La Lumière invisible qui brille dans les trois états

Newton décomposant la lumière à travers un prisme,
La Vie des Savants Illustres par Louis Figuier, 1868 (Meisterdrücke)

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Tout au long des précédents blogs, nous avons exploré comment le bouddhisme, pour apaiser la terreur vertigineuse face au non-soi et “la vacuité”, a progressivement redéfini cette dernière pour y loger une essence positive surnaturelle : la Claire Lumière (s. Prabhāsvara) ou l'Embryon lumineux (s. Tathāgatagarbha). Ce glissement métaphysique transforme la coproduction conditionnée/vacuité en un véritable "grand Soi" déguisé puis assumé pleinement. Cela n'a pas été sans conséquences. Il a créé une brèche conceptuelle béante par laquelle les courants ésotériques ont pu absorber l'ontologie moniste et l'anatomie subtile de traditions non-bouddhistes, comme celles du Vedānta, des Purāṇa et du Shivaïsme.

Dès lors que l'on postule l'existence d'une Conscience continue et immortelle qui serait notre essence, il devient possible de s'approprier le modèle védique de la transmigration avec toutes ses méthodes de “libération” (s. mokṣa). Certaines de ces pratiques se tournent alors vers la navigation à travers trois états de conscience (la veille, le rêve et le sommeil profond, voire la mort et le Bardo). L'objectif des yogas ésotériques devient la présence d'une "Claire Lumière" ininterrompue à travers ces phases, cherchant à y faire briller un "quatrième état" absolu et transcendant. Une démarche qui fait un écho direct au Turīya des Upaniṣads, cet état non-duel apaisé censé sous-tendre toute notre réalité

En posant une réalité supérieure divine éternelle, et supérieure à la vacuité mādhyamika, tout ce que le yogin bouddhiste peut faire dans ce cadre “limité” sera insuffisant. En fait, le bouddhisme ésotérique change de paradigme. Le bouddhisme du non-soi et de la vacuité reste efficace et utile pour une première phase durant laquelle est déconstruit le soi, et dans les limites de la vérité conventionnelle, mais pour se libérer réellement et durablement (=éternellement), il faut dépasser celle-ci et passer à la réalité absolue, à l’origine de tout et englobant tout. Les sūtras, tantras, commentaire, lignées aurales (t. snyan rgyud), termas et autre révélations directement à partir de cette réalité absolue, n’hésitent jamais à déprécier la voie médiane en la déclassant[1].

Je considère que les supports par lesquels ces révélations (≈ Śruti) nous sont parvenues ont été composés par des hommes, et je m’autorise à dialoguer avec les auteurs, à niveau d’homme, dans le stricte cadre de la vérité conventionnelle. Quand ces révélations sont intentionnellement drôles, antinomistes, provocatrices, iconoclastes, blasphématoires, … , je me permets d’utiliser cette même approche envers elles. On peut d’ailleurs se poser la question pourquoi le bouddhisme qui n’admettait initialement pas la Révélation (s. śruti) comme connaissance valide (s. pramāṇa) est devenu si respectueux de tout ce qui a été présenté comme Parole de Bouddha (s. buddhavacana), sans en contester l’authenticité, ou en sourdine. C’est sans doute parce que le saṃbhogakāya, le Corps symbolique et producteur de symboles et de Verbe, était accepté comme une source authentique.

Le Vedānta[2] explique la transmigration par le corps subtil (s. liṅga śarīra) et l'énergie vitale (s. prāṇa), correspondant microcosmiquement à l'état de rêve (Taijasa, le Lumineux). Le Vajrayāna a intégré ce même modèle sous le nom de "corps adamantin" (canaux, souffles, essences) pour justifier les pratiques de navigation dans les limbes (Bardo) ainsi que celles de transfert de conscience (t. 'pho ba). Maintenir une Conscience "Claire Lumière" ininterrompue à travers la veille, le rêve, le sommeil profond et la mort implique philosophiquement l'existence d'une Conscience immortelle continue, renouant secrètement avec l'Ātman védantique.

Le Māṇḍūkya Upaniṣad tardif[3], focalise sur la syllabe trinitaire AUM, et les trois états macrocosmiques et microcosmiques qu'elle symbolise, ainsi que sur la réalité absolue qui les transcende (le "quatrième" état dit "Turīya"). Dans le yoga, hindou et bouddhiste, ces trois états et leurs "corps" respectifs font l'objet d'une ascèse de purification et de transformation. En réalité, il ne s'agit même plus de faire “traverser” ces trois dimensions par un état supérieur. Le paradigme bascule dans un véritable panenthéisme, ou plutôt un “pan-en-bouddhisme”. Le quatrième état permanent (qui n'est au fond pas très dissemblable de la Conscience "Rigpa" dans le "Dzogchen") devient le conteneur ultime (conteneur et contenu à la fois), la Conscience primordiale (le miroir ou l'océan) au sein de laquelle les trois autres états ne sont que de simples reflets ou vagues temporelles, incapables d'en altérer la pureté originelle.

Le Turīya védantique est défini comme une conscience apaisée de toute prolifération conceptuelle (s. prapañcopaśama, voir Gauḍapāda), moniste (s. advaita), qui n'a ni sujet ni objet à connaître, un état "sans mesure" (s. amātra). La Conscience Rigpa est définie comme une “présence pure, instantanée et non duelle”, la reconnaissance nue de la nature de la pensée ("la Bodhicitta"[4]), où l'on cesse de corriger ou de fabriquer quoi que ce soit, et où l’on laisse se dérouler le très libre Jeu divin (s. līlā). C’est sans doute une influence du Shivaïsme du Cachemire (voir ci-dessus). Dans le Vedānta, la Conscience pure est une “lumière de gnose” (s. jñānaṃ nityaṃ jyotiḥ)[5] qui éclaire tout, sans en être affectée. Dans le Dzogchen, cet état naturel est encore comparé à un miroir ou un prisme : la nature de la conscience reste pure, limpide, et "réfléchissante", toutes les manifestations de l'existence (positives ou négatives) n'étant que ses reflets, qui ne peuvent jamais entacher ni atteindre le miroir lui-même.

Dans le bouddhisme ésotérique, cette théorie s'appuie essentiellement sur les doctrines de l'essence de Bouddha (s. buddhadhātu). A l'origine ce terme désigna les reliques du corps physique du Bouddha (s. śarīra-dhātu), mais à partir du Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra, il devint un des synonymes du tathāgatagarbha. Dans leurs versions "Gzhan stong", ces doctrines affirment que les qualités de l'état d'Éveil sont naturellement présentes, et parfaites d'elles-mêmes. Le maître Dzogchenpa Longchenpa (XIVe siècle) glose le verset I,28 du Ratnagotravibhāga (RGV), en transformant intentionnellement le terme "rigs" (s. gotra) en "rig [pa]", se débarrassant du même coup de la hiérarchie des affiliations spirituelles (t. rigs), tout en suivant la sémantique spécifique de l'école Nyingma.

