La Lumière invisible qui brille dans les trois états

Newton décomposant la lumière à travers un prisme,
La Vie des Savants Illustres par Louis Figuier, 1868 (Meisterdrücke)

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Tout au long des précédents blogs, nous avons exploré comment le bouddhisme, pour apaiser la terreur vertigineuse face au non-soi et “la vacuité”, a progressivement redéfini cette dernière pour y loger une essence positive surnaturelle : la Claire Lumière (s. Prabhāsvara) ou l'Embryon lumineux (s. Tathāgatagarbha). Ce glissement métaphysique transforme la coproduction conditionnée/vacuité en un véritable "grand Soi" déguisé puis assumé pleinement. Cela n'a pas été sans conséquences. Il a créé une brèche conceptuelle béante par laquelle les courants ésotériques ont pu absorber l'ontologie moniste et l'anatomie subtile de traditions non-bouddhistes, comme celles du Vedānta, des Purāṇa et du Shivaïsme.

Dès lors que l'on postule l'existence d'une Conscience continue et immortelle qui serait notre essence, il devient possible de s'approprier le modèle védique de la transmigration avec toutes ses méthodes de “libération” (s. mokṣa). Certaines de ces pratiques se tournent alors vers la navigation à travers trois états de conscience (la veille, le rêve et le sommeil profond, voire la mort et le Bardo). L'objectif des yogas ésotériques devient la présence d'une "Claire Lumière" ininterrompue à travers ces phases, cherchant à y faire briller un "quatrième état" absolu et transcendant. Une démarche qui fait un écho direct au Turīya des Upaniṣads, cet état non-duel apaisé censé sous-tendre toute notre réalité

En posant une réalité supérieure divine éternelle, et supérieure à la vacuité mādhyamika, tout ce que le yogin bouddhiste peut faire dans ce cadre “limité” sera insuffisant. En fait, le bouddhisme ésotérique change de paradigme. Le bouddhisme du non-soi et de la vacuité reste efficace et utile pour une première phase durant laquelle est déconstruit le soi, et dans les limites de la vérité conventionnelle, mais pour se libérer réellement et durablement (=éternellement), il faut dépasser celle-ci et passer à la réalité absolue, à l’origine de tout et englobant tout. Les sūtras, tantras, commentaire, lignées aurales (t. snyan rgyud), termas et autre révélations directement à partir de cette réalité absolue, n’hésitent jamais à déprécier la voie médiane en la déclassant[1].

Je considère que les supports par lesquels ces révélations (≈ Śruti) nous sont parvenues ont été composés par des hommes, et je m’autorise à dialoguer avec les auteurs, à niveau d’homme, dans le stricte cadre de la vérité conventionnelle. Quand ces révélations sont intentionnellement drôles, antinomistes, provocatrices, iconoclastes, blasphématoires, … , je me permets d’utiliser cette même approche envers elles. On peut d’ailleurs se poser la question pourquoi le bouddhisme qui n’admettait initialement pas la Révélation (s. śruti) comme connaissance valide (s. pramāṇa) est devenu si respectueux de tout ce qui a été présenté comme Parole de Bouddha (s. buddhavacana), sans en contester l’authenticité, ou en sourdine. C’est sans doute parce que le saṃbhogakāya, le Corps symbolique et producteur de symboles et de Verbe, était accepté comme une source authentique.

Le Vedānta[2] explique la transmigration par le corps subtil (s. liṅga śarīra) et l'énergie vitale (s. prāṇa), correspondant microcosmiquement à l'état de rêve (Taijasa, le Lumineux). Le Vajrayāna a intégré ce même modèle sous le nom de "corps adamantin" (canaux, souffles, essences) pour justifier les pratiques de navigation dans les limbes (Bardo) ainsi que celles de transfert de conscience (t. 'pho ba). Maintenir une Conscience "Claire Lumière" ininterrompue à travers la veille, le rêve, le sommeil profond et la mort implique philosophiquement l'existence d'une Conscience immortelle continue, renouant secrètement avec l'Ātman védantique.

Le Māṇḍūkya Upaniṣad tardif[3], focalise sur la syllabe trinitaire AUM, et les trois états macrocosmiques et microcosmiques qu'elle symbolise, ainsi que sur la réalité absolue qui les transcende (le "quatrième" état dit "Turīya"). Dans le yoga, hindou et bouddhiste, ces trois états et leurs "corps" respectifs font l'objet d'une ascèse de purification et de transformation. En réalité, il ne s'agit même plus de faire “traverser” ces trois dimensions par un état supérieur. Le paradigme bascule dans un véritable panenthéisme, ou plutôt un “pan-en-bouddhisme”. Le quatrième état permanent (qui n'est au fond pas très dissemblable de la Conscience "Rigpa" dans le "Dzogchen") devient le conteneur ultime (conteneur et contenu à la fois), la Conscience primordiale (le miroir ou l'océan) au sein de laquelle les trois autres états ne sont que de simples reflets ou vagues temporelles, incapables d'en altérer la pureté originelle.

Le Turīya védantique est défini comme une conscience apaisée de toute prolifération conceptuelle (s. prapañcopaśama, voir Gauḍapāda), moniste (s. advaita), qui n'a ni sujet ni objet à connaître, un état "sans mesure" (s. amātra). La Conscience Rigpa est définie comme une “présence pure, instantanée et non duelle”, la reconnaissance nue de la nature de la pensée ("la Bodhicitta"[4]), où l'on cesse de corriger ou de fabriquer quoi que ce soit, et où l’on laisse se dérouler le très libre Jeu divin (s. līlā). C’est sans doute une influence du Shivaïsme du Cachemire (voir ci-dessus). Dans le Vedānta, la Conscience pure est une “lumière de gnose” (s. jñānaṃ nityaṃ jyotiḥ)[5] qui éclaire tout, sans en être affectée. Dans le Dzogchen, cet état naturel est encore comparé à un miroir ou un prisme : la nature de la conscience reste pure, limpide, et "réfléchissante", toutes les manifestations de l'existence (positives ou négatives) n'étant que ses reflets, qui ne peuvent jamais entacher ni atteindre le miroir lui-même.

