La vacuité n'est pas un absolu

"The Dude Abides" (The Big Leboswki)

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La stratégie de Gauḍapāda[1]

Gauḍapāda semble avoir emprunté l'arsenal dialectique du Madhyamaka de Nāgārjuna. La distinction vérité conventionnelle (s. saṃvṛti/vyavahāra) / vérité ultime (s. paramārtha), l'apaisement des élaborations (s. prapañcopaśama), la critique de la nature propre (s. svabhāva), etc., pour lui faire subir un retournement complet au service d'un monisme essentialiste absolu, en niant comme pure illusion (s. māyā) le réel commun. Pour dissiper cette illusion, il prône l'arrêt de l'intellect, qu'il nomme l'état de « non-mental (s. amanībhāva), expliquant que « lorsque le mental cesse d'imaginer, la dualité disparaît[2] ». Le mental ne s'anéantit pas, mais se résorbe dans son essence transcendante : le Brahman immuable, le Témoin pur (s. Sākṣin) ou le Voyant (s. Draṣṭṛ, voir ci-dessous). Pour reprendre la métaphore classique : dissiper l'illusion du « serpent » (le monde) pour réaliser qu'il ne reste que la « corde » (le Soi éternel).

Or pour Nāgārjuna, la corde elle-même est un assemblage de fibres sans existence propre. La déconstruction ne sert pas à révéler une essence transcendante, mais à montrer qu'il n'y en a pas. La non-dualité bouddhiste (s. advaya) n’implique pas l'existence d'une substance cosmique “sans second” (s. advaita), mais le fait d'être « libre des deux extrêmes » (s. dvayānta mukta)[3]. La vacuité n'est pas ce qui reste une fois la réalité apparente dissipée, elle est la coproduction conditionnée, dans toute son étendue. Postuler un Absolu transcendant, ou une gnose immuable[4] relève du dogme éternaliste. L'Éveil ne requiert donc pas l’anesthésie du mental ni la découverte d'une entité positive, mais consiste en la simple cessation de l'acte de saisie au sein même d'une réalité qui n'a jamais été fondée (s. apratiṣṭhāna).

Sahajavajra (XI-XIIème) cite l'Hymne à l'inconcevable (Acintyastava attribué à Nāgārjuna, 37–40) dans son Tattvadaśakaṭīkā :

“37. Transcendant la dualité de l'être et du non-être (s. bhāvābhāvadvaya),
sans pourtant avoir transcendé quoi que ce soit nulle part (s. anatītaṃ ca kutra cit),
qui n'est ni connaissance (s. jñānam), ni connaissable (s. jñeyam),
ni existant, ni non-existant ;

38. qui n'est ni un, ni multiple,
ni les deux, ni aucun des deux ;
sans fondement (s. anālayam), non-manifesté (s. avyaktam t. mi gsal ba),
inconcevable (s. acintyam), incomparable (s. anidarśanam) ;

39. qui ne surgit pas et ne disparaît pas,
sans anéantissement, sans permanence,
cela est semblable à l'espace :
hors du domaine des lettres et de la gnose (s. nākṣarajñānagocaram) ;

40. cela même est la coproduction conditionnée (s. pratītyasamutpādaḥ),
c'est cela même que vous reconnaissez comme vacuité (s. śūnyatā).
Le principe véritable (s. saddharmaḥ) est de cette nature,
et le Tathāgata est identique à cela (s. tatsamaḥ).[5]”

La vacuité désigne l'absence d'essence propre (s. niḥsvabhāva). La méthode de Nāgārjuna est d’abord une élimination logique des opinions (s. dṛṣṭi)[6]. Non une déconstruction universelle (de la vérité conventionnelle), mais la réfutation ciblée de toute position qui prétend se fonder (s. apratiṣṭhāna t. rab tu mi gnas pa). Une fois les erreurs dissipées, il ne reste ni doctrine positive ni nihilisme, mais une sorte de suspension du jugement qui maintient l'espace entre les deux vérités, reconnues comme co-dépendantes et irréductibles l'une à l'autre.

La réalité ultime n'est donc pas un "substrat" absolu ou divin qui subsisterait après la dissipation de la réalité apparente. Le terme "vacuité" n'est qu'une désignation en dépendance (s. upādāya prajñapti) pour nommer la coproduction conditionnée elle-même. Bien que cette réalité puisse être expérimentée directement à l’aide de la désignation métaphorique de « luminosité » (s. prabhāsvara), postuler une "gnose" immuable ou un Absolu transcendant relèverait du dogme éternaliste. L'Éveil bouddhique n'est pas la découverte d'une entité positive, ou la fusion avec un absolu, car selon Nāgārjuna “là où il y a un connaisseur (s. boddhā) et un objet à connaître (s. bodhyam), il n'y a pas d'Éveil (s. bodhi)[7]”.