Cette Conscience primordiale devient la base de la pratique (t. "sbyang gzhi") des séries de “yogas” alchimiques (pratiques du stade d’achèvement), permettant de purifier et transformer les trois états de la conscience dualiste et leurs "corps" respectifs. Dans les prototypes des "yogas" dits "de Niguma", on trouve un discipline de la triple Māyā (Apparence naturelle) attribuée à Mokchog Rinchen Tsöndrü (1110-1170[6]) de la lignée Shangpa. Ce texte présente les trois états (veille, rêve et sommeil profond/état intermédiaire), ainsi que les trois corps correspondants : corps de rétribution, corps de relents et corps mental. Les pendants éveillés de ces trois corps sont le nirmāṇakāya, le saṃbhogakāya et le dharmakāya. Ces trois corps ont été complétés ultérieurement par un "quatrième Corps", le svābhāvikakāya ou Corps essentiel. Celui-ci n'est pas un corps supplémentaire, mais comme l'essence même des trois autres corps, ou la nature ultime et non-composée du dharmakāya, indissociable l'essence du Bouddha. Le Soi n’est jamais loin.

Nombreux sont les métaphores de substances pures et lumineuses cachées et à extraire, ou recouvertes d'impuretés. Le Vivekacūḍāmaṇi, attribué à Śaṅkara, explique : "Tout comme l'eau extrêmement boueuse devient claire lorsque la boue est enlevée, de même le Soi brille de tout son éclat lorsque les défauts sont absents[7]."

Dans certaines traditions comme le Dzogchen (sems sde : Kun byed rgyal po) ou le Shivaïsme du Cachemire, le beurre n'a même plus besoin d'être extrait du lait, puisqu'il y est déjà en puissance, et qu'il en est l'essence. La pureté primordiale n'a pas besoin d'être amendée. Le miroir ne change jamais de nature, qu'il reflète une divinité magnifique ou une chose horrible. Étant d'une pureté totale par nature, la condition fondamentale n'a pas besoin d'être purifiée. Étant pure depuis le début, elle n'a pas besoin d'être nettoyée. Les reflets ne sont que des reflets. Les scories ne sont que l'expression naturelle ou la "liberté souveraine" d'un miroir en cuivre, et sont autolibérées (t. rang grol) ou déjà nirvanés/apaisés (s. parinirvṛtāḥ).

Le non-agir du Dzogchen Sems sde n'est donc pas celui du Naiṣkarmya-siddhi de Sureśvarācārya. Les reflets (objets des cinq sens, cinq passions, ...) ne sont pas à rejeter ou considérés comme une illusion, ils participent au contraire de la pureté primordiale.

Le texte racine du Dzogchen "radical" (terme inventé par Keith Dowman), le Kun bjed rGyal po ("La Source Suprême" selon Namkhai Norbu), décrit une Conscience pure et totale qui est l'unique source (malgré elle...) de toutes les apparences. Conscients qu'une telle source ressemble à s'y méprendre au Brahman, les maîtres du Dzogchen ont multiplié les avertissements performatifs pour nier qu'il s'agisse d'une "substance stable et éternelle". Ils utilisent la métaphore du miroir : les reflets (les passions, le monde) ne salissent jamais le miroir. En concevant ces reflets non plus comme des réalités apparentes à éteindre mais comme l'énergie dynamique et spontanée (t. tsal, t. rol pa s. līlā) de la Conscience, le Dzogchen et les yogas tibétains se rapprochent du dynamisme ludique (Vimarśa, Krīḍā, la liberté absolue ou Svātantrya) théorisé par des shivaïtes comme Abhinavagupta.

Seulement, l'expérience directe de la pureté primordiale (t. ka dag) de l'état naturel (de l'essence du Bouddha) auquel aboutit le Dzogchen "radical", doit, afin de conduire au Bouddha Prémium Plus, être complété par le travail alchimique lumineux du deuxième stade. L'état naturel est revalorisé par le pan visionnaire d' "Agir pur" du Dzogchen (les séries thod rgal et snying thig), souvent oublié par les afficionados d'un Dzogchen radical. Ce deuxième stade a pour projet d'intégrer le Plérôme divin bouddhiste dans toutes les activités de la vie quotidienne (et post-mortem), en dépassant la différenciation entre la méditation et la non-méditation, ce qui est facile avec la Lumière qui brille dans les trois états. Le faire, le non-faire et l'Agir pur (au fond un Agir dans le cadre des rituels, Karmakāṇḍa[8]) sont en outre non-nés, et restent donc conformes à la doctrine "bouddhiste" en tant qu'expédients (s. upāya). Comment distinguer des moyens habiles des moyens ordinaires ou théistes ? C'est une bonne question, et qui nous renvoie à l'alliance des deux vérités et à la coproduction conditionnée.

Il est difficile d’échapper à l’impression que le bouddhisme ésotérique ajoute un deuxième projet au projet bouddhiste d’éveil original. L’éveil pour sortir de l’Errance, l’éveil pour aider autrui à sortir de l’Errance, couronné par l’éveil pour devenir un parfait Bouddha Prémium Plus, qui est au fond un projet alchimiste d’autodéification lumineuse. Le projet de devenir un détenteur de gnose, un vidyādhara. C’était initialement celui d’Advayavajra/Maitrīpa, jusqu’à sa rencontre hagiographique avec l'Aborigène Śavaripa.

“Pendant une première période, Maitrīpa cherchait également à devenir un vidyādhara comme Kṛṣṇācārya/Kāṇha, pour avoir les mêmes pouvois (sct. siddhi). C'est encore Tāranātha qui raconte l'anecdote. Maitrīpa attend que Śavaripa lui donne la même ordre que Jālandharipa avait donné à Kṛṣṇācārya/Kāṇha. Connaissant parfaitement les légendes des mahāsiddhas, il s'est bien préparé : il a toute la panoplie du vidyādhara : ornement d'os traditionnels et tous les accoutrements d'un vajrakāpālika. Śavaripa y pointe son doigt et les réduit en poussière en disant "Que feras-tu de cette illusion, enseigne plutôt le sens authentique en détail." (bKa' babs bdun ldan p. 566 "da khyod sgyu ma ci bya/gnas lugs kyi don gya cher shod)” (Blog Les emblématiques ornements en os 2 mars 2020)

Le traité Kudṛṣṭinirghātana attribué à Advayavajra/Maitrīpa cite[9] le célèbre principe de l'union de la lucidité (s. prajñā) et les moyens (s. upāya). Les moyens sont “l'activité initiale” (s. ādikarma) du néophyte éternel, c'est-à-dire les cinq premières perfections (s. pāramitā)[10], et la lucidité perçoit la nature non-produite de celles-ci. L'union des deux constitue la perfection de la lucidité (s. prajñāpāramitā), l'alliance des deux vérités.

“Ayant totalement abandonné l'adoption et le rejet [l'affirmation et la négation]
Concernant le fruit, la réalité et ses antidotes,
Le sage s'éveille à la parfaite et suprême illumination.
Mais même après cela, il s'engage [doit s'efforcer] dans l'activité initiale (s. ādikarma).” Kudṛṣṭinirghātana DKN 5[11]

Glenn Wallis[12] explique qu'Advayavajra joue ici sur le sens du mot ādi (qui signifie "premier", "principal" ou "fondement") pour en faire une base perpétuelle et continue. Advayavajra insiste sur le fait que cette discipline (qui consiste principalement à cultiver les six perfections ou pāramitās via des rituels quotidiens) ne s'applique pas seulement aux novices (s. śaikṣa), mais doit être maintenue par les maîtres accomplis (s. aśaikṣa).

Cependant, Advayavajra, à la différence d'un Nāgārjuna par example, poursuit en expliquant que l'alliance des deux vérités, de la lucidité et la méthode, est comprise à l'aide des instructions d'un guru, en tant que la réalité Naturelle, à la façon d'une lampe et sa lumière… Quel genre de lampe, quel genre de lumière ?