Dans le bouddhisme ésotérique, cette théorie s'appuie essentiellement sur les doctrines de l'essence de Bouddha (s. buddhadhātu). A l'origine ce terme désigna les reliques du corps physique du Bouddha (s. śarīra-dhātu), mais à partir du Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra, il devint un des synonymes du tathāgatagarbha. Dans leurs versions "Gzhan stong", ces doctrines affirment que les qualités de l'état d'Éveil sont naturellement présentes, et parfaites d'elles-mêmes. Le maître Dzogchenpa Longchenpa (XIVe siècle) glose le verset I,28 du Ratnagotravibhāga (RGV), en transformant intentionnellement le terme "rigs" (s. gotra) en "rig [pa]", se débarrassant du même coup de la hiérarchie des affiliations spirituelles (t. rigs), tout en suivant la sémantique spécifique de l'école Nyingma.

Cette Conscience primordiale devient la base de la pratique (t. "sbyang gzhi") des séries de “yogas” alchimiques (pratiques du stade d’achèvement), permettant de purifier et transformer les trois états de la conscience dualiste et leurs "corps" respectifs. Dans les prototypes des "yogas" dits "de Niguma", on trouve un discipline de la triple Māyā (Apparence naturelle) attribuée à Mokchog Rinchen Tsöndrü (1110-1170[6]) de la lignée Shangpa. Ce texte présente les trois états (veille, rêve et sommeil profond/état intermédiaire), ainsi que les trois corps correspondants : corps de rétribution, corps de relents et corps mental. Les pendants éveillés de ces trois corps sont le nirmāṇakāya, le saṃbhogakāya et le dharmakāya. Ces trois corps ont été complétés ultérieurement par un "quatrième Corps", le svābhāvikakāya ou Corps essentiel. Celui-ci n'est pas un corps supplémentaire, mais comme l'essence même des trois autres corps, ou la nature ultime et non-composée du dharmakāya, indissociable l'essence du Bouddha. Le Soi n’est jamais loin.

Nombreux sont les métaphores de substances pures et lumineuses cachées et à extraire, ou recouvertes d'impuretés. Le Vivekacūḍāmaṇi, attribué à Śaṅkara, explique : "Tout comme l'eau extrêmement boueuse devient claire lorsque la boue est enlevée, de même le Soi brille de tout son éclat lorsque les défauts sont absents[7]."

Dans certaines traditions comme le Dzogchen (sems sde : Kun byed rgyal po) ou le Shivaïsme du Cachemire, le beurre n'a même plus besoin d'être extrait du lait, puisqu'il y est déjà en puissance, et qu'il en est l'essence. La pureté primordiale n'a pas besoin d'être amendée. Le miroir ne change jamais de nature, qu'il reflète une divinité magnifique ou une chose horrible. Étant d'une pureté totale par nature, la condition fondamentale n'a pas besoin d'être purifiée. Étant pure depuis le début, elle n'a pas besoin d'être nettoyée. Les reflets ne sont que des reflets. Les scories ne sont que l'expression naturelle ou la "liberté souveraine" d'un miroir en cuivre, et sont autolibérées (t. rang grol) ou déjà nirvanés/apaisés (s. parinirvṛtāḥ).

Le non-agir du Dzogchen Sems sde n'est donc pas celui du Naiṣkarmya-siddhi de Sureśvarācārya. Les reflets (objets des cinq sens, cinq passions, ...) ne sont pas à rejeter ou considérés comme une illusion, ils participent au contraire de la pureté primordiale.

Le texte racine du Dzogchen "radical" (terme inventé par Keith Dowman), le Kun bjed rGyal po ("La Source Suprême" selon Namkhai Norbu), décrit une Conscience pure et totale qui est l'unique source (malgré elle...) de toutes les apparences. Conscients qu'une telle source ressemble à s'y méprendre au Brahman, les maîtres du Dzogchen ont multiplié les avertissements performatifs pour nier qu'il s'agisse d'une "substance stable et éternelle". Ils utilisent la métaphore du miroir : les reflets (les passions, le monde) ne salissent jamais le miroir. En concevant ces reflets non plus comme des réalités apparentes à éteindre mais comme l'énergie dynamique et spontanée (t. tsal, t. rol pa s. līlā) de la Conscience, le Dzogchen et les yogas tibétains se rapprochent du dynamisme ludique (Vimarśa, Krīḍā, la liberté absolue ou Svātantrya) théorisé par des shivaïtes comme Abhinavagupta.

Seulement, l'expérience directe de la pureté primordiale (t. ka dag) de l'état naturel (de l'essence du Bouddha) auquel aboutit le Dzogchen "radical", doit, afin de conduire au Bouddha Prémium Plus, être complété par le travail alchimique lumineux du deuxième stade. L'état naturel est revalorisé par le pan visionnaire d' "Agir pur" du Dzogchen (les séries thod rgal et snying thig), souvent oublié par les afficionados d'un Dzogchen radical. Ce deuxième stade a pour projet d'intégrer le Plérôme divin bouddhiste dans toutes les activités de la vie quotidienne (et post-mortem), en dépassant la différenciation entre la méditation et la non-méditation, ce qui est facile avec la Lumière qui brille dans les trois états. Le faire, le non-faire et l'Agir pur (au fond un Agir dans le cadre des rituels, Karmakāṇḍa[8]) sont en outre non-nés, et restent donc conformes à la doctrine "bouddhiste" en tant qu'expédients (s. upāya). Comment distinguer des moyens habiles des moyens ordinaires ou théistes ? C'est une bonne question, et qui nous renvoie à l'alliance des deux vérités et à la coproduction conditionnée.

