La vacuité n'est pas un absolu

"The Dude Abides" (The Big Leboswki)

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La stratégie de Gauḍapāda[1]

Gauḍapāda semble avoir emprunté l'arsenal dialectique du Madhyamaka de Nāgārjuna. La distinction vérité conventionnelle (s. saṃvṛti/vyavahāra) / vérité ultime (s. paramārtha), l'apaisement des élaborations (s. prapañcopaśama), la critique de la nature propre (s. svabhāva), etc., pour lui faire subir un retournement complet au service d'un monisme essentialiste absolu, en niant comme pure illusion (s. māyā) le réel commun. Pour dissiper cette illusion, il prône l'arrêt de l'intellect, qu'il nomme l'état de « non-mental (s. amanībhāva), expliquant que « lorsque le mental cesse d'imaginer, la dualité disparaît[2] ». Le mental ne s'anéantit pas, mais se résorbe dans son essence transcendante : le Brahman immuable, le Témoin pur (s. Sākṣin) ou le Voyant (s. Draṣṭṛ, voir ci-dessous). Pour reprendre la métaphore classique : dissiper l'illusion du « serpent » (le monde) pour réaliser qu'il ne reste que la « corde » (le Soi éternel).

Or pour Nāgārjuna, la corde elle-même est un assemblage de fibres sans existence propre. La déconstruction ne sert pas à révéler une essence transcendante, mais à montrer qu'il n'y en a pas. La non-dualité bouddhiste (s. advaya) n’implique pas l'existence d'une substance cosmique “sans second” (s. advaita), mais le fait d'être « libre des deux extrêmes » (s. dvayānta mukta)[3]. La vacuité n'est pas ce qui reste une fois la réalité apparente dissipée, elle est la coproduction conditionnée, dans toute son étendue. Postuler un Absolu transcendant, ou une gnose immuable[4] relève du dogme éternaliste. L'Éveil ne requiert donc pas l’anesthésie du mental ni la découverte d'une entité positive, mais consiste en la simple cessation de l'acte de saisie au sein même d'une réalité qui n'a jamais été fondée (s. apratiṣṭhāna).

Sahajavajra (XI-XIIème) cite l'Hymne à l'inconcevable (Acintyastava attribué à Nāgārjuna, 37–40) dans son Tattvadaśakaṭīkā :

“37. Transcendant la dualité de l'être et du non-être (s. bhāvābhāvadvaya),
sans pourtant avoir transcendé quoi que ce soit nulle part (s. anatītaṃ ca kutra cit),
qui n'est ni connaissance (s. jñānam), ni connaissable (s. jñeyam),
ni existant, ni non-existant ;

38. qui n'est ni un, ni multiple,
ni les deux, ni aucun des deux ;
sans fondement (s. anālayam), non-manifesté (s. avyaktam t. mi gsal ba),
inconcevable (s. acintyam), incomparable (s. anidarśanam) ;

39. qui ne surgit pas et ne disparaît pas,
sans anéantissement, sans permanence,
cela est semblable à l'espace :
hors du domaine des lettres et de la gnose (s. nākṣarajñānagocaram) ;

40. cela même est la coproduction conditionnée (s. pratītyasamutpādaḥ),
c'est cela même que vous reconnaissez comme vacuité (s. śūnyatā).
Le principe véritable (s. saddharmaḥ) est de cette nature,
et le Tathāgata est identique à cela (s. tatsamaḥ).[5]”

La vacuité désigne l'absence d'essence propre (s. niḥsvabhāva). La méthode de Nāgārjuna est d’abord une élimination logique des opinions (s. dṛṣṭi)[6]. Non une déconstruction universelle (de la vérité conventionnelle), mais la réfutation ciblée de toute position qui prétend se fonder (s. apratiṣṭhāna t. rab tu mi gnas pa). Une fois les erreurs dissipées, il ne reste ni doctrine positive ni nihilisme, mais une sorte de suspension du jugement qui maintient l'espace entre les deux vérités, reconnues comme co-dépendantes et irréductibles l'une à l'autre.