"L'identité de nature de ceux-ci [la lucidité et les moyens] est réalisée grâce aux instructions orales du guide authentique ; elle est établie comme co-émergente, à l'instar d'une lampe et de sa lumière[13]."

C'est la fameuse articulation (pont, passerelle, glissement...) entre la voie des sūtras et la voie des tantras. C’est à cela que sert l’essence de Bouddha. A partir d'ici, nous entrons dans une autre dimension, en sortant de l'alliance des deux vérités du côté ontologique et éternaliste. Mais la passerelle peut aussi être prise dans l’autre sens, des tantras vers le mādhyamika, ou pour un simple recadrage. On peut encore décider de ne pas franchir la passerelle de l’autodéification, et de se satisfaire d’un éveil plus sobre.

La Lumière invisible est uniquement accessible aux connoisseurs...

A suivre...

***

[1] Longchenpa (1308–1364) : "De plus, la vérité ultime est l'Élément (s. dhātu t. dbyings). Par la vision de sa nature propre, on dit qu'on voit la vérité ultime. Mais une vacuité dans laquelle absolument rien n'existe (t. cir yang med pa) n'est pas non plus la vérité ultime. Ces [enseignements] tels l'absence de soi et autres [la vacuité…] ont été enseignés comme remède à l'attachement à la saisie d’un soi (t. bdag tu zhen pa) pour les êtres ordinaires immatures et les débutants. Mais en réalité (t. don la), il faut savoir (t. shes par bya ste) que l’Elément est la Luminosité (t. 'od gsal ba), non-composée (t. 'dus ma byas) et existante de manière spontanément présente (t. lhun grub tu yod pa)."

Klong chen pa: Grub mtha' mdzod 185.6-186.2:

De'ang don dam pa'i bden pa dbyings yin la/ 'di'i rang bzhin mthong bas don dam bden pa mthong zhes bya'i/ cir yang med pa'i stong nyid kyang don dam bden pa ma yin no/ de'ang byis pa so so skye bo dang/ las dang po dag bdag tu zhen pa'i gnyen por bdag med pa la sogs pa bstan pa yin gyi (text: gyis)/ don la dbyings 'od gsal ba 'dus ma byas shing lhun grub tu yod pa shes par bya ste/.

[2] Voir par exemple le Mundaka Upaniṣad, deuxième Mundaka

[3] Elle reprend ce thème de la Chāndogya Upaniṣad et de la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad. L'état de veille y est incarné par le corps physique tourné vers les objets extérieurs, le dynamisme subjectif du rêve correspond au corps mental tourné vers l'intérieur, et le sommeil profond est l'état de la félicité suprême. Même lorsque toute dualité, toute pensée et tout objet disparaissent dans le sommeil profond, cette pure Lumière de gnose continue de briller de manière ininterrompue, témoignant simplement de l'absence d'objets (s. anyaśūnyataḥ). Voir Śaṅkara: Upadeśasāhasrī

Jñātur jñātir hi nityoktā suṣupte tv anyaśūnyataḥ / jāgrajjñātis tv avidyātas tad grāhyaṃ cāsad iṣyatām // samupad_i,9.8 //

[4] On pourrait aussi écrire sur les nombreux glissements sémantique du terme “bodhicitta”.

[5] Upadeśasāhasrī de Śaṅkara

Svarūpaṃ cātmano jñānaṃ nityaṃ jyotiḥ śruter yataḥ / na buddhyā kriyate tasmān nātmanānyena vā sadā // SamUpad_I,18.66 //

[6] Rin po che 'od kyi phreng ba mnyam med rin chen brtson 'grus mdzad, Lien TBRC BDRC W23922 Titre alternatif : sGyu ma rab tu gsal bar byed pa'i snying po rin po che 'od kyi phreng ba mnyam med rin chen brtson 'grus kyis mdzad pa.

Je reviendrai sur ce texte dans un autre blog

[7] Vivekacūḍāmaṇi de Śaṅkara

[8] Pour l'Advaita Vedānta, la voie de l'action (Karmakāṇḍa) et celle de la gnose (Jñānakāṇḍa) sont mutuellement exclusives. Dans le commentaire de Gauḍapāda/Śaṅkara sur la Māṇḍūkya Upaniṣad, le terme Karmakāṇḍa apparaît dans l'exégèse de la kārikā 3.14. Le commentaire explique que si les textes sacrés parlent parfois d'une séparation entre l'âme individuelle (s.jīva) et l'Absolu (s. paramātman), c'est uniquement dans le cadre du Karmakāṇḍa (la section des actes) pour répondre aux divers désirs et motivations des individus non éveillés, mais que cette séparation n'a aucune réalité ultime une fois que l'on passe à la connaissance de la non-dualité. Vācaspati Miśra explique dans le Bhāmatī (commentaire sur le Brahmasūtrabhāṣya de Śaṅkara) que toutes les distinctions liées à l'action (l'agent, l'acte, l'instrument) ne sont admises que dans le Karmakāṇḍa et ne concernent que ceux qui sont dans le non-savoir (s. avidyā).

“Et ainsi, celui qui établit avec certitude que toute cette multiplicité, l'action, l'agent, l'instrument [t. ‘khor gsum], la procédure et le fruit, est dépourvue de réalité ultime (s. atāttvika), comment pourrait-il être qualifié (s. adhikṛta) [pour accomplir l'action rituelle] ? Car la qualification n'appartient qu'à celui qui "sait" [qui comprend le fonctionnement pratique du rituel] ; autrement, la qualification deviendrait inévitable même pour les animaux, les śūdras, etc. Et c'est celui qui perçoit la distinction des natures de l'action, de l'agent, etc., qui est ici considéré comme le "savant" (s. vidvān) dans la section des actes (Karmakāṇḍe). C'est exactement pourquoi le Vénérable Commentateur [Śaṅkara] a décrit l'Écriture (s. śāstra) comme s'adressant au non-savant (s. avidvān).” Traduction automatique Google.

Bhāmatī:

tathā cāyaṃ kriyākartṛkaraṇetikartavyatāphalaprapañcamatāttvikaṃ viniścinvan kathamadhikṛto nāma ? viduṣo hyadhikāraḥ / anyathā paśuśūdrādīnāmapi adhikāro durvāraḥ syāt / kriyākartrādisvarūpavibhāgaṃ ca vidvasyamāna iha vidvānabhimataḥ karmakāṇḍe / ata eva bhagavān avidvadviṣayatvaṃ śāstrasya varṇayāṃbabhūva bhāṣyakāraḥ / tasmādyathā rājajātīyābhimānikartṛke rājasūye na vipravaiśyajātīyābhimāninoradhikāraḥ, evaṃ dvijātikartṛkriyākaraṇādivibhāgābhimānikartṛke karmaṇi na tadanabhimānino 'dhikāraḥ / na cānadhikṛtena samarthenāpi kṛte vaidikaṃ karma phalāya kalpate, vaiśyastoma iva brāhmaṇarājanyābhyām / tena dṛṣṭārtheṣu karmasu śaktaḥ pravartamānaḥ prāpnotu phalam, dṛṣṭatvāt / adṛṣṭārtheṣu tu śāstraikasamadhigamyaṃ phalamanadhikāriṇi na yujyata iti nopāsanākārye karmāpekṣā /

[9] Il cite le Śatasāhasrikā Prajñāpāramitā et le Vimalakīrtinirdeśasūtra.

[10] Voire les trois premières, si on suit le Ratnāvalī de Nāgārjuna.

