLING PA par Jean-Luc Achard (CNRS).

[4] « For Dowman, Dzogchen is best for the West because it “addresses the mood of our Western cultural moment.” Yet, he warns, we must be careful to separate the essence of Dzogchen from its Tibetan cultural context, where it is “embedded in the Vajrayana Nyingma tradition.” » Sam van Schaik dans l’article Holistic or Radical Dzogchen?

[5] « Dowman’s radical, or Protestant, Dzogchen is—like Alan Watts’ Zen—distinguished by its transcendence of the other aspects of Buddhist practice. »

[6] « Reading these teachings from different times and places together in this collection reveals how Dilgo Khyentse presented Dzogchen holistically, within the context of the nine vehicles. What becomes apparent is the spaciousness of Dilgo Khyentse’s mind, as he moves from simple ethical teachings to the twists and turns of Indian Buddhist philosophy, to tantric visualization practices, to the open realm of Dzogchen. Such an approach suggests not only a brilliant intelligence, but also an internalization of one of Dzogchen’s key teachings, that there is nothing to be accepted and nothing to be rejected. By contrast, a Protestant Dzogchen, in which an acceptance of Dzogchen entails the rejection of so much else, appears strangely impoverished. »