La réalité ultime n'est donc pas un "substrat" absolu ou divin qui subsisterait après la dissipation de la réalité apparente. Le terme "vacuité" n'est qu'une désignation en dépendance (s. upādāya prajñapti) pour nommer la coproduction conditionnée elle-même. Bien que cette réalité puisse être expérimentée directement à l’aide de la désignation métaphorique de « luminosité » (s. prabhāsvara), postuler une "gnose" immuable ou un Absolu transcendant relèverait du dogme éternaliste. L'Éveil bouddhique n'est pas la découverte d'une entité positive, ou la fusion avec un absolu, car selon Nāgārjuna “là où il y a un connaisseur (s. boddhā) et un objet à connaître (s. bodhyam), il n'y a pas d'Éveil (s. bodhi)[7]”.

Gauḍapāda opère un retournement décisif de cette dialectique. S'il emprunte au bouddhisme son concept de non-production (s. anutpāda[8] ≠ ajāti[9]) et sa critique de la nature propre (s. svabhāva), c'est pour en tirer la conclusion inverse. Le même constat de dépendance aboutit à deux conclusions opposées : ce que Nāgārjuna posait comme la modalité valide de l'apparaître devient chez Gauḍapāda la preuve de son irréalité absolue (Māyā). Il disqualifie entièrement la réalité conventionnelle (le "visible", s. dṛśya), frôlant le nihilisme à l'égard du monde[10], afin d'isoler un Absolu transcendant, éternel et immuable. Le “non-Soi” moniste (s. anātma) n’est ni “non-né” au sens vedāntin (s. ajāti), où seul le Soi est “non-né” puisque éternel, ni au sens mādhyamika (s. anutpāda). Il n’existe pas comme il n’a pas d’être, et est pure illusion. Seul subsiste alors le "Voyant" (s. Draṣṭṛ), le Brahman ou Soi (s. Ātman), unique source invisible[11] de Lumière absolue qui éclipse tous les autres luminaires y compris naturels :

“II-ii-9: Derrière un suprême voile d'or [hiraṇmaya kośa], est assis sur un trône Brahman, immaculé et indivisible. Il est pur, il est la Lumière des lumières, et seul le connaît le connaisseur de Atman.

II-ii-10: Là le soleil ne brille pas, ni la lune, ni les étoiles; ces éclairs d'orage n'y parviennent pas, non plus que le feu terrestre. Lui seul brille, et toute chose tire son éclat de lui. Oui, le monde entier brille d'un éclat emprunté à sa splendeur.

II-ii-11: Face à toi, il n'y a que Brahman, l'immortel. Brahman est derrière toi, Brahman est à ta droite et à ta gauche. Il s'étend au-dessus de toi et en dessous. Ce vaste univers est Brahman, le Suprême, et rien d'autre que Brahman.” (Mundaka Upaniṣad, 108 upaniṣads, Martine Buttex, 2012, Dervy, p.287)

Le madhyamaka et l'advaita vedānta procèdent par un dépouillement progressif des données sensorielles, des constructions intellectuelles et de la saisie d’un soi pour atteindre l'apaisement des élaborations (s. prapañcopaśama), avec des objectifs différents.

Chez Gauḍapāda il s’agit de la résorption (s. laya) de la faculté mentale (s. manas) dans sa source lumineuse, et cela passe par l'état de l'absence du mental (s. amanībhāva). C’est un retour à l'état océanique auto-lumineux (s. svayaṃjyotiḥ) sans vagues, mais avec de l’eau lumineuse partout.

Dans les oeuvres les plus “certaines” (selon Christian Lindtner et Paul Williams) du Nāgārjuna du IIIème siècle, sa méthode est surtout dialectique. Une de ces oeuvres est le Bodhicittavivaraṇa où l’on trouve une amorce de discipline de la conceptualisation (s. vikalpa), des vagues de la pensée pour ainsi dire. Je laisse de côté les écrits tantriques du Nāgārjuna du IX-Xème siècle. Le Bodhicittavivaraṇa déclare que toute entité (s. bhāva) est par nature une construction conceptuelle (s. vikalpa), et que la vacuité est définie précisément comme l'absence de ces constructions (s. nirvikalpa). Là où des constructions apparaissent, la vacuité est absente (n° 44).

La désignation “vacuité” n’est pas le Soi, ni n’est-elle la pure conscience du Citttamātra/Yogācāra (n° 27). La discipline du vikalpa ne conduit pas à la conscience pure comme substrat, elle conduit à l'absence de fondement de la conscience elle-même. La conscience (s. vijñāna) sans corps n'existe pas[12]. Si on lui attribue une connaissance de soi-même (s. svapratyātmagati), on en fait une entité (s. bhāva). En disant “ceci est cela” de cette entité, cela la dissout aussitôt (n° 36-37).