Il est difficile d’échapper à l’impression que le bouddhisme ésotérique ajoute un deuxième projet au projet bouddhiste d’éveil original. L’éveil pour sortir de l’Errance, l’éveil pour aider autrui à sortir de l’Errance, couronné par l’éveil pour devenir un parfait Bouddha Prémium Plus, qui est au fond un projet alchimiste d’autodéification lumineuse. Le projet de devenir un détenteur de gnose, un vidyādhara. C’était initialement celui d’Advayavajra/Maitrīpa, jusqu’à sa rencontre hagiographique avec l'Aborigène Śavaripa.

“Pendant une première période, Maitrīpa cherchait également à devenir un vidyādhara comme Kṛṣṇācārya/Kāṇha, pour avoir les mêmes pouvois (sct. siddhi). C'est encore Tāranātha qui raconte l'anecdote. Maitrīpa attend que Śavaripa lui donne la même ordre que Jālandharipa avait donné à Kṛṣṇācārya/Kāṇha. Connaissant parfaitement les légendes des mahāsiddhas, il s'est bien préparé : il a toute la panoplie du vidyādhara : ornement d'os traditionnels et tous les accoutrements d'un vajrakāpālika. Śavaripa y pointe son doigt et les réduit en poussière en disant "Que feras-tu de cette illusion, enseigne plutôt le sens authentique en détail." (bKa' babs bdun ldan p. 566 "da khyod sgyu ma ci bya/gnas lugs kyi don gya cher shod)” (Blog Les emblématiques ornements en os 2 mars 2020)

Le traité Kudṛṣṭinirghātana attribué à Advayavajra/Maitrīpa cite[9] le célèbre principe de l'union de la lucidité (s. prajñā) et les moyens (s. upāya). Les moyens sont “l'activité initiale” (s. ādikarma) du néophyte éternel, c'est-à-dire les cinq premières perfections (s. pāramitā)[10], et la lucidité perçoit la nature non-produite de celles-ci. L'union des deux constitue la perfection de la lucidité (s. prajñāpāramitā), l'alliance des deux vérités.

“Ayant totalement abandonné l'adoption et le rejet [l'affirmation et la négation]
Concernant le fruit, la réalité et ses antidotes,
Le sage s'éveille à la parfaite et suprême illumination.
Mais même après cela, il s'engage [doit s'efforcer] dans l'activité initiale (s. ādikarma).” Kudṛṣṭinirghātana DKN 5[11]

Glenn Wallis[12] explique qu'Advayavajra joue ici sur le sens du mot ādi (qui signifie "premier", "principal" ou "fondement") pour en faire une base perpétuelle et continue. Advayavajra insiste sur le fait que cette discipline (qui consiste principalement à cultiver les six perfections ou pāramitās via des rituels quotidiens) ne s'applique pas seulement aux novices (s. śaikṣa), mais doit être maintenue par les maîtres accomplis (s. aśaikṣa).

Cependant, Advayavajra, à la différence d'un Nāgārjuna par example, poursuit en expliquant que l'alliance des deux vérités, de la lucidité et la méthode, est comprise à l'aide des instructions d'un guru, en tant que la réalité Naturelle, à la façon d'une lampe et sa lumière… Quel genre de lampe, quel genre de lumière ?

"L'identité de nature de ceux-ci [la lucidité et les moyens] est réalisée grâce aux instructions orales du guide authentique ; elle est établie comme co-émergente, à l'instar d'une lampe et de sa lumière[13]."

C'est la fameuse articulation (pont, passerelle, glissement...) entre la voie des sūtras et la voie des tantras. C’est à cela que sert l’essence de Bouddha. A partir d'ici, nous entrons dans une autre dimension, en sortant de l'alliance des deux vérités du côté ontologique et éternaliste. Mais la passerelle peut aussi être prise dans l’autre sens, des tantras vers le mādhyamika, ou pour un simple recadrage. On peut encore décider de ne pas franchir la passerelle de l’autodéification, et de se satisfaire d’un éveil plus sobre.

La Lumière invisible est uniquement accessible aux connoisseurs...

A suivre...

***

[1] Longchenpa (1308–1364) : "De plus, la vérité ultime est l'Élément (s. dhātu t. dbyings). Par la vision de sa nature propre, on dit qu'on voit la vérité ultime. Mais une vacuité dans laquelle absolument rien n'existe (t. cir yang med pa) n'est pas non plus la vérité ultime. Ces [enseignements] tels l'absence de soi et autres [la vacuité…] ont été enseignés comme remède à l'attachement à la saisie d’un soi (t. bdag tu zhen pa) pour les êtres ordinaires immatures et les débutants. Mais en réalité (t. don la), il faut savoir (t. shes par bya ste) que l’Elément est la Luminosité (t. 'od gsal ba), non-composée (t. 'dus ma byas) et existante de manière spontanément présente (t. lhun grub tu yod pa)."

Klong chen pa: Grub mtha' mdzod 185.6-186.2:

De'ang don dam pa'i bden pa dbyings yin la/ 'di'i rang bzhin mthong bas don dam bden pa mthong zhes bya'i/ cir yang med pa'i stong nyid kyang don dam bden pa ma yin no/ de'ang byis pa so so skye bo dang/ las dang po dag bdag tu zhen pa'i gnyen por bdag med pa la sogs pa bstan pa yin gyi (text: gyis)/ don la dbyings 'od gsal ba 'dus ma byas shing lhun grub tu yod pa shes par bya ste/.