Dānaśīlakṣamāspaṣṭaṃ yaḥ saddharmamahāpatham /
anādṛtya vrajet kāyakleśago daṇḍakotpathaiḥ // NRa_1.12 //

Trad. Georges Driessens :

"12. Quiconque ne respecte pas la grande voie de
la sublime doctrine
Illuminée par la générosité, l'éthique et la patience,
Maltraite son corps et emprunte des voies erronées
Pareilles à de piètres chemins." (Nāgārjuna, Conseils au roi, 2000, Points Sagesses, p. 16)

[11] A Fine Blend of Mahāmudrā and Madhyamaka Maitrīpa’s Collection of Texts on Non-conceptual Realization (Amanasikāra), KD Mathes, p. 43, p. 325

Sanskrit et tibétain édités repris tel quel (p. 325) :

[ESh 2] phala1tattvavipakṣānāṃ vidhyapohavivarjanāt2 | (3saṃbodhir buddhyate dhanyais4 tatpaścāt3) tv ādikarmaṇi || (KDN 5)
1 ESh phalaṃ 2 T -varja ||| 3 ESh saṃbodhir buddhyate dhanyo tatpaścāt N saṃbodhir buddhyate dhanyai tatpacchāt T ||| 4 EST dhanyā |

‘bras bu de nyid mi mthun phyogs//blang dang dor ba rnam spangs nas//blo ldan rdzogs pa’i byang chub rtogs1// dang po’i2 las pa3 ‘bad (4par bya4) | (KDN 5) 1 B rdor 2 D po 3 B pas 4 P pas bsam

[12] Glenn Wallis, Advayavajra’s Instructions on the ādikarma, Pacific World: Journal of the Institute of Buddhist Studies (2003):203-230 (2003)

“Second, in his prescriptions for the ādikarma itself, Advayavajra aims to establish a clear relationship between preliminary training and expert accomplishment. He connects this concern with the first by founding unconventional expertise on conventional training. The strategy employed by Advayavajra in this regard is to prescribe the ådikarma not merely as “preliminary,” as is generally the case, but as “primary,” in the sense of a continuously constituted foundation. In so doing, Advayavajra presents what he holds to be the necessary conditions”

[13] Kudṛṣṭinirghātanam :

Tādātmyaṃ cānayoḥ sadgurūpadeśataḥ pradīpālokayor iva sahajasiddham evādhigamyate ||

‘Di dag gi de’i bdag nyid ni bla ma dam pa’i gdams ngag nyid las | sgron ma dang snang ba bzhin du lhan cig skyes pa grub pa bzhin du rtogs par bya’o | |

[14] Māṇḍūkyopaniṣad

Appauvrir et enrichir

Dans l’introduction de sa traduction anglaise (Everything Is Light: The Circle of Total Illumination) du tantra nyingmapa Le Tantra du Grand Disque Lumineux Omni-Illuminateur (tib. thig le kun gsal chen po'i rgyud), Keith Dowman écrit qu’il ne voit pas d’avenir en Occident pour le vajrayāna. Le tissu social n’y serait pas suffisamment prédisposé et réceptif.[1] A cause de leur conditionnement génétique (sic) et culturel, les occidentaux auraient des postulats sous-jacents sur la nature de la réalité qui vont à l’encontre de l’implantation du vajrayāna. Cela demanderait une métamorphose des valeurs sociales, des styles de vie ainsi que l’assimilation de rituels, de pratiques et de yogas trop exotiques.[2] Dzongsar Khyentsé Rinpoché (DKR) était plus clair : les occidentaux étaient trop matérialistes.

Contrairement à DKR, Keith Dowman ne demande pas à ce que les occidentaux soient moins matérialistes et davantage spirituels en acceptant les croyances enseignées par les lamas aux « petits » (« little ones »), les pratiques plus avancées comme l’édification d’un corps arc-en-ciel réservés aux élites, mais leur propose son « Dzogchen radical », qui serait l’essence du vajrayāna. Celui-ci donnerait directement accès à l’expérience de la réalité non-dualiste d’un être humain, en évitant les croyances et les arguments.

Ce tantra, attribué à Garab Dordjé (?), aurait été découvert par l’Inventeur de trésor Dordjé Lingpa (1346-1405), un des cinq grands rois Inventeurs. Il semblerait donc bien qu’au XIV-XVème siècle, il y eût des tibétains prédisposés et réceptifs à ce genre d’instruction plus directe, et qu’ils n’étaient pas obligés de passer, ou bien par le karma pour les plus « petits », ou par le corps d’arc-en-ciel pour les plus « grands ». Peut-être ce tantra pourvoyait-il en un besoin ? La liste des tantras du rNying ma’i rgyud ‘bum de ‘Jigs med gling pa (1729-1798) classe le tantra dans le Cycle secret (gsang skor) de la Section des Préceptes (man ngag sde). Les traducteurs seraient Shrî Simhaprabha et Vairocana, Vimalamitra, sKa ba dPal brtsegs et Cog ro Klu’i rgyal mtshan.[3]

Le terme « Dzogchen radical » qu’utilise Keith Dowman et dont ce tantra ou son intreprétation par Dowman serait un exemple, est expliqué par Sam van Schaik dans l’article Holistic or Radical Dzogchen? (Lion’s Roar, août 2010). Il y a deux versions de Dzogchen qui ont été enseignées en Occident depuis les dernières trois décennies, un Dzogchen intégré dans le chemin graduel du vajrayāna nyingmapa, et un autre dépouillé du vajrayāna nyingmapa. La version dépouillée, appelée « Dzogchen radical », est principalement enseignée par Namkhai Norbu et Keith Dowman et serait plus adaptée aux besoins occidentaux. Van Schaik rappelle que Keith Dowman avait averti ses lecteurs dans son livre Natural Perfection (tib. gnas lugs mdzod, Longchenpa) de faire attention de ne pas séparer l’essence du Dzogchen de son contexte culturel tibétain, où il fait partie intégrale de la tradition vajrayāna nyingmapa.[4] En gros, les pratiques visionnaires du Franchissement du Pic (tib. thod brgal). Il semblerait donc avec la publication de son dernier livre que Keith Dowman ait franchi un autre pas dans la direction de l’affranchissement du Dzogchen radical du contexte culturel tibétain. Déjà en 2010, Van Schaik taxait le « dzogchen radical » de Keith Dowman de « dzogchen protestant »[5] en le comparant au bouddhisme zen dépouillé présenté par l’ancien prêtre épiscopal anglais Alan Watts.

Au Dzogchen dépouillé ou même « appauvri » (le terme est de van Schaik) de Keith Dowman (et à un moindre dégré de Namkhai Norbu), Van Schaik semble préférer le Dzogchen « holistique » qui pratique les préliminaires (tib. sngon ‘gro) et les 9 véhicules du vajrayāna nyingmapa, avant d’aborder finalement l’Atiyoga ou le Dzogchen.[6] Le même type de raisonnement « d’appauvrissement » existe aussi par rapport à la mahāmudrā (dite « selon le sūtrayāna ») à laquelle manquerait tout l’appareil visionnaire de type tantrique.

Il y a deux problèmes avec ce type d'approche « holistique » qui semble avoir pour motif de sauver les aspects religieux d’une tradition.