Gauḍapāda opère un retournement décisif de cette dialectique. S'il emprunte au bouddhisme son concept de non-production (s. anutpāda[8] ≠ ajāti[9]) et sa critique de la nature propre (s. svabhāva), c'est pour en tirer la conclusion inverse. Le même constat de dépendance aboutit à deux conclusions opposées : ce que Nāgārjuna posait comme la modalité valide de l'apparaître devient chez Gauḍapāda la preuve de son irréalité absolue (Māyā). Il disqualifie entièrement la réalité conventionnelle (le "visible", s. dṛśya), frôlant le nihilisme à l'égard du monde[10], afin d'isoler un Absolu transcendant, éternel et immuable. Le “non-Soi” moniste (s. anātma) n’est ni “non-né” au sens vedāntin (s. ajāti), où seul le Soi est “non-né” puisque éternel, ni au sens mādhyamika (s. anutpāda). Il n’existe pas comme il n’a pas d’être, et est pure illusion. Seul subsiste alors le "Voyant" (s. Draṣṭṛ), le Brahman ou Soi (s. Ātman), unique source invisible[11] de Lumière absolue qui éclipse tous les autres luminaires y compris naturels :

“II-ii-9: Derrière un suprême voile d'or [hiraṇmaya kośa], est assis sur un trône Brahman, immaculé et indivisible. Il est pur, il est la Lumière des lumières, et seul le connaît le connaisseur de Atman.

II-ii-10: Là le soleil ne brille pas, ni la lune, ni les étoiles; ces éclairs d'orage n'y parviennent pas, non plus que le feu terrestre. Lui seul brille, et toute chose tire son éclat de lui. Oui, le monde entier brille d'un éclat emprunté à sa splendeur.

II-ii-11: Face à toi, il n'y a que Brahman, l'immortel. Brahman est derrière toi, Brahman est à ta droite et à ta gauche. Il s'étend au-dessus de toi et en dessous. Ce vaste univers est Brahman, le Suprême, et rien d'autre que Brahman.” (Mundaka Upaniṣad, 108 upaniṣads, Martine Buttex, 2012, Dervy, p.287)

Le madhyamaka et l'advaita vedānta procèdent par un dépouillement progressif des données sensorielles, des constructions intellectuelles et de la saisie d’un soi pour atteindre l'apaisement des élaborations (s. prapañcopaśama), avec des objectifs différents.

Chez Gauḍapāda il s’agit de la résorption (s. laya) de la faculté mentale (s. manas) dans sa source lumineuse, et cela passe par l'état de l'absence du mental (s. amanībhāva). C’est un retour à l'état océanique auto-lumineux (s. svayaṃjyotiḥ) sans vagues, mais avec de l’eau lumineuse partout.

Dans les oeuvres les plus “certaines” (selon Christian Lindtner et Paul Williams) du Nāgārjuna du IIIème siècle, sa méthode est surtout dialectique. Une de ces oeuvres est le Bodhicittavivaraṇa où l’on trouve une amorce de discipline de la conceptualisation (s. vikalpa), des vagues de la pensée pour ainsi dire. Je laisse de côté les écrits tantriques du Nāgārjuna du IX-Xème siècle. Le Bodhicittavivaraṇa déclare que toute entité (s. bhāva) est par nature une construction conceptuelle (s. vikalpa), et que la vacuité est définie précisément comme l'absence de ces constructions (s. nirvikalpa). Là où des constructions apparaissent, la vacuité est absente (n° 44).

La désignation “vacuité” n’est pas le Soi, ni n’est-elle la pure conscience du Citttamātra/Yogācāra (n° 27). La discipline du vikalpa ne conduit pas à la conscience pure comme substrat, elle conduit à l'absence de fondement de la conscience elle-même. La conscience (s. vijñāna) sans corps n'existe pas[12]. Si on lui attribue une connaissance de soi-même (s. svapratyātmagati), on en fait une entité (s. bhāva). En disant “ceci est cela” de cette entité, cela la dissout aussitôt (n° 36-37).

“40. La pensée n'est qu'un nom (s. nāmamātra). Il n'est rien d'autre que son nom. Le nom lui-même n'a pas de nature propre.