[2] Voir par exemple le Mundaka Upaniṣad, deuxième Mundaka

[3] Elle reprend ce thème de la Chāndogya Upaniṣad et de la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad. L'état de veille y est incarné par le corps physique tourné vers les objets extérieurs, le dynamisme subjectif du rêve correspond au corps mental tourné vers l'intérieur, et le sommeil profond est l'état de la félicité suprême. Même lorsque toute dualité, toute pensée et tout objet disparaissent dans le sommeil profond, cette pure Lumière de gnose continue de briller de manière ininterrompue, témoignant simplement de l'absence d'objets (s. anyaśūnyataḥ). Voir Śaṅkara: Upadeśasāhasrī

Jñātur jñātir hi nityoktā suṣupte tv anyaśūnyataḥ / jāgrajjñātis tv avidyātas tad grāhyaṃ cāsad iṣyatām // samupad_i,9.8 //

[4] On pourrait aussi écrire sur les nombreux glissements sémantique du terme “bodhicitta”.

[5] Upadeśasāhasrī de Śaṅkara

Svarūpaṃ cātmano jñānaṃ nityaṃ jyotiḥ śruter yataḥ / na buddhyā kriyate tasmān nātmanānyena vā sadā // SamUpad_I,18.66 //

[6] Rin po che 'od kyi phreng ba mnyam med rin chen brtson 'grus mdzad, Lien TBRC BDRC W23922 Titre alternatif : sGyu ma rab tu gsal bar byed pa'i snying po rin po che 'od kyi phreng ba mnyam med rin chen brtson 'grus kyis mdzad pa.

Je reviendrai sur ce texte dans un autre blog

[7] Vivekacūḍāmaṇi de Śaṅkara

[8] Pour l'Advaita Vedānta, la voie de l'action (Karmakāṇḍa) et celle de la gnose (Jñānakāṇḍa) sont mutuellement exclusives. Dans le commentaire de Gauḍapāda/Śaṅkara sur la Māṇḍūkya Upaniṣad, le terme Karmakāṇḍa apparaît dans l'exégèse de la kārikā 3.14. Le commentaire explique que si les textes sacrés parlent parfois d'une séparation entre l'âme individuelle (s.jīva) et l'Absolu (s. paramātman), c'est uniquement dans le cadre du Karmakāṇḍa (la section des actes) pour répondre aux divers désirs et motivations des individus non éveillés, mais que cette séparation n'a aucune réalité ultime une fois que l'on passe à la connaissance de la non-dualité. Vācaspati Miśra explique dans le Bhāmatī (commentaire sur le Brahmasūtrabhāṣya de Śaṅkara) que toutes les distinctions liées à l'action (l'agent, l'acte, l'instrument) ne sont admises que dans le Karmakāṇḍa et ne concernent que ceux qui sont dans le non-savoir (s. avidyā).

“Et ainsi, celui qui établit avec certitude que toute cette multiplicité, l'action, l'agent, l'instrument [t. ‘khor gsum], la procédure et le fruit, est dépourvue de réalité ultime (s. atāttvika), comment pourrait-il être qualifié (s. adhikṛta) [pour accomplir l'action rituelle] ? Car la qualification n'appartient qu'à celui qui "sait" [qui comprend le fonctionnement pratique du rituel] ; autrement, la qualification deviendrait inévitable même pour les animaux, les śūdras, etc. Et c'est celui qui perçoit la distinction des natures de l'action, de l'agent, etc., qui est ici considéré comme le "savant" (s. vidvān) dans la section des actes (Karmakāṇḍe). C'est exactement pourquoi le Vénérable Commentateur [Śaṅkara] a décrit l'Écriture (s. śāstra) comme s'adressant au non-savant (s. avidvān).” Traduction automatique Google.

Bhāmatī:

tathā cāyaṃ kriyākartṛkaraṇetikartavyatāphalaprapañcamatāttvikaṃ viniścinvan kathamadhikṛto nāma ? viduṣo hyadhikāraḥ / anyathā paśuśūdrādīnāmapi adhikāro durvāraḥ syāt / kriyākartrādisvarūpavibhāgaṃ ca vidvasyamāna iha vidvānabhimataḥ karmakāṇḍe / ata eva bhagavān avidvadviṣayatvaṃ śāstrasya varṇayāṃbabhūva bhāṣyakāraḥ / tasmādyathā rājajātīyābhimānikartṛke rājasūye na vipravaiśyajātīyābhimāninoradhikāraḥ, evaṃ dvijātikartṛkriyākaraṇādivibhāgābhimānikartṛke karmaṇi na tadanabhimānino 'dhikāraḥ / na cānadhikṛtena samarthenāpi kṛte vaidikaṃ karma phalāya kalpate, vaiśyastoma iva brāhmaṇarājanyābhyām / tena dṛṣṭārtheṣu karmasu śaktaḥ pravartamānaḥ prāpnotu phalam, dṛṣṭatvāt / adṛṣṭārtheṣu tu śāstraikasamadhigamyaṃ phalamanadhikāriṇi na yujyata iti nopāsanākārye karmāpekṣā /

[9] Il cite le Śatasāhasrikā Prajñāpāramitā et le Vimalakīrtinirdeśasūtra.

[10] Voire les trois premières, si on suit le Ratnāvalī de Nāgārjuna.