“40. La pensée n'est qu'un nom (s. nāmamātra). Il n'est rien d'autre que son nom. Le nom lui-même n'a pas de nature propre.

41. Les Vainqueurs n'ont jamais trouvé la pensée, ni à l'intérieur, ni à l'extérieur, ni entre les deux. Donc la pensée a une nature apparente (s. māyāsvabhāva)[13].”

La Māyā n’est pas une illusion. Sa nature est virtuelle, idéologique, culturelle, voire même “médiatique” au sens de Régis Debray (Vie et mort de l'image). Ou simplement langage. Bref une coproduction conditionnée non reconnue (s. saṃvṛti). Le truc avec lequel nous sommes tissés avec les mondes que nous concevons et dans lesquels nous vivons avec les autres. Non pas un voile sur une réalité préexistante, mais la condition même de toute apparition, sans essence antérieure à la “médiation”. Le médium est le message (Marshall McLuhan). La médiation crée le médiateur et le médiaté, les trois sphères (t. ‘khor gsum). La méditation, c’est à la fois voir la médiation et à travers… Là où le Vedānta pose un médium absolu, le brahman auto-lumineux qui éclaire sans être éclairé, Nāgārjuna tiendrait que le médium est lui-même médiatisé : la vacuité est vide, la lumière n'est pas sans condition. Il n'y a pas de milieu sans milieu (l. medium).

La lucidité ainsi obtenue n’est pas une fin en soi, mais le moteur de l'altruisme. Ceux qui vivent la vacuité sont ceux qui, en permanence, "bénéficient aux êtres vivants par le corps, la parole et la pensée" (n° 101[14]), au lieu d’anéantir le réel commun (s. ucchedavāda). Ceux qui prennent la vacuité comme objet de leur pratique, méditation, yoga, etc., en font une chose (s. bhāva), et si leur but est de “demeurer dans cette vacuité”, ils se trompent comme l’enseigne le Sūtra des questions de Brahma Viśeṣacinti (s. Brahmaviśeṣacintiparipṛcchā-sūtra). Les Tathāgata qui demeurent dans la vacuité, n’évoluent pas ailleurs que les êtres ordinaires, engagés dans les choses conditionnées. Les Tathāgata demeurent dans la même “vacuité” que ces êtres, le même médium, et ils agissent dans le même médium. Quand Brahmaviśeṣa demande à Mañjuśrī ce que cela veut dire “demeurer dans une demeure”, ce dernier lui répond :

“Brahmaviśeṣa, ce en quoi existent les quatre demeures de Brahma (s. brahmavihāra) est appelé "demeure". Brahmaviśeṣa, quiconque est dépourvu des quatre demeures de Brahma ne demeure pas dans la demeure. Ceux qui demeurent en ayant parachevé les quatre demeures divines au moyen de la demeure dans la demeure, ce sont eux qui "demeurent dans la demeure"[15].”

Ou évoluent dans l’évolution pour une traduction plus dynamique. Les bodhisattvas et les tathāgatas demeurent là où demeurent les êtres, au milieu des choses conditionnées et la Māyā, et au moyen des quatre demeures de Brahma : bienveillance, altruisme, joie, et équanimité. C’est cela demeurer dans la demeure, ou demeurer dans la vacuité authentique (t. don dam pa'i stong pa nyid), dans l’alliance des deux vérités. Et par conséquent, comment se passer du langage, du “mental”, etc., tout ce qui relève du réel commun, de la vérité conventionnelle, du non-Soi, de la Māyā ?

“Sans s'appuyer sur la convention, le sens ultime ne se transmet pas” MMK 24.10

Et d’ailleurs, l’objectif du mahāyāna est-il réellement de “vider l’Errance” pour que tout ce beau monde puisse en fin se “parinirvaner” ? N’est-ce pas plutôt de changer l’Errance en Éveil ? Et le monde et les êtres ne sont-ils pas déjà nirvanés/apaisés (s. parinirvṛtāḥ)[16] ?

A suivre...