41. Les Vainqueurs n'ont jamais trouvé la pensée, ni à l'intérieur, ni à l'extérieur, ni entre les deux. Donc la pensée a une nature apparente (s. māyāsvabhāva)[13].”

La Māyā n’est pas une illusion. Sa nature est virtuelle, idéologique, culturelle, voire même “médiatique” au sens de Régis Debray (Vie et mort de l'image). Ou simplement langage. Bref une coproduction conditionnée non reconnue (s. saṃvṛti). Le truc avec lequel nous sommes tissés avec les mondes que nous concevons et dans lesquels nous vivons avec les autres. Non pas un voile sur une réalité préexistante, mais la condition même de toute apparition, sans essence antérieure à la “médiation”. Le médium est le message (Marshall McLuhan). La médiation crée le médiateur et le médiaté, les trois sphères (t. ‘khor gsum). La méditation, c’est à la fois voir la médiation et à travers… Là où le Vedānta pose un médium absolu, le brahman auto-lumineux qui éclaire sans être éclairé, Nāgārjuna tiendrait que le médium est lui-même médiatisé : la vacuité est vide, la lumière n'est pas sans condition. Il n'y a pas de milieu sans milieu (l. medium).

La lucidité ainsi obtenue n’est pas une fin en soi, mais le moteur de l'altruisme. Ceux qui vivent la vacuité sont ceux qui, en permanence, "bénéficient aux êtres vivants par le corps, la parole et la pensée" (n° 101[14]), au lieu d’anéantir le réel commun (s. ucchedavāda). Ceux qui prennent la vacuité comme objet de leur pratique, méditation, yoga, etc., en font une chose (s. bhāva), et si leur but est de “demeurer dans cette vacuité”, ils se trompent comme l’enseigne le Sūtra des questions de Brahma Viśeṣacinti (s. Brahmaviśeṣacintiparipṛcchā-sūtra). Les Tathāgata qui demeurent dans la vacuité, n’évoluent pas ailleurs que les êtres ordinaires, engagés dans les choses conditionnées. Les Tathāgata demeurent dans la même “vacuité” que ces êtres, le même médium, et ils agissent dans le même médium. Quand Brahmaviśeṣa demande à Mañjuśrī ce que cela veut dire “demeurer dans une demeure”, ce dernier lui répond :

“Brahmaviśeṣa, ce en quoi existent les quatre demeures de Brahma (s. brahmavihāra) est appelé "demeure". Brahmaviśeṣa, quiconque est dépourvu des quatre demeures de Brahma ne demeure pas dans la demeure. Ceux qui demeurent en ayant parachevé les quatre demeures divines au moyen de la demeure dans la demeure, ce sont eux qui "demeurent dans la demeure"[15].”

Ou évoluent dans l’évolution pour une traduction plus dynamique. Les bodhisattvas et les tathāgatas demeurent là où demeurent les êtres, au milieu des choses conditionnées et la Māyā, et au moyen des quatre demeures de Brahma : bienveillance, altruisme, joie, et équanimité. C’est cela demeurer dans la demeure, ou demeurer dans la vacuité authentique (t. don dam pa'i stong pa nyid), dans l’alliance des deux vérités. Et par conséquent, comment se passer du langage, du “mental”, etc., tout ce qui relève du réel commun, de la vérité conventionnelle, du non-Soi, de la Māyā ?

“Sans s'appuyer sur la convention, le sens ultime ne se transmet pas” MMK 24.10

Et d’ailleurs, l’objectif du mahāyāna est-il réellement de “vider l’Errance” pour que tout ce beau monde puisse en fin se “parinirvaner” ? N’est-ce pas plutôt de changer l’Errance en Éveil ? Et le monde et les êtres ne sont-ils pas déjà nirvanés/apaisés (s. parinirvṛtāḥ)[16] ?

A suivre...

***

[1] La Vallée Poussin, MCB, II, p. 35: 'Le bon interprète de la pensée de Nāgārjuna serait Gaudapāda, le maître de Samkara ... Armé des arguments et des expressions de Nāgārjuna, faisant sien tout le nihilisme de Nāgārjuna, Gaudapāda introduisit dans l'archaïque Vedanta la doctrine de l'irréalité du contingent (māyāvāda), la doctrine rigoureuse de l'unité et du caractère 'impensable' de l'Être.'
La Vallee Poussin, Le Joyau dans la main, MCB, II, Bruxelles 1933. Via Lindtner, Nagarjunania, 1990

[2]Gauḍapāda: Āgamaśāstra “Toute cette dualité, tout ce qui est animé et inanimé, n'est perçu que par le mental (s. manodṛśyam). En effet, lorsque le mental atteint l'état de non-mental (s. amanībhāva), la dualité n'est plus du tout perçue.”