Dānaśīlakṣamāspaṣṭaṃ yaḥ saddharmamahāpatham /
anādṛtya vrajet kāyakleśago daṇḍakotpathaiḥ // NRa_1.12 //

Trad. Georges Driessens :

"12. Quiconque ne respecte pas la grande voie de
la sublime doctrine
Illuminée par la générosité, l'éthique et la patience,
Maltraite son corps et emprunte des voies erronées
Pareilles à de piètres chemins." (Nāgārjuna, Conseils au roi, 2000, Points Sagesses, p. 16)

[11] A Fine Blend of Mahāmudrā and Madhyamaka Maitrīpa’s Collection of Texts on Non-conceptual Realization (Amanasikāra), KD Mathes, p. 43, p. 325

Sanskrit et tibétain édités repris tel quel (p. 325) :

[ESh 2] phala1tattvavipakṣānāṃ vidhyapohavivarjanāt2 | (3saṃbodhir buddhyate dhanyais4 tatpaścāt3) tv ādikarmaṇi || (KDN 5)
1 ESh phalaṃ 2 T -varja ||| 3 ESh saṃbodhir buddhyate dhanyo tatpaścāt N saṃbodhir buddhyate dhanyai tatpacchāt T ||| 4 EST dhanyā |

‘bras bu de nyid mi mthun phyogs//blang dang dor ba rnam spangs nas//blo ldan rdzogs pa’i byang chub rtogs1// dang po’i2 las pa3 ‘bad (4par bya4) | (KDN 5) 1 B rdor 2 D po 3 B pas 4 P pas bsam

[12] Glenn Wallis, Advayavajra’s Instructions on the ādikarma, Pacific World: Journal of the Institute of Buddhist Studies (2003):203-230 (2003)

“Second, in his prescriptions for the ādikarma itself, Advayavajra aims to establish a clear relationship between preliminary training and expert accomplishment. He connects this concern with the first by founding unconventional expertise on conventional training. The strategy employed by Advayavajra in this regard is to prescribe the ådikarma not merely as “preliminary,” as is generally the case, but as “primary,” in the sense of a continuously constituted foundation. In so doing, Advayavajra presents what he holds to be the necessary conditions”

[13] Kudṛṣṭinirghātanam :

Tādātmyaṃ cānayoḥ sadgurūpadeśataḥ pradīpālokayor iva sahajasiddham evādhigamyate ||

‘Di dag gi de’i bdag nyid ni bla ma dam pa’i gdams ngag nyid las | sgron ma dang snang ba bzhin du lhan cig skyes pa grub pa bzhin du rtogs par bya’o | |

[14] Māṇḍūkyopaniṣad

Le quatrième, le cinquième etc. rapide enquête sur les six yogas

Devenir  tout et le Coeur de tout... (photo : Be something wonderful)

J’avais écrit un blog (L'incrémentation comme indicateur chronologique, 18 janvier 2011) pour présenter l’idée d’une potentielle inflation des nombres dans les différentes catégories dans les doctrines bouddhistes, notamment ésotériques. Il n’est pas exclu que cette “inflation” ait également pu jouer un rôle dans l’origine des “Six yogas”. La plus célèbre série de “Six yogas” est celle de Nāropa, mais il y aussi les “Six yogas” de Lavapa (alias Kambhala, Titre des instructions : lwa ba pa'i zhal gdams skor chos tshan drug), de Niguma[1], de Sukhasiddhi etc.

Les “Six yogas de Nāropa”, tels que nous le connaissons, concernent (je reprends tout simplement les traductions françaises habituelles) 1. la chaleur intérieure (tib. gtum mo) 2. le corps illusoire (tib. sgyu lus) 3. la claire lumière (tib. ‘od gsal) 4. l'état de rêve (tib. rmi lam) 5. l'état intermédiaire (tib. bar do), et 6. le transfert de la conscience au moment de la mort (tib. ‘pho ba).

L’idée de base générale des “Six yogas” est de transformer l’expérience illusoire de l’état de veille, de l’état du rêve et de l’état du sommeil, en rejoignant le “quatrième état”, qui les transcende. On peut donc concevoir une méthode spécifique (“yoga”) pour remédier à “l’illusion” spécifique de chaque état, ainsi qu’une méthode (non-méthode) pour rejoindre le quatrième état, que j’ai comparé à " une basse continue " de la pensée éveillée (blog La méditation continue dans L'amas de joyaux 31 mars 2013). Dans cette optique, les deux derniers yogas (bardo[2], et transfert de la conscience), plus tardifs, viennent un peu comme un cheveu sur la soupe.

Selon la tradition, Nāropa (1016-1100) aurait reçu les “Six yogas” de son maître Tailopa (988-1069). Ils sont énumérés dans un texte intitulé Instruction des six dharma (skt. saddharmopadeśa tib. chos drug gi man ngag Toh. 2330), attribué à Tailopa. Dans ce texte, il est précisé que Tailopa aurait reçu respectivement les yogas du 1. Corps illusoire et de 2. la Claire lumière de Nāgārjuna, celui de 3. la “Chaleur interne” (skt. caṇḍalī tib. gtum mo) de Caryapa, celui du 4. Rêve de Lvavapa et ceux de 5. l'État intermédiaire (tib. bar ma do’i srid pa skt. antarābhava et du 6. Transfert de conscience (tib. ‘pho ba skt. citta-saṃkranti) de Sukasiddhi.