***

[1] La Vallée Poussin, MCB, II, p. 35: 'Le bon interprète de la pensée de Nāgārjuna serait Gaudapāda, le maître de Samkara ... Armé des arguments et des expressions de Nāgārjuna, faisant sien tout le nihilisme de Nāgārjuna, Gaudapāda introduisit dans l'archaïque Vedanta la doctrine de l'irréalité du contingent (māyāvāda), la doctrine rigoureuse de l'unité et du caractère 'impensable' de l'Être.'
La Vallee Poussin, Le Joyau dans la main, MCB, II, Bruxelles 1933. Via Lindtner, Nagarjunania, 1990

[2]Gauḍapāda: Āgamaśāstra “Toute cette dualité, tout ce qui est animé et inanimé, n'est perçu que par le mental (s. manodṛśyam). En effet, lorsque le mental atteint l'état de non-mental (s. amanībhāva), la dualité n'est plus du tout perçue.”

Manodṛśyam idaṃ dvaitaṃ yat kiṃcit sacarācaram manaso hy amanībhāve dvaitaṃ naivopalabhyate // GpK_3.31

[3] Acarya Dharmavajra (Mr. Sridhar Rana), Madhyamika Buddhism Vis-a-vis Hindu Vedanta (A Paradigm Shift), Buddhist Himalaya: A Journal of Nagarjuna Institute of Exact Methods, Vol. VI NO. I & II (1994-95)

[4] Dans l'Hymne à l'Inconcevable (Acintyastava), attribué à Nāgārjuna bien que son authenticité soit débattue, l'Inconcevable est décrit comme « ni gnose (s. jñāna), ni objet de gnose (s. jñeya) », ce serait encore un objet spirituel face à un sujet spirituel, une chose définissable. Le texte précise que cela se vit « sans n'avoir rien transcendé du tout » : non un arrière-monde, mais l'expérience nue de ce qui est. Cohérent ou non avec la main de Nāgārjuna, cela l'est certainement avec sa pensée.
LINDTNER, Chr. Nagarjuniana : Studies in the Writings and Philosophy of Nāgārjuna. Buddhist Traditions Series, II. Delhi : Motilal Banarsidass, 1982 (réimpr. 1990), 327 p.

[5] Sanskrit : 37. bhāvābhāvadvayātītam anatītaṃ ca kutra cit /
na ca jñānaṃ na ca jñeyaṃ na cāsti na ca nāsti yat //

38. yan na caikaṃ na cānekaṃ nobhayaṃ na ca nobhayam /
anālayam athāvyaktam acintyam anidarśanam //

39. yan nodeti na ca vyeti nocchedi na ca śāśvatam /
tad ākāśapratīkāśaṃ nākṣarajñānagocaram //

40. yaḥ pratītyasamutpādaḥ śūnyatā saiva te matā /
tathāvidhaś ca saddharmas tatsamaś ca tathāgataḥ //

Tibétain wylie : 37. dngos dang dngos med gnyis 'das pa /
la lar ma 'das pa yang lags /
shes pa med cing shes bya'ang med /
med min yod min gang lags dang /

38. gang yang gcig min du ma'ang min /
gnyis ka ma yin gcig kyang med /
gzhi med pa dang mi gsal dang /
bsam mi khyab dang dpe med dang /

39. gang yang mi skye mi 'gag dang /
chad pa med cing rtag med pa /
de ni nam mkha' 'dra ba lags /
yi ge ye shes spyod yul min /

40. de ni rten cing 'brel par 'byung /
de ni ston par khyod bzhed lags /
dam pa'i chos kyang de lta bu /
de bzhin gshegs pa'ang de dang mtshugs / (Peking TG Q2019, trad. nag tsho lo tsA ba)

[6] Le sens ultime ne peut être enseigné sans s'appuyer sur la convention MMK XXIV.10, vyavahāram anāśritya paramārtho na deśyate

[7]Nāgārjuna: Bodhicittavivaraṇa-fragments

La pensée prenant la forme d'un objet connu et d'un sujet connaissant n'est pas perçu par les Tathāgatas ; Là où il y a un connaisseur et un objet à connaître, il n'y a pas d'Éveil.

na bodhyabodhakākāraṃ cittaṃ dṛṣṭaṃ tathāgataiḥ | yatra boddhā ca bodhyaṃ ca tatra bodhir na vidyate || nagbhc_45

[8] Sans base (VI, § 6). Tous les dharma sont irréels et d'une nature créée par magie (VI, § 14). Les cinq [facteurs psychosoriels] upādānaskandha sont naturellement et originellement vides (VIII, § 17). Tous les dharma sont vides, vains, sans valeur, dépendants, sans demeure (X, §18).