Il part du principe que la tradition telle que nous pouvons la connaître de nos jours, avec toutes les greffes qu’elle a pu recevoir, est complète. Quand les apologistes « holistiques » tournent alors le regard vers le passé, vers telle ou telle époque, ils ne peuvent que constater que certaines instructions faisaient défaut, n’étaient pas connues, pas encore révélées, ou encore cachées. Pour maintenir l’idée d’une tradition complète, ils doivent se baser sur des hagiographies qui avaient déjà fait le même travail de « recomplètement » dans le passé en remplissant les lacunes avec un discours.

Ainsi, trouve-t-on des universitaires, qui semblent ne pas avoir le moindre problème à utiliser le contenu des hagiographies sur Tailopa, Nāropa, Marpa, Milarepa, Gampopa, Réchungpa (X-XIIIème siècle) etc. composés par des auteurs talentueux certes, mais souvent des hagiographes du XV-XVIème siècle avec des agendas bien précis. Ils ne semblent avoir aucun mal à considérer que des propos attribués, dans ces hagiographies, à Tailopa, Nāropa, Marpa, Milarepa, Gampopa, Réchungpa etc. soient réellement les propos de ces maîtres. On retrouve alors les idées de ces hagiographes, qui sont celles du mouvement de yogi Nyeunpa, dans la bouche des maîtres hagiographés, pré-datant ces mêmes propos du même coup d’un demi millénaire.

Si un auteur du XII-XIIIème siècle (à tout hasard Gampopa) ne mentionne pas dans ses écrits une certaine instruction attribuée à un maître antérieur ou contemporain, cette instruction « manque » dans son enseignement par rapport aux connaissances des hagiographes du XVIème siècle. Les hagiographes doivent alors donner une raison pour le « manque » de l’instruction en question, et prouver sa transmission par d’autres biais. On peut évidemment rendre compte de ces explications traditionnelles, et on doit le faire, mais on ne peut pas utiliser sans mention critique les informations hagiographiques, comme s’il s’agissait de faits réels et historiques. C’est pourtant ce qui se fait toujours. Celui qui mettrait en doute la réalité de ces mêmes faits pourrait être accusé d’appauvrir la tradition…

Pourtant, pour celui qui veut les trouver, il existe bien des écrits très critiques vis-à-vis de certaines pratiques religieuses bouddhistes, écrits trois ou quatre siècles avant nos hagiographes. Je compte en publier quelques-uns. D’ailleurs, ces mêmes hagiographes (de Réchungpa par exemple) critiquaient le « dépouillement » et la « pauvreté » du Dzogchen enseigné par le maître Dzogchen Kyiteun, qu’avait suivi Réchungpa au Népal. Ce Dzogchen-là aurait négligé les dieux et les démons et était par conséquent incapable de donner les siddhi. La Section des Préceptes (man ngag sde) et L’Essence séminale du Cœur (snying thig) avaient comblé ce vide par la suite. Tout comme le vide de pratiques visionnaires de la mahāmudrā de Gampopa avait pu être comblé par les transmissions aurales de Réchungpa, comme le racontent si bien les hagiographes du XVIème siècle.

La conséquence est que si, au XXIème siècle, on essaie de revenir à un état de choses plus proche de cette mahāmudrā et de ce dzogchen « dépouillés », on est accusé de motifs « protestants » et d’appauvrir la tradition. Deux poids deux mesures. Les « dépouilleurs » se font traiter de protestants, d’Orientalistes et de modernistes, et les greffeurs, les enrichisseurs, les inventeurs, les bardes sont laissés tranquilles et cités comme des sources valides, comme s’ils ne faisaient que rapporter des instructions anciennes de l’ancien empire tibétain, d’Oḍḍiyāna ou ailleurs, d’ailleurs souvent des Ailleurs introuvables.

C’est cette cécité apparemment volontaire sur les maîtres et les écrits « pauvres », critiques des méthodes « trop riches » qui rend suspect, à mes yeux, l’attitude « holistique » qui dit vouloir embrasser une tradition religieuse dans son intégralité. C’est comme si on voulait gommer le fait que l’amour de la « pauvreté » et des attitudes critiques avaient bien existé dans le passé du bouddhisme tibétain, et faire valoir que cette amour ne pouvait être que le fait de bouddhistes contemporains, protestants, orientalistes et modernistes. Je pense qu’au contraire on peut aimer une mahāmudrā et un dzogchen « pauvre » tout en étant à fond dans une tradition, peut-être plus authentique et réelle que celle qui a doté (plus tard !) ces mêmes instructions de pratiques néo-anciennes nettement plus religieuses.

Aucun problème que les deux approches coexistent, mais que l’on n’essaie pas de faire croire qu’un Dharma plus pauvre ne serait qu’une invention récente !

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[1] « Finally I need to excuse tantra itself. This book is an expression of the Dzogchen carried by Vajrayana Buddhism; but I do not believe that Vajrayana has a future in the West. The social fabric is not sufficiently susceptible and receptive. »

[2] « Vajrayana Buddhism, likewise, has no future in the West because of deeply conditioned (genetic or cultural) assumptions about the nature of reality and because it entails a transmogrification of western social values and lifestyles and an assimilation of rituals, practices and yogas too alien for anything resembling the original to eventuate. »

[3] LA LISTE DES TANTRAS DU RNYING MA’I RGYUD ‘BUM SELON L’EDITION ETABLIE PAR KUN MKHYEN ‘JIGS MED GLING PA par Jean-Luc Achard (CNRS).

[4] « For Dowman, Dzogchen is best for the West because it “addresses the mood of our Western cultural moment.” Yet, he warns, we must be careful to separate the essence of Dzogchen from its Tibetan cultural context, where it is “embedded in the Vajrayana Nyingma tradition.” » Sam van Schaik dans l’article Holistic or Radical Dzogchen?

[5] « Dowman’s radical, or Protestant, Dzogchen is—like Alan Watts’ Zen—distinguished by its transcendence of the other aspects of Buddhist practice. »

[6] « Reading these teachings from different times and places together in this collection reveals how Dilgo Khyentse presented Dzogchen holistically, within the context of the nine vehicles. What becomes apparent is the spaciousness of Dilgo Khyentse’s mind, as he moves from simple ethical teachings to the twists and turns of Indian Buddhist philosophy, to tantric visualization practices, to the open realm of Dzogchen. Such an approach suggests not only a brilliant intelligence, but also an internalization of one of Dzogchen’s key teachings, that there is nothing to be accepted and nothing to be rejected. By contrast, a Protestant Dzogchen, in which an acceptance of Dzogchen entails the rejection of so much else, appears strangely impoverished. »

Chasser l’ennui en accommodant sa vie et l’au-delà

Gyadangpa (rgya ldang pa bde chen rdo rje) est l'auteur de l'hagiographie la plus ancienne (env. 1258-66) de Réchungpa (ras chung rdo rje grags pa 1083/4-1161), un disciple de Milarepa. Celle-ci raconte comment Réchungpa voyage avec un groupe de gens parmi lesquels figure le maître Dzogchen Kyis ston qui avait un grand nombre de disciples laïques. Quand le groupe loge dans la vallée de Katmandu, peut-être à Thamel Vihara, le maître donne une série d'enseignements sur le Dzogchen, que Réchungpa suit. Réchungpa aperçoit à cette occasion une jeune femme Newar, qui est initialement intéressée par les propos du lama, puis qui commence à s'ennuyer et ne l'écoute plus. Elle dit alors à Réchungpa que le Dzogchen est une pratique que l'on trouve uniquement parmi les yogis tibétains et que c'est une pratique erronée, car elle nie l'existence des dieux et des démons qui sont la source de tous les siddhi… ou alternativement de tous les ennuis.