Manodṛśyam idaṃ dvaitaṃ yat kiṃcit sacarācaram manaso hy amanībhāve dvaitaṃ naivopalabhyate // GpK_3.31

[3] Acarya Dharmavajra (Mr. Sridhar Rana), Madhyamika Buddhism Vis-a-vis Hindu Vedanta (A Paradigm Shift), Buddhist Himalaya: A Journal of Nagarjuna Institute of Exact Methods, Vol. VI NO. I & II (1994-95)

[4] Dans l'Hymne à l'Inconcevable (Acintyastava), attribué à Nāgārjuna bien que son authenticité soit débattue, l'Inconcevable est décrit comme « ni gnose (s. jñāna), ni objet de gnose (s. jñeya) », ce serait encore un objet spirituel face à un sujet spirituel, une chose définissable. Le texte précise que cela se vit « sans n'avoir rien transcendé du tout » : non un arrière-monde, mais l'expérience nue de ce qui est. Cohérent ou non avec la main de Nāgārjuna, cela l'est certainement avec sa pensée.
LINDTNER, Chr. Nagarjuniana : Studies in the Writings and Philosophy of Nāgārjuna. Buddhist Traditions Series, II. Delhi : Motilal Banarsidass, 1982 (réimpr. 1990), 327 p.

[5] Sanskrit : 37. bhāvābhāvadvayātītam anatītaṃ ca kutra cit /
na ca jñānaṃ na ca jñeyaṃ na cāsti na ca nāsti yat //

38. yan na caikaṃ na cānekaṃ nobhayaṃ na ca nobhayam /
anālayam athāvyaktam acintyam anidarśanam //

39. yan nodeti na ca vyeti nocchedi na ca śāśvatam /
tad ākāśapratīkāśaṃ nākṣarajñānagocaram //

40. yaḥ pratītyasamutpādaḥ śūnyatā saiva te matā /
tathāvidhaś ca saddharmas tatsamaś ca tathāgataḥ //

Tibétain wylie : 37. dngos dang dngos med gnyis 'das pa /
la lar ma 'das pa yang lags /
shes pa med cing shes bya'ang med /
med min yod min gang lags dang /

38. gang yang gcig min du ma'ang min /
gnyis ka ma yin gcig kyang med /
gzhi med pa dang mi gsal dang /
bsam mi khyab dang dpe med dang /

39. gang yang mi skye mi 'gag dang /
chad pa med cing rtag med pa /
de ni nam mkha' 'dra ba lags /
yi ge ye shes spyod yul min /

40. de ni rten cing 'brel par 'byung /
de ni ston par khyod bzhed lags /
dam pa'i chos kyang de lta bu /
de bzhin gshegs pa'ang de dang mtshugs / (Peking TG Q2019, trad. nag tsho lo tsA ba)

[6] Le sens ultime ne peut être enseigné sans s'appuyer sur la convention MMK XXIV.10, vyavahāram anāśritya paramārtho na deśyate

[7]Nāgārjuna: Bodhicittavivaraṇa-fragments

La pensée prenant la forme d'un objet connu et d'un sujet connaissant n'est pas perçu par les Tathāgatas ; Là où il y a un connaisseur et un objet à connaître, il n'y a pas d'Éveil.

na bodhyabodhakākāraṃ cittaṃ dṛṣṭaṃ tathāgataiḥ | yatra boddhā ca bodhyaṃ ca tatra bodhir na vidyate || nagbhc_45

[8] Sans base (VI, § 6). Tous les dharma sont irréels et d'une nature créée par magie (VI, § 14). Les cinq [facteurs psychosoriels] upādānaskandha sont naturellement et originellement vides (VIII, § 17). Tous les dharma sont vides, vains, sans valeur, dépendants, sans demeure (X, §18).

L’explication de la non-production bouddhiste par Etienne Lamotte (VKN, Peeters, 1987, p. 41)

“Vides de nature propre, les dharma sont sans production et sans disparition, car des choses vides naissant de choses vides, en réalité ne naissent pas. Ne naissant pas, elles ne sont pas détruites. En con-séquence, la production des phénomènes en dépendance est une non-production.