L’explication de la non-production bouddhiste par Etienne Lamotte (VKN, Peeters, 1987, p. 41)

“Vides de nature propre, les dharma sont sans production et sans disparition, car des choses vides naissant de choses vides, en réalité ne naissent pas. Ne naissant pas, elles ne sont pas détruites. En con-séquence, la production des phénomènes en dépendance est une non-production.

“Ce qui naît de causes n'est pas né; sa naissance n'est pas réelle; ce qui dépend des causes est déclaré vide; celui qui connaît la vacuité ne s'égare pas”. (Anavatapta-hrada, cité dans le Prasannapadā de Candrakīrti)

[9] Le terme ajāti (ou ajāta) désigne une entité ultime (le Brahman ou l'Ātman), qui est éternelle, immuable et dotée d'une nature intrinsèque (s. svabhāva ou s. prakṛti) inaltérable. Pour Gauḍapāda, puisque l'Absolu est parfait, il ne peut pas se différencier ni changer, et donc rien ne naît jamais réellement de lui. Gauḍapāda utilise ainsi l'ajāti pour prouver que le monde de la multiplicité empirique n'est qu'une pure illusion (s. māyā) totalement séparée de cet Absolu non-né.

[10] “Par la destruction de tout le non-soi l'un atteint la délivrance”, Naiṣkarmya-siddhi (II.2) de Sureśvara (VIIIème), disciple de Śaṅkara. Traduction de Guy Maximilien.

kṛtsnānātma-nivṛttau ca kaścid āpnoti nirvṛtim | śruta-vākya-smṛteś cānyaḥ smāryate ca vaco 'paraḥ || 2 ||

Traduction alternative (Claud AI) : Par la cessation complète de tout ce qui n'est pas le Soi (s. kṛtsnānātmanivṛttau ca kaścidāpnoti nirvṛtim) l'un atteint l'apaisement (s. nirvṛti).

[11] Naiṣkarmya-siddhi de Sureśvarācārya II.27 Comme le Soi est le sujet du voir, il ne peut être un visible.

[12] Une question que semble se poser aussi le Dalai-lama, voir The Dalai Lama’s Conjecture, Evan Thompson, Mind and Life, 2014.

“The Dalai Lama, addressing the Buddhists more than the scientists, wonders whether all conscious states — even the subtlest states of “luminous consciousness” or “pure awareness” without any mental images — require some sort of physical basis.”

[13] 40. Sems ni min tsam yin pa ste// min las gzhan du 'ga' yang med// min tsam du ni rnam rig blta// min yang rang bzhin med pa yin//

41. Nang nam de bzhin phyi rol lam// yang na gnyis ka'i bar dag tu// rgyal ba rnams kyis sems ma rnyed// de phyir sgyu ma'i rang bzhin sems//

[14] 101. lus ngag yid kyis rtag par ni// de ltar sems can don byed pa// stong nyid rtsod par smra rnams la// chad pa'i rtsod pa nyid yod min//

[15] Brahmaviśeṣa : gang gnas pa ni 'dus byas thams cad la zhugs pa'i sems can thams cad gnas pa gang gis gnas smras pa | gang gis de bzhin gshegs pa thams cad gnas pa gang gis gnas pa'o ||
Mañjuśrī : de bzhin gshegs pa thams cad gnas pa gang gis gnas pa mdzad |
Brahmaviśeṣa : don dam pa'i stong pa nyid la gnas pas so ||
Mañjuśrī : gal te rigs kyi bu gnas pa gang gis byis pa so so'i skye bo thams cad gnas pa des de bzhin gshegs pa thams cad gnas par mdzad na de bzhin gshegs pa rnams la khyad par du 'phags pa ci zhig yod 
Brahmaviśeṣa : tshangs pa de stong pa nyid la khyad par yod par 'dod dam |
Mañjuśrī : 'jam dpal de ni ma yin no ||
Mañjuśrī : ci bcom ldan 'das kyis chos thams cad stong pa zhes bshad dam |
Brahmaviśeṣa : de de bzhin no ||
Mañjuśrī : tshangs pa de'i phyir chos thams cad bye brag med de | de dag gis gnas pa yang de'i mtshan nyid do || tshangs pa de bzhin gshegs pa ni chos tha dad du mi 'dogs so ||
Brahmaviśeṣa : 'jam dpal gnas pa gnas pa zhes bya ba'i gnas pa de gang yin |
Mañjuśrī : tshangs pa gang la tshangs pa'i gnas bzhi yod pa de ni gnas zhes bya ste | gang tshangs pa tshangs pa'i gnas bzhi dang bral ba de ni gnas la gnas pa ma yin no || gnas gang la gnas pas tshangs pa'i gnas bzhi rdzogs par byas te gnas pa de dag ni gnas la gnas pa'o ||

[16] Bodhicaryāvatāra (9.103-104)

Le nihiliste existe-t-il ?