Réchungpa demande alors à Bharima, car c'est son nom, quelle est sa propre pratique secrète. Elle est choquée qu'il ose même la lui demander et refuse de répondre. Réchungpa se tourne alors vers sa servante qui lui donne une indication en mimant Vajrayoginī. Ladite Bharima s'avérera plus tard être une disciple de Tipupa, un ancien élève de Nāropa, qui transmettra plus tard à Réchungpa le Cycle des neuf cycles de la ḍākinī incorporelle (T. lus med mkha' 'gro skor dgu S. ḍāka-niṣkāya-dharma). Il s'agit des instructions que Tilopa/Tillipa aurait reçues directement de Vajravarāhī. Il les aurait ensuite transmis à Nāropa, qui en aurait transmis quatre à Marpa et le cycle entier à Tipupa. C'est grâce à Réchungpa que le cycle a pu être (ré)intégré dans son intégralité dans la lignée Kagyupa. Il s’agit ici d’une transmission aurale (T. snyan brgyud), qui sonne le retour des « dieux et des démons qui sont la source de tous les siddhi ». Il faut entendre « siddhi » dans le sens de réussites relatives à la fortune, la santé, la longévité, le charisme…

Le Dzogchen « ennuyeux » qu’enseigna Kyis ston était sans doute un cycle d’instructions sur la Pensée éveillée comme celui qui sera rétroactivement nommé « Section de la Pensée » (T. sems sde) et qui appartient à la même catégorie que le Discours du Roi pancréateur (kun byed rgyal po). Certains, comme Keith Dowman, appellent ce type de Dzogchen, le Dzogchen radical. Le message de ce Dzogchen, comme d’ailleurs celui de la Mahāmudrā « radicale », est toujours le même, depuis Saraha qui dit dans ses distiques inlassablement repéter la même chose. Et il est vrai que le Dzogchen et la mahāmudrā « radicaux » se soucient peu des réussites (siddhi), et de ceux qui sont censé les accorder en échange de sacrifices. Milarepa et d’autres ascètes de cette époque, en cela en accord avec les préceptes de l’école Kadampa, iront même jusqu’à dire que l’infortune, la maladie etc. SONT les véritables siddhi… Milarepa ne veut pas des siddhi d’un Bari lotsāva. Mais celui-ci et les méthodes susceptibles de donner accès à toutes les réussites étaient de plus en plus populaires et continuaient d’affluer du Népal, de l’Inde et ailleurs. Les tibétains en redemandaient, encore et encore.

La Percée (Durchbruch)[0] que permettent le Dzogchen et la Mahāmudrā « radicaux » «étaient désormais considérées comme une bonne entrée en matière pour « éradiquer la rigidité » (T. khregs chod), pour déchirer le voile et pour avoir accès à la lumière. La lumière justement, parlons-en. Elle est au centre des discussions, tous les voisins théistes (shivaïstes, soufis, taoistes) en parlent : prakāśa, ābhāsavāda, la théorie de l’illumination de Sohrawardī et ses Terres de lumière… Elle est d’origine divine. La Terre, sublunaire, est couverte d’ombres ; la vraie lumière extirpée de la matière, la Claire Lumière, se trouve là-haut. Là-haut, où vivent également les dieux, sources des siddhi. Après l’interlude ennuyeux du Dzogchen et de la Mahāmudrā « radicaux », on voit apparaître ou ré-apparaître toutes sortes d’instructions pour « monter là-haut », macro et microcosmiquement, afin d’y rencontrer les dieux et de recevoir des siddhi d’eux. Pour garder le tout dans un cadre canoniquement bouddhiste, on se basera sur « la luminosité naturelle de la Pensée », parole de Bouddha ![1]

Dans un premier temps les instructions nouvelles se présenteront comme des transmissions aurales, puis elles arriveront par des visionnaires ayant voyagé dans les terres pures, sous forme de trésors redécouverts (T. gter ma), par des visions ou des rêves, et finalement tout simplement par inspiration dans des êtres considérés comme avatars.

Les instructions qui arrivent par ce biais se présentent souvent comme une nouveauté, une nouvelle méthode, souvent de type yogique ou alchimique, pour réussir ceci ou cela, que l’on trouva peut-être chez les voisins, mais pas encore dans le bouddhisme, ou qui sont présentée sous une forme plus adaptée. Tout cela est possible grâce aux Terres de lumière et les dieux qui y résident. On est désormais affranchi de l’obligation de l’authenticité d’une instruction en prouvant par a+b qu’elle dérive du Bouddha ou d’un autre être terrien éveillé ou céleste.

Cela a pour avantage apparent de pouvoir fédérer des bouddhistes ou candidats-bouddhistes aux tendances théistes naturelles, qui ont besoin d’un coup de main de là-haut pour réussir, avec des bouddhistes qui voient cela plutôt comme des moyens habiles (upāya), en interprétant symboliquement le plérôme et/ou en le justifiant par la luminosité naturelle de la Pensée. Cet intermonde illuminé a pour autre avantage de fournir une explication pour l’apport continu de nouvelles instructions et de nouveaux sauveurs. Par ailleurs, parfaitement adapté à notre société de consommation.

Vous voulez quelques exemples concrets ? Regardez la production des instructions (T. gnam chos) du jeune médium Mingyour Dordjé, qui partagéa la retraite de Karma Chagmé, qui intégra les instructions illuminantes du Franchissement du Pic (T. thod brgal) dans la lignée kagyupa.

i) offrandes rituelles (offrandes de fumée pour les dieux (bsang), offrandes aux mânes et aux preta (chab gtor), fabrication d’un vase de trésor (bum gter) ;
ii) rituels de purification pour les morts (byang chog);
iii) initiations pour obtenir longue vie (tshe dbang), santé (sman lha dbang) fortune (nor dbang);
iv) rituels pour la fabrication de cordes de protection et d’amulettes (mdos, srung ba);
v) cultes de dieux protecteurs (chos skyong), génies (zhing skyong S. kṣetrapala), gardiens de trésor (gter srung), démons (btsan, gnod sbyin, bdud), dieux célestes (lha), dieux des montagnes et des plaines (spom ri, thang lha), nāgas (klu) et esprits telluriques (sa bdag);
vi) diverses type de divination et astrologie (rde’u dkar mo, spar kha, rtsis);
vii) pratiques préliminaires des tantras (sngon ’gro);
viii) pratiques tantriques (rmi lam, 'pho ba, gtum mo, phur ba, gcod) et leurs commentaires (rgyud ’grel);
ix) Pratique de Terres pures (zhing khams sgrub) des centaines de pratiques de divinités paisibles et courroucées (zhi khro),
x) Des instructions de Dzogchen (khrid)

On ne s’y ennuie pas en effet. Karma Chagmé, rappela que les pratiques de la Section des Instructions (T. man ngag sde), alias tantras de la Lumière, alias les cycles Nyingthik, alias le Franchissement du Pic (T. thod bgral) sont indispensables et supérieures aux autres yāna, même si la Percée est nécessaire pour l’aborder correctement.

« Sans trancher la rigidité, pas de franchissement du pic.
Sans franchissement du pic, pas de trancher la rigidité. »[2]

Le même message est toujours de mise de nos jours, où Urgyen Tulku Rinpoché (le père du tulkou de Mingyour Dordjé) déclara qu’en dernière analyse le Dzogchen est supérieur à toutes les autres méthodes par le Franchissement du Pic. Supérieur à la mahāmudrā, dont seul le troisième type, la mahāmudrā essentielle (snying po'i lugs), est égale au Dzogchen (« radical »). Mais en comprenant bien que le Dzogchen consiste en quatre sections et que seule la section du Franchissement du pic (T. thod rgal) est supérieure à tous les yāna.