“Ce qui naît de causes n'est pas né; sa naissance n'est pas réelle; ce qui dépend des causes est déclaré vide; celui qui connaît la vacuité ne s'égare pas”. (Anavatapta-hrada, cité dans le Prasannapadā de Candrakīrti)

[9] Le terme ajāti (ou ajāta) désigne une entité ultime (le Brahman ou l'Ātman), qui est éternelle, immuable et dotée d'une nature intrinsèque (s. svabhāva ou s. prakṛti) inaltérable. Pour Gauḍapāda, puisque l'Absolu est parfait, il ne peut pas se différencier ni changer, et donc rien ne naît jamais réellement de lui. Gauḍapāda utilise ainsi l'ajāti pour prouver que le monde de la multiplicité empirique n'est qu'une pure illusion (s. māyā) totalement séparée de cet Absolu non-né.

[10] “Par la destruction de tout le non-soi l'un atteint la délivrance”, Naiṣkarmya-siddhi (II.2) de Sureśvara (VIIIème), disciple de Śaṅkara. Traduction de Guy Maximilien.

kṛtsnānātma-nivṛttau ca kaścid āpnoti nirvṛtim | śruta-vākya-smṛteś cānyaḥ smāryate ca vaco 'paraḥ || 2 ||

Traduction alternative (Claud AI) : Par la cessation complète de tout ce qui n'est pas le Soi (s. kṛtsnānātmanivṛttau ca kaścidāpnoti nirvṛtim) l'un atteint l'apaisement (s. nirvṛti).

[11] Naiṣkarmya-siddhi de Sureśvarācārya II.27 Comme le Soi est le sujet du voir, il ne peut être un visible.

[12] Une question que semble se poser aussi le Dalai-lama, voir The Dalai Lama’s Conjecture, Evan Thompson, Mind and Life, 2014.

“The Dalai Lama, addressing the Buddhists more than the scientists, wonders whether all conscious states — even the subtlest states of “luminous consciousness” or “pure awareness” without any mental images — require some sort of physical basis.”

[13] 40. Sems ni min tsam yin pa ste// min las gzhan du 'ga' yang med// min tsam du ni rnam rig blta// min yang rang bzhin med pa yin//

41. Nang nam de bzhin phyi rol lam// yang na gnyis ka'i bar dag tu// rgyal ba rnams kyis sems ma rnyed// de phyir sgyu ma'i rang bzhin sems//

[14] 101. lus ngag yid kyis rtag par ni// de ltar sems can don byed pa// stong nyid rtsod par smra rnams la// chad pa'i rtsod pa nyid yod min//

[15] Brahmaviśeṣa : gang gnas pa ni 'dus byas thams cad la zhugs pa'i sems can thams cad gnas pa gang gis gnas smras pa | gang gis de bzhin gshegs pa thams cad gnas pa gang gis gnas pa'o ||
Mañjuśrī : de bzhin gshegs pa thams cad gnas pa gang gis gnas pa mdzad |
Brahmaviśeṣa : don dam pa'i stong pa nyid la gnas pas so ||
Mañjuśrī : gal te rigs kyi bu gnas pa gang gis byis pa so so'i skye bo thams cad gnas pa des de bzhin gshegs pa thams cad gnas par mdzad na de bzhin gshegs pa rnams la khyad par du 'phags pa ci zhig yod 
Brahmaviśeṣa : tshangs pa de stong pa nyid la khyad par yod par 'dod dam |
Mañjuśrī : 'jam dpal de ni ma yin no ||
Mañjuśrī : ci bcom ldan 'das kyis chos thams cad stong pa zhes bshad dam |
Brahmaviśeṣa : de de bzhin no ||
Mañjuśrī : tshangs pa de'i phyir chos thams cad bye brag med de | de dag gis gnas pa yang de'i mtshan nyid do || tshangs pa de bzhin gshegs pa ni chos tha dad du mi 'dogs so ||
Brahmaviśeṣa : 'jam dpal gnas pa gnas pa zhes bya ba'i gnas pa de gang yin |
Mañjuśrī : tshangs pa gang la tshangs pa'i gnas bzhi yod pa de ni gnas zhes bya ste | gang tshangs pa tshangs pa'i gnas bzhi dang bral ba de ni gnas la gnas pa ma yin no || gnas gang la gnas pas tshangs pa'i gnas bzhi rdzogs par byas te gnas pa de dag ni gnas la gnas pa'o ||

[16] Bodhicaryāvatāra (9.103-104)