The Invisible Man (photo : Shando via Flickr)

"Celui qui discerne (skt. parijñayā) [les choses] telles qu’elles arrivent (skt. yathābhūta)[1]
Ne confirme ni leur non-existence ni leur existence.
Si pour cette raison, on l’appelait “nihiliste” (skt. nāstika)
On pourrait aussi bien l’appeler “éternaliste” (skt. āstika)[2]." (I,58 Conseils au roi - Ratnāvalī  - de Nāgārjuna)

Dans le dialogue entre brahmanistes et bouddhistes, il s’agit souvent de l’autorité des Védas et de leur message tel qu’il est devenu dans le brahmanisme. Le terme nāstika est déjà mentionné dans les Lois de Manu (skt. Manusmṛti) et désigne tous ceux qui ne sont pas des āstika, c’est-à-dire tous ceux qui n’acceptent pas l’autorité des Révélations, l’existence d'un Soi essentiel (skt. ātman) ou d'un Dieu (skt. īśvara)[3]. On pourrait dire qui n’acceptent pas les vérités religieuses, une “religion” étant dans ce cas la Révélation d’un Dieu pour le salut de l’Âme.

Le “Soi” peut aussi se traduire par essence, puisque selon le bouddhisme mahāyāna, un “Soi” ou une essence peut être attribuée aussi bien à un individu (skt. pudgala) qu’à une chose (skt. dharmā). En ce qui concerne le “Soi” d’un individu, qui constituerait l’essence d’un individu, qui survivrait à la mort du corps physique de l’individu, le bouddhisme n’a pas réussi à le trouver, ou à le discerner, et parle de anatta (en pāli). La négation “an” ne se rapporte qu’à la négation d’une essence derrière ce qui nous apparaît comme un soi. Le bouddhisme a analysé ce qui est habituellement considéré comme constituant le soi, et s’est arrêté à cinq groupes de constituants (skt. skandha), souvent traduits par “agrégats”. L’’ensemble de formes (rūpa), sensations (vedanā), perceptions (saṃjñā), formations mentales (saṃskāra) et consciences psychosensorielles (vijñāna) peut évoquer l’idée d’un élément coordinateur et organisateur unique, dépositaire d’une volonté, qui serait autre que ces expériences, comme dans le théâtre cartésien. Au lieu d’y voir un “Soi”, différent du corps et de ses puissances, le bouddhiste s’arrête aux “agrégats”, qu’il connaît tels qu’ils sont, pour ce qu’ils sont (skt. yathābhūta), sans autre identification ou appropriation.

Pour les “éternalistes”, cela n’est pas suffisant, pour ne pas être traité de “nihiliste”, puisque ni “l’existence” du “soi”, ni de la Révélation, ni du Révélateur n’est reconnue. Cette non-reconnaissance de l’existence de ces éléments métaphysiques est ce qui fait de celui qui ne les admet pas un “nihiliste”. Les bouddhistes étaient mis dans le lot, et pourtant ils nient pas [les choses] telles qu’elles arrivent par la coproduction conditionné et qu’ils discernent en tant que telles. Apparemment, il n’est pas suffisant de connaître les choses telles qu’elles sont et d’admettre leur réalité passagère et conventionnelle, pour ne pas être classés dans le camp des “nihilistes”.

Nāgārjuna réagit à cette qualification de la part de Religieux (Révélateur-Révélation-Âme). Si on traite les bouddhistes comme des nihilistes parce qu’ils n’admettent pas l’existence du Soi, et implicitement de sa Révélation et de son Révélateur, autant les traiter d’āstika, puisqu’ils ne nient pas “l’existence” des choses telles qu’elles arrivent de façon éphémère.