Dans la deuxième partie de sa Vie de Nāropa, Von Guenther fait part de ses réflexions au sujet des Six yogas de Nāropa. En parlant de l'entrée dans le corps d'un autre ("Resurrection" tib. grong ‘jug skt. grāmapraveśa[3]), il mentionne comment les maîtres de la lignée Kagyupa avaient regroupé les deux pratiques du transfert de la conscience à la mort (tib. 'pho ba) et de l'entrée d'un corps en un seul " Transfert de conscience ". Pour combler le manque ainsi causé par rapport au nombre 6 des Six yogas de Naropa, ils auraient ajouté la pratique de l'état intermédiaire post-mortem (tib. bar do)[4]. Ce regroupement était selon Von Guenther causé par une certaine gêne : en incorporant les instructions de l'entrée dans le corps d’autrui dans la pratique du transfert de la conscience vers un champs de Bouddha, on se débarrassait d'une pratique qui, hors contexte, pourra être considérée comme de la magie noire. Von Guenther remarque encore que Nāropa lui-même semble avoir été impliqué dans la magie noire et que certaines pratiques auraient été expurgées ultérieurement (à partir de Gampopa). Ce thème resurgit dans un chapitre des Chants de Milarepa (voir mon blog Réchungpa, l'enfant terrible de Milarepa 19 juin 2016). Selon les hagiographies Rechungpistes[5], Nāropa aurait reçu de Tailopa quatre des Six yogas : le corps illusoire, le rêve, la claire lumière et la (śakti) Féroce (skt. caṇḍalī tib. gtum mo)[6]. “Nāropa” y aurait donc ajouté deux yoga supplémentaires (bar do et ‘pho ba).

Les quatre yogas que Nāropa aurait reçu correspondent aux trois états de conscience transformés ainsi qu'au "quatrième”. Quelle est l’origine de ces “quatre yogas” ? Dans un commentaire[7] du Mañjuśrī-Nāma-Saṃgīti (MNS)[8], le vers VI, 18 “Bouddha à la nature du corps quintuple” est glosé "Ce Bouddha a la nature du quintuple corps de l’état de veille, du rêve, du sommeil profond, du quatrième et au-delà du quatrième."[9] Le tout dernier terme viendrait du shivaïsme, où l’on trouve les cinq états suivants : état de veille (jāgrat), état de rêve (svapna), sommeil sans rêve (suṣupti), le quatrième (turīya) et “l’essence au-delà du quatrième état”[10] (turyātīta). Le même commentaire fait référence aux cinq gnoses (au lieu de quatre) du Bouddha, ainsi qu’à des citations où le Bouddha est présenté en termes de cinq éléments[11]. Le MNS permet ces interprétations nouvelles et l’incrémentation du nombre des corps et des gnoses, qui deviennent rapidement le nouveau standard.

Au départ, sans doute dans le Māṇḍūkya Upaniṣad, le sens de la syllabe AUM (oṃkāra) est dit traverser les trois “états de la conscience”, et le silence qui suit est dit être comme l'état turīya de libération. Il y a une similarité avec l’idée bouddhiste des trois temps et d’un “quatrième” élément qui est “le quatrième qui est l’égalité des quatre temps” (tib. dus bzhi mnyam pa nyid) ou "le temps de l'égalité" (tib. mnyam pa nyid kyi dus). Ce quatrième élément transcende les trois temps dans leur égalité.

"Quand on discerne le quatrième temps
Même le nom du temps n'existe plus." (rGyud kyi rgyal po chen po rdo rje bkod pa kun 'das rig pa'i mdo Toh 831)

La tradition shivaïte y ajoute un cinquième élément (turyātīta), l’état au-delà du quatrième état, ou bien le “cinquième état de conscience totale”. D’un point de vue bouddhiste (voie du milieu), l’idée d’une conscience totale (qui seule existerait), est clairement éternaliste et investi dans l’extrême de la permanence en posant une conscience totale, comme réalité ultime. D’ailleurs, même l’idée d’ “états de (la) conscience” est déjà ambivalente, et on voit bien que dans certaines approches du bouddhisme ésotérique, il n’y a plus guère de différence avec la tradition shivaïte. On pourrait dire que le quatrième état transcende les trois “états” de conscience, et que le cinquième état est à la fois transcendant et immanent aux trois états et à toute expérience. Entre Śiva et Vajradhara (présent dans les 14 niveaux[12]), il n’y a pas beaucoup de différence. Et Vajrapāṇi, le récipiendaire du MNS, est indissociable de Vajradhara (tib. rdo rje ‘dzin pa[13]).

Le projet de la Voie du Milieu qui ne s’investit en aucun extrême (skt. apratiṣṭhāna-madhyamaka, tib. dbu ma rab tu mi gnas pa), est le dépassement des trois temps, dans l’égalité des trois temps, et il en va de même pour les quatorze niveaux (bhūmi), mais là nous entrons dans un domaine cosmo-mythologique.

Le projet tantrique consiste donc aussi à transcender les trois “états de conscience”, tout en restant présent (immanent) en chacun. Il y a de toute façon une Continuité entre la cause/base, le chemin et le fruit. Le titre du Mahāyānottaratantra Śāstra/Ratnagotravibhāga, un des cinq Traités de Maitreya, a parfois été traduit par "The Sublime Continuum" ou "The Changeless Nature", etc. Cela ressemble à une “Conscience” qui comprend les états de conscience, et qui est à la fois transcendante et immanente. Cette Conscience (positive) est considérée “divine”, représentée par un dieu (Śiva) ou un Bouddha primordial (ādibuddha). L’approche et la réalisation de cette divinité (“Conscience totale”) sont enseignées dans le cadre d’un tantra, et les yogas associés à ce tantra, doivent conduire à l’atteinte de la “Conscience totale” (le quatrième, l’au-delà du quatrième). Ils en sont les moyens ou les techniques (upāyamarga).