Le Dzogchen est aimé de nos jours, même par des athées comme Sam Harris. Mais ceux qui font les louanges du Dzogchen semblent le plus souvent s’arrêter au Dzogchen « radical », actuellement considéré comme incomplet par les maîtres de Dzogchen, sans s’encombrer de la deuxième phase proprement religieuse des Terres de lumière, avec des êtres et des pouvoirs surnaturels. Ce Dzogchen incomplet et imparfait est celui de Kyiteun (kyis ston), le maître Dzogchen de Réchungpa, qui faisait bailler Bharima, et « qui nie l’existence des dieux et démons, source de tous les siddhi ». Ou encore le Dzogchen qu'avait appris Milarepa. C’est pourtant le Dzogchen dénudé qui se laisse aborder, admirer et aimer le plus facilement à cause de sa grande ouverture. En comparaison, le seizième Karmapa disait que de toutes les méditations, la Mahāmudrā sera la plus profitable aux occidentaux, parce qu'elle approche la conscience directement et que de ce fait elle est accessible à toutes les cultures.

On pourrait dire généralement pour le bouddhisme tibétain qu’il comporte une partie spirituelle, qui est le socle commun du bouddhisme, et qui concerne des pratiques de la stabilisation mentale (śamatha), de la perspicacité (vipaśyanā), la culture mentale (mettabhāvana, entraînement spirituel –blo sbyong), Dzogchen et mahāmudrā « radicaux », bien que ces derniers dérivent des tantras qui ont leur cadre mythologique et rituel. Et une partie proprement religieuse avec des Terres de lumière, des êtres de lumière, qui peuvent accorder des siddhi comme la longévité, la santé, les richesses, le charisme, ainsi que l’immortalité/résurection en échange de sacrifices. C’est cette dernière partie qui permet d’affirmer sans hésitation que le bouddhisme tibétain est une religion. On pourrait sans doute affirmer la même chose pour le Dzogchen et la mahāmudrā « radicaux », mais il est tout à fait possible d’imaginer leur pratique sans cadre religieux.

Surtout qu’à la lecture des textes jusqu’au 12ème siècle environ, on a l’impression d’un dzogchen et mahāmudrā « moins religieux ». Au cours des siècles suivants, le discours changea à plusieurs niveaux. Il y eut un retour très net d’un plérôme avec ses hiérarchies de sauveurs, dieux et démons et les siddhi qui vont avec, ainsi que du rôle des clercs qui servaient d’intermédiaire et qui conduisaient les rituels. Il y avait une fascination pour le glorieux passé impérial, avec la volonté généalogique de se rattacher à ses lignées royales. Ces deux éléments sont inextricablement mêlés avec les pratiques visionnaires de catégorie religieuse. Avec la singularité tibétaine, jusqu’à récemment, que les pouvoirs temporel et religieux se trouvaient souvent entre les mêmes mains. L’invasion chinoise de 1959 a changé cela. Quel que soit le futur du Tibet, cette société théocratique ne reviendra pas.

C’est aux tibétains de décider de leur sort en matière religieuse, moderniser ou pas, réformer ou pas ? Mais nous occidentaux, récipiendaires du package « Dzogchen » et d’autres packages similaires, avons notre mot à dire sur ce qui est acceptable et assimilable, et sur le bouddhisme que nous souhaitons, sans mettre cela automatiquement sur le compte d’un fort égo et d’un orgueil déplacé. Avec tout le respect pour les dynasties tibétaines, même de dharmarajas, ce ne sont pas les nôtres. De même pour les dieux et démons du Tibet, nous avons déjà quoi faire avec nos propres démons et idoles. Le seizième Karmapa (ci-desus) avait dit de la Mahāmudrā (« radicale ») qu’elle était adaptée aux occidentaux. Et il se trouve que le Dzogchen et la Mahāmudrā avaient une forme plus dénudée à leurs débuts. Il ne s’agit pas tant de se séparer des pratiques religieuses, visionnaires, yoguiques et alchimiques mais, au moins, de ne plus déclarer qu’elles sont supérieures et inclusives des « yāna inférieurs ». En théorie, peut-être, dans la pratique, rien n'est moins sûr...

Ces pratiques religieuses sont censées correspondre à l’éveil en pratique. C’est évidemment nécessaire que l’éveil soit en action, mais au lieu de s’exprimer en des actes religieux non nécessairement dépourvus de pensée magique et de croyances, ou en des récitations de souhaits, il pourrait s’exprimer en des actions altruistes concrètes.

Certains n’on pas attendu de plaider la cause de l’altruisme, des animaux, de l’environnement… Ce ne sont pas les causes qui manquent.

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[0] Pour un essai comparatif entre Maître Eckhart et bouddhisme Zen

[1] Dans l’Anguttara Nikaya (A.I.8-10) l’Éveillé déclare : "la pensée est naturellement lumineuse (cittam prabhāsvaram), mais peut être souillée (kliṣṭa) par les passions (kleśa), ou libérée (vipramukta) des passions."

[2] Sanghaforum

Partir ou ne pas partir (ailleurs)...

L’univers traditionnel est diversement représenté : comme l’Homme cosmique (lokapuruṣa), comme une montagne, un arbre[1]… Comme un ensemble constitué de diverses parties, ou bien les diverses parties considérées comme un ensemble. En haut, c’est l’esprit qui domine, en bas la matière. Plus on monte, et plus l’univers devient éthéré.

Cet univers, le bouddhisme le divise généralement en trois parties : les cinq (plus tard six) destinées, en bas, sont gouvernées par le sensible et la physique (S. kāmadhātu), les quatre méditations (S. dhyāna) sont sa partie psychique (S. rūpadhātu) et les quatre recueillements (P. āyatana, samāpatti) informels (S. arūpadhātu) sa partie spirituelle. En tout, treize niveaux, autant de marches qu’il convient de gravir, pour se libérer, c’est-à-dire pour se débarrasser péniblement (tapas) de toute matérialité et devenir pur esprit. Mais ça c’était avant…

En fait, ce « pur esprit », ce corps spirituel (dharmakāya) est ce qui fait l’unité (le corps) de cet ensemble des treize niveaux. L’homme qui ne peut s’empêcher de produire des images (de préférence à son propre image), l’imagine comme un corps humain. De couleur bleu, comme le ciel, comme l’éther. Et tout comme l’éther, l’Homme est présent dans toutes les parties de son corps, dans tous les treize niveaux, jusqu’à dans les cellules. C’est pourquoi on L’appelle quelquefois « le quatorzième présent dans tous les treize niveaux » (S. caturdaśa). Et pour symboliser cette omniprésence dans les treize niveaux, dans tout l’univers, on imagine qu’il est orné de treize parures.

Comme le quatorzième niveau est déjà présent dans les treize niveaux, plus besoin de gravir l’échelle. Mais il est cependant nécessaire d’être en relation avec cette présence, sinon on serait écartelé entre le physique, le psychique et le spirituel. C’est le message de la Mahāmudrā et du Dzogchen quelquefois dit radical, pour qui le physique, le psychique et le spirituel ne sont pas un fardeau, mais des parures (ou des cercles). Samantabhadra, le tout excellent, n’a pas les treize parures de Vajradhara, qui tient le foudre, mais il est enlacé à la Nature. C’est la Nature, « qu’il baise de sa bouche », qui est sa parure.