"La vacuité est enseignée en vue d'éliminer toute élaboration (skt. prapañca). Aussi l'objectif de la vacuité est la cessation de toute élaboration. [En réponse à ceux qui reprochent la vacuité d’être une vue nihiliste : ] Vous qui interprétez la vacuité comme néant (skt. nāstitva) et qui en ce faisant continuez la toile des élaborations [tib. spros pa'i drwa ba], ne connaissez pas l'objectif de la vacuité. Comment pourrait-il y avoir du néant dans la vacuité, qui est essentiellement la cessation de toute élaboration ? Ce que signifie la coproduction conditionnée (skt. pratītya-samutpāda) la vacuité signifie aussi. Mais ce que signifie le non-être (skt. abhāva), la vacuité ne signifie pas."[4]

Le Bouddha s’est exprimé sur Brahma, la Révélation et la transmission chez les brahmanes, et cela peut très bien s’appliquer sur les bouddhistes religieux (Révélateur-Révélation-Transmigration-Transmission)

“Les brahmanes, auraient-ils oublié leur ancienne tradition” (c'est-à-dire d'avant qu'ils naissent “de la bouche de Brahma”) “en prétendant ainsi être nés de la bouche de Brahma, ce qui leur donnerait le droit d’aînesse sur les autres ?” Il ajoute : “car nous pouvons voir des femmes brahmanes, les femmes de brahmanes, qui ont des règles, qui tombent enceinte, qui mettent au monde des bébés qu’elles nourrissent au sein. Ces brahmanes mésinterprètent Brahma, racontent des mensonges et agissent mal. “ (Aggañña-sutta)

Quelqu’un qui ne nie pas la réalité conventionnelle, ayant conscience de ses caractéristiques, ne croit-il en rien ? Est-il un nihiliste ? Nier ce que le Bouddha appelle des “mésinterprétations” et des “mensonges” est-ce vraiment du “nihilisme” (skt. nāstitva) ? Quand le brahmanisme, et plus tard l’hindouisme des temples, influencent le bouddhisme, au point où les Révélateurs, Révélations et quelque chose qui a bien l’air d’un Soi finissent par en faire partie intégrante (le bouddhisme disparaissant de l’Inde par redondance entre autres), un bouddhiste contemporain est-il en droit d’appliquer à ce bouddhisme-là, les mêmes objections que le Bouddha avait faites aux transmissions de type Révélateur-Révélation-Âme, sans être taxé de nihilisme ou de déconstruction du bouddhisme ?

Cherchez les nihilistes... (photo Where's Wally)

***

[1] Yathābhūta-ñāṇa est le discernement de l’apparition des cinq agrégats (skt. skandha) dans la coproduction conditionnée (skt. pratītyasamutpāda). Ce discernement permet d’éviter l’erreur de les prendre pour un soi (skt. ātmagraha).

[2] Littéralement un tenant de l'existence, et un tenant de l'inexistence. 

[3] Andrew J. Nicholson (2013), Unifying Hinduism: Philosophy and Identity in Indian Intellectual History, Columbia University Press

[4] INTRODUCTION TO THE MIDDLE WAY: Chantrakirti's Madhyakāvatāra, 24.7, p. 491/ Chatterjee p. 336

La voie "négative" du bouddhisme

Plaque à Lumbini, lieu naissance du Bouddha

S’il existait un proto-bouddhisme, son premier principe serait sans doute comme pour la médecine “Primum non nocere”, qui signifie : “d'abord, ne pas faire de mal”. La même chose vaut pour le jaïnisme, une autre branche de Renonçants (śramaṇa). Le Bouddha prend souvent exemple sur la médecine et se compare parfois à un médecin.

Ce principe, dans une forme négative, marque toute la doctrine śramaṇa du bouddhisme, dont l’enseignement le plus ancien semble particulièrement friand de groupes de cinq (pentades). Le bouddhisme śramaṇa n’affirme pas l’être, en fait, elle n’affirme rien positivement, ni même le non-être. Son éthique est définie négativement, car “d'abord, ne pas faire de mal”, ce qui correspond à la non-violence (ahiṃsā).

Ces cinq préceptes de base (pañcaśīla) sont donnés à la négative.

1) s'abstenir de tuer toute créature vivante ;
2) s'abstenir de voler ;
3) s'abstenir d'inconduite sexuelle ;
4) s'abstenir de paroles fausses ;
5) s'abstenir d'user de drogues.