Les quatre, cinq ou six yogas (dont le nombre et le contenu peuvent varier) sont donc les techniques tantriques correspondantes à cet objectif. Aux quatre premiers (voir ci-dessus) s’ajoutent deux yogas plus éternalistes, qui peuvent varier : le yoga des états dits intermédiaires, et initialement le transfert de la conscience sur un autre corps, qui a été ultérieurement remplacé par le transfert de la conscience au moment de la mort.

Il faut préciser que l’intégration des états intermédiaires (trois) visés par le yoga sont : 1. l’état intermédiaire entre la naissance et la mort (tib. skye shi bar do), 2. l’état intermédiaire du rêve (tib. rmi lam bar do) et 3. l’état intermédiaire du devenir (tib. srid pa’i bar do). Le premier (1) est le corps en chair et en os, résultat de la maturation karmique, le deuxième (2) est le corps subtil qui est un mélange du souffle vital (skt. prāṇa) et de pensée (skt. citta) et le troisième (3) est le corps mental (skt. manomaya) du gandharva (l’être désincarné allant vers une nouvelle naissance). Trois états qui correspondent, selon la tradition bouddhiste, à une réalité physique, verbale et mentale et aux trois niveaux du triple monde, sensible, forme et sans forme. Les états intermédiaires des Six yogas ne sont pas le système des six états intermédiaires, tels que les avait introduit Karma Lingpa ( (1326–1386), qui est nettement plus éternaliste.

Le yoga restant du transfert de la conscience conçoit celle-ci clairement de façon dualiste comme une entité transférable. Il y a le corps et il y a l’esprit, qui, en vue de son “transfert” peut être imaginé sous forme d’un corps dit “subtil” sous différentes formes. Cette “conscience” peut se détacher du corps, pour être transférée dans un autre corps (tib. grong ‘jug) temporairement ou définitivement, dans le Coeur d’Amitābha, dans une Khecarī, etc., au moment de la mort. Tous ces yogas se pratiquent donc dans le cadre de consécrations tantriques, de la pratique d’une divinité de yogatantra supérieur, et sous la direction d’un guru indissociable de la divinité et de la transmission.

Si l'on considère l'évolution du bouddhisme indien dans son ensemble, ce qui semble avoir “commencé” (il y a évidemment aussi une évolution préalable) par une méthode de réintégration de la division des trois temps en “l’égalité des trois temps”, a dans certains systèmes évolué (par emprunt, influence, etc.) en une méthode susceptible de dépasser et intégrer les trois états de la conscience dans “le quatrième état”, qui à son tour est intégré dans un “cinquième état”, intégrant le quatrième état, et permettant ainsi une conscience à la fois transcendante et immanente. Cette “Conscience totale”, étant à tout point “théocompatible”, a pu être mariée assez aisément avec des cultes divers, ici tantriques en occurrence.

Je me pose parfois la question si les “six yogas”, dans la mesure où ils visent le dépassement et l’intégration des trois “états de conscience”, auraient pu être possibles sans passer par des initiations tantriques, mais l’objectif même des yogas marque déjà le passage à un dualisme éternaliste, qui peut être à minima ou à maxima.

Quand Droukpa Kunleg (1455-1529) posa la question suivante à un de ses premiers maîtres, Lama bSod nams mChog ldan[14] “Comment pratiquer les Six yogas au niveau de la conscience non-duelle (tib. rig pa) ?[15]”

Celui-ci répondit : “Lorsque la conscience non-duelle est laissée dans son état naturel, et que l’énergie karmique cesse d’elle-même, c’est Caṇḍālī (la pratique énergétique). Quand l’énergie karmique a cessé, et que le corps apparaît comme un reflet dans un miroir, c’est le Corps illusoire. Si l’on n’attribue pas de réalité à ce qui apparaît, c’est le Rêve. Les reflets (tib. gsal bya) étant sans fin (aniruddha) et vifs, c’est la Claire lumière. Errance (saṃsāra) et Extinction (nirvāṇa) ne pouvant être déterminés, c’est l’état intermédiaire (tib. bar do). Tout objet-sujet transféré dans l’absence de saisie [dualiste], c’est le Transfert.”[16]

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[1] Dans le Annales bleus, Nigouma, matriarche de la lignée Shangpa, déclara par ailleurs que “ ces doctrines [=les six yogas de Nigouma] sont seulement connues par moi-même et Lavapa. “.
Note de l’article Seeking Niguma de Sarah Harding : “The Blue Annals (Deb ster ngon po) by Gö Lots›wa Zhonnu Pal (1392-1481): “chos drug gi gdams pa ‘di rnams shes pa nga dang lwa ba pa ma gtogs med “ (vol. 2:856). In the translation, Roerich inserts Kambalapāda as another name for Lavāpa, though this identity is not certain in this case. The statement in Khyungpo Naljor’s life story is in Shangpa texts, vol.1:92 (f.17b4).”

[2] “Les instructions sur l’état intermédiaire de [la] série de six [de Lavapa] concernent trois états intermédiaires : la méditation (tib. bsgom pa’i bar do), le devenir (tib. srid pa’i bar do) et l’état intermédiaire “ qui est naturellement présent “ (tib. rang bzhin gnas pa’i bar do), quand la pensée individuelle est spontanément reconnue comme le Corps réel (skt. dharmakāya)” Les six yogas de Lavapa

[3] Phung po'i grong la rnam shes 'jug pa. « Grong » signifie village (grāma), un groupement de maisons. Dans cette expression, les cinq constituants psychophysiques (skandha) sont comparés à un village, dans lequel entre « le principe vital ». Mais de quelle nature est ce principe vital ?