Ceux qui cherchent une autre gnose que celle-ci, pensent que le physique et le psychique sont des fardeaux, dont il faut se débarrasser. La gnose est selon eux un moyen qui permet de gravir d’un coup (T. thod bgral) les treize niveaux. L’impur est alors transformé en pur. Les images impures du psychisme sont transformées en les lumières d'un plérôme, et les éléments du corps sont écartés, afin d'accéder au corps de lumière. Avec ce corps de lumière, débarrassé de toute matérialité, ils feront leur ascension sans passer par l’échelle. Où vont-ils ? Je ne sais pas, il faudra le leur demander.

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[1] « [Le Seigneur, Maheśvara] est plus haut que l’arbre du monde et différent de toutes les formes (qui y apparaissent), ainsi que du temps ; mais c’est de lui que tout ceci procède. Il est source de toute vertu, destructeur de toute souillure, maître de la prospérité ; connais-le comme établi en ton propre Atman, comme refuge immortel pour tous les êtres. » Śvetāśvatara Upaniṣad 6.6, trad. Martine Buttex

Les affreux désordres du quiétisme

Selon la version officielle, après l’assassinat du roi tibétain Langdarma (842), le bouddhisme avait continué son développement, mais sans la forme monastique. Ce serait surtout le bouddhisme monastique qui avait souffert des persécutions. Il n’était plus une religion d’état, centralisé et soutenu par les familles puissantes. Les « religions de village », en revanche, avaient continué de se développer et prirent leur essor. Les officiants de ces religions, qui étaient un mélange de tantras indiens (bouddhistes et non-bouddhistes), de Bön… étaient les maîtres mantrika (T. sngags pa[1]), très portés sur la magie. C’est ce développement sauvage, débridé et non organisé qui a dû inquiéter la royauté (Ye shes ‘od 10-11^ème s.), qui condamnait les pratiques sexuelles (T. sbyor ba), les pratiques sacrificielles (T. grol ba) à la fois avec des victimes animales qu’humaines (T. mchod sgrub), la manipulation de cadavres (T. bam sgrub), quelque soit la véracité de ces accusations. Donc, à partir de ce roi, il y avait une condamnation de dérives magiques et de tantras démoniaques (T. ‘dre rgyud)[2] considérés comme des apocryphes.

Mais ce n’étaitent pas uniquement les dérives mahāyogiques qui étaient visées. Le Testament du pilier (T. bka’ chems kha khol ma) s’attaqua aussi aux doctrines quiétistes, comme celle de la complétude universelle (T. rdzogs chen), en avançant que « sa vue avait été mélangée avec un système non-bouddhiste, et que la mettre en pratique conduirait à une renaissance dans les destinées inférieures. »[3] Ainsi, le roi Ye shes ‘od mentionne le cas des « ‘ba’ ‘ji ba » (prononcé « bandyioua », qui pourrait correspondre au vernaculaire « Bājila », dérivé de « vajrin ». Dans Les chants mystiques de Kânha et de Saraha de Shahidullah[4], bājira correspond à vajrasattva. Sans doute des adeptes suivant des instructions de l’être fulgurant (vajrasattva), ou comme celles-ci :

« Inutile de suivre (1) une doctrine, une culture et d'avoir (2) des engagements (S. samaya)[5] Car (3) son activité se déploie sans effort et (4) son intuition n'est obnubilée par rien
Il n'a ni (5) [les dix] niveaux spirituels à atteindre, ni (6) un chemin à parcourir
Ni [à accéder à] (7) des choses plus subtiles (sūkṣma), (8) la non-dualité, la causalité ('brel ba med)
Comme [l'éveil manifeste] est au-delà de toute survalorisation (samāropa) et dévalorisation (apavāda), il n'est (9) ni conforme (dharma) ni non conforme (adharma)
(10) Semblable à l'île d'or, il est le Flux (T. klong) où toute division et élimination sont obsolètes. »[6]

En s’identifiant à l’être fulgurant (vajrasattva), le porteur du Feu, qui se déploie librement dans le Flux (T. klong), « où toute division et élimination sont obsolètes », il n’y a plus de notions du bien et du mal, puisque les choses existentielles et quiéscentes sont égales dans leur libre déploiement.[7] Les puissants de la terre n’aiment pas beaucoup ce genre de liberté. Les « désordres » qu’ils mentionnent sont-ils des peurs ou des réalités ? Quand Jacques Bénigne Bossuet mentionne par exemple les « désordres affreux » des Bégars et des béguins :

« Vers le même temps parurent dans l'Eglise Latine ces faux Spirituels, que l'on a nommés depuis Béguars, et qui furent condamnés comme Hérétiques dans le Concile général de Vienne en 1311, par un décret que le meme Concile rendit en 1312. Ils soutenaient que l'homme pouvait dès cette vie acquérir la béatitude finale, avec tous les dégrés de perfection dont on jouira dans le Ciel ; et que celui qui a atteint cette perfection, n'est point obligé à faire de bonnes œuvres, que la Prière lui est inutile, et qu'il ne doit pas même adorer le Corps de Jesus-Christ, lorsque le Prêtre le montre au Peuple dans le saint Sacrifice. Malgré leurs idées de béatitude et de perfection, ils donnèrent dans des désordres affreux, qui les rendirent le scandale de leur siécle. »[8]

C’est le même Bossuet, qui fit d’ailleurs condamner Madame Guyon, Fénelon et d'autres, et qui affirma que « Tous les hommes naissent sujets »[9]. Pas de Sujet libre, mais les sujets du roi et de l’église. Les Droits de l’homme affirmeront en réaction : « Les hommes naissent libres et égaux en droit ».

La liberté des « quiétistes » de tout genre est souvent combattue à cause des « désordres » qu’il causerait.

Illustration : page de garde de la Politique tirée des propres paroles de l'Écriture sainte

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[1] Litt. Grong na gnas pa’i mkhan po sngags pa rnams/. Freedom from Extremes: Gorampa's "Distinguishing the Views" and the Polemics ...de Go-rams-pa Bsod-nams-seṅ-ge, traduit par José Ignacio Cabezón et Geshe Lobsang Dargyay, p. 22

[2] Le Testament du pilier (T. bka’ chems kha khol ma), apparu au milieu du onzième siècle.

[3] Freedom from Extremes, p. 25

[4] http://www.maisonneuve-adrien.com/description/bouddhisme_hindouisme/shahidullah_chants.htm

[5] Les 10 aspects de la nature sont énumérées dans ce vers et les suivants. Voir aussi Le Roi pancréateur, chapitre 9

[6] Le processus fondamental, source de tout ce qui est précieux (T. gnas lugs mdzod) de Longchenpa (1308 - 1364 ou 1369) lta ba bsgom de dam tshig bsrung du med// phrin las rtsol med ye shes sgrib pa med// sa la sbyang med bgrod pa'i lam yang med// phra ba'i chos med gnyis med 'brel ba med// sgro skur 'das pas chos dang chos min med// gser gling lta bur dbye bsal med pa'i klong*//

[7] bzang ngan med pas 'khor 'das dal khod snyoms/

[8] Œuvres, par Jacques Bénigne Bossuet, tome sixième

[9] Politique tirée des propres paroles de l'Écriture sainte : « Le trône royal n'est pas le trône d'un homme, mais le trône de Dieu même » « L'autorité royale est sacrée » « La personne des rois est sacrée »