[4] P. 201. Cette information provient d'un texte sur la lignée orale : la table de matières des vers-vajra de la lignée orale (snyan rgyud rdo rje'i tshig rkang gi sa bcad ma rig mun sel zhib mo bkod pa Vol. KHA p. 6b)

[5] The Life of the Mahāsiddha Tilopa, Fabrizio Torricelli and Acharya Sangye T. Naga, p.34-35

[6] The Life of the Mahāsiddha Tilopa,  p.34-35

[7] L’Amṛtakaṇikā-āryanāmasaṃgīti-ṭippaṇī de Sūryaśrījñāna (tib. 'grub thob nyi ma dpal ye shes) (Wayman), qui serait en fait Raviśrījñāna, un commentateur du Kālacakra Tantra, et auteur de l’Amṛtakanikā. (source : Study Guide to the Namasamgiti, edited and tabulated by Phillip Lecso. Quelques oeuvres de cet auteur :
l'Amṛtakaṇikā-ṭippaṇī de Raviśrījñāna.
Le Guṇabharaṇīnāmaṣaḍaṅgayogaṭippaṇī de Raviśrījñāna

[8] Traduit en français par Patrick Carré sous le titre Le tantra du choral des noms de manjushri : Commenté par Vimalamitra.
Cette instruction fut donné par le Bouddha à Vajrapāṇi et son entourage. Celui-là même qui avait triomphé sur Śiva. Dans la tradition bouddhiste ésotérique, triompher sur Śiva, etc., c’est “dompter” ses adeptes et sa doctrine, souvent en l’intégrant et l’adoptant.

[9] "In the M-N-S, VI, 18, the phrase "Buddha with five-body nature," is commented: "with five-body nature of waking, dream, deep sleep, the fourth, and beyond the fourth." The term "pervading lord" of the verse is explained: "because pervading the states of child, etc., with the nature of bliss." Chanting the Names of Manjushri, The Manjusri-Nama-Samgiti, Sanskrit and Tibetan Texts, Alex Wayman

[10] “ l’Essence au-delà du Quatrième état, dans laquelle ne règne que la Splendeur, l'évidence même, la Conscience absolue ‘ plus haute encore que ce qui n'a pas d'autre que soi ' (niruttaratara).” Lilian Silburn, Hymnes Aux Kali La Roue Des Energies Divines

[11] Wayman, p. 6
Voir aussi mon blog L'incrémentation comme indicateur chronologique 18 janvier 2011
« 1. la transformation de la conscience de base en l'intuition du grand miroir (S. mahādarśa-jñāna) 2. la transformation du mental (S. manas en tant que notion du soi) en l'intuition égalisatrice (S. samatā-jñāna) 3. la transformation de la perception mentale (S. manovijñāna) en l'intuition attentive (S. pratyavekṣanā-jñāna) et 4. la transformation des cinq perceptions sensorielles en l'intuition agissante (S. kṛtyānuṣṭhāna-jñāna)[5]. C'est le nombre enseigné dans les Cinq traités de Maitreya et c'est celui qu'utilise Gampopa[6] (12ème siècle). Une autre version "Yogācāra" semblerait exister[7] avec une série de cinq intuitions, la série ci-dessus plus l'intuition du Réel (S. tathatā-jñāna) ou intuition du dharmadhātu. Cette nouvelle intuition sert d'appui à une doctrine dans laquelle la conscience primordiale (T. rig pa) est en essence le dharmakāya, défini comme la pure vision de l'intuition[8]. »

[12] Pour une correspondance cosmo-mythologique. Extrait du Commentaire de Chomden Raltri (1227-1305) : Du chemin de l’accumulation au onzième niveau, toute lumineux, il y a treize niveaux. Comme dans le mantrayāna secret, il y des bouddhas même au-délà, on l’appelle “le quatorzième niveau”. On retrouve cela dans des textes tels que Les Instructions orales de Mañjuśrī. Dreaming the Great Brahmin, Kurtis R Scheffer p.165
Guenther dit qu’on arrive à ce chiffre en faisant en additionnant les six niveaux du monde des désirs, les quatre niveaux du monde des formes et les quatre niveaux des mondes sans formes. Chez les Jains, ce monde s’appelle le siddhaloka et c’est une sphère de désincarnés, appelés siddhas.

[13] Voir DKG n° 89 ji ltar phyi rol de bzhin nas// bcu bzhi ba'i sa la rgyun du gnas// lus med lus la sbas pa ste// gang gis de shes de yis grol bar 'gyur// 89.1 Comme à l’extérieur, ainsi à l’intérieur. 89.2 [L'essence cachée naturelle] est continuellement présente comme "le quatorzième niveau” 89.3 le sans-corps "habite" le corps 89.4 Celui qui sait cela, se libèrera par cette connaissance".

[14] Disciple de rGyal dbang rJe Kun dga' dpal 'byor, 2ème Droukchen (1428-1476).

[15] Chos drug ‘di rig thog tu nyams su ji ltar bzhed gsungs/ de la ngas ‘di zhus/ rang rig pa so mar bzhag pa dang*/ las rlung rang ‘gags su ‘gro bar ‘dug pas gtum mo/ las rlung ‘gags pas lus me long nang gi gzugs brnyan ltar snang bas sgyu lus/ snang bzhin du ma grub pas rmi lam/ gsal bya mi ‘gags par hrig ge ‘dug pas ‘od gsal/ ‘khor ‘das gang du yang ma grub pas bar do/ gzung ‘dzin thams cad ‘dzin med du ‘phos pas ‘pho ba yin par ‘dug zhus/
ngo bo khyab gdal du gcig pa la/ so sor ma ‘dres pa zhig byung na/ rten ‘drel yang de ka yin gsungs/

[16] Voir aussi la traduction de R.A. Stein, Vie et chants de ‘Brug-pa Kun-legs le yogin, p. 58-59