Le bouddhisme n’affirme pas positivement ce que l’absence de ses actes négatifs et leurs conséquences (dukkha) laisse en place (sukha). Pourquoi le ferait-il ? Ce serait comme vouloir placer une deuxième tête sur une tête déjà en place, comme on dit dans le ch’an, un acte en trop[1]. Une grande partie des méthodes bouddhistes vise justement à “enlever” cette deuxième tête artificiellement ajoutée à l’aide d’analyse et d’exercices mentaux. Ce qui a été ajouté par le mental, peut être enlevé par le mental. Ce qui reste est naturellement présent. On peut lui donner un nom, faire son éloge, se gargariser avec, mais cela ne lui sert à rien. On peut évidemment montrer que l’on est heureux en tapant dans ses mains, mais on était probablement déjà heureux avant de taper dans ses mains (“if you’re happy and you know it clap your hands”), cet acte n’y change rien, et ne fait pas partie du travail en lui-même.

C’est la même chose avec la vacuité, que certains trouvent “trop vide”, et manquant de choses positives, de qualités etc. Pourtant rien ne manque à la vacuité. Vacuité est le nom que le bouddhisme (Nāgārjuna) a donné à l’abstention de s’investir mentalement dans un des extrêmes.

"Sans rien qui cesse ou se produise, sans rien qui soit anéanti ou qui soit éternel, sans unité ni diversité, sans arrivée ni départ, telle est la coproduction conditionnée, des mots et des choses apaisement béni. Celui qui nous l'a enseignée, l'Éveillé parfait, le meilleur des instructeurs, je le salue."

Sans investissement dans un des huit extrêmes cités par Nāgārjuna, toute la coproduction conditionnée, toute la vacuité, toute notre expérience reste entière. Rien n’est détruit ou annihilé. Reste à vivre notre vie d’être social (avec bienveillance, compassion, sympathie, équanimité, et conformément aux consignes sanitaires...), en s’abstenant de ce qui peut nuire aux autres. Appelez cela comme vous voulez.

Ordet, Carl-Theodor Dreyer (1955)

***

"Je vous le dis : il n'y a pas de Bouddha, il n'y a pas de Loi ; pas de pratiques à cultiver, pas de fruits à éprouver. Que voulez-vous donc tant chercher auprès d'autrui ? Aveugles qui vous mettez une tête sur la tête ! Qu'est-ce qui vous manque ? C'est vous, adeptes, qui êtes là devant mes yeux, c'est vous-mêmes qui ne différez en rien du Bouddha-patriarche ! Mais vous n'avez pas confiance, et vous cherchez au-dehors. Ne vous y trompez pas : il n'y a pas de Loi au-dehors ; il n'y en a pas non plus qui puisse être obtenue au-dedans de vous-mêmes. Plutôt que de vous attacher à mes paroles, mieux vaut vous mettre au repos et rester sans affaires. Ce qui s'est produit, ne le laissez pas continuer ; ce qui ne s'est pas encore produit, ne le laissez pas se produire. Cela vaudra mieux pour vous que dix années de pérégrinations." Les Entretiens de Lin-Tsi, Paul Demiéville. 

Saisir le serpent

« Les Victorieux ont proclamé que la vacuité est le fait d’échapper à tous les points de vue (dṛṣṭī). Quant à ceux qui font de la vacuité un point de vue, ils les ont déclarés incurables. »[1] 

Candrakīrti glose qu’ils ressemblent à un homme qui, après que le marchand lui a dit : « Je n’ai absolument rien à vous vendre », répond : « Eh ! bien donnez-moi cet « absolument rien » »[2]

Certains aiment rappeller Mūlamadhyamaka-kārikā 24.11 pour affirmer que la vacuité serait plus dangereuse que les autres points de vue (dṛṣṭī), mais c’est oublier que la vacuité est définie (MMK13.8) précisément comme le fait d’échapper à tous les points de vue, ou encore aux extrêmes (anta) et à la prolifération (prapañca).

Voici la citation :

« La vacuité, mal comprise, perd l’homme à l’intelligence courte, comme un serpent mal saisi ou une formule magique mal appliquée. »[3] 

Ce n’est pas la vacuité qui perd l’homme à l’intelligence courte, mais le manque de discernement (prajñā) de ce dernier. Le manque de discernement n’est pas le choix d'un  point de vue qui serait mauvais, mais le fait que l’homme à l’intelligence courte adhère à un point de vue, quelqu’il soit, et s’appuie sur lui. Nāgārjuna n’était pas le premier à utiliser l’exemple du serpent mal saisi, le Bouddha l’avait déjà utilisé avant lui (Alagaddupama Sutta, MN 22). En lisant ce dialogue, il apparaît clairement que ce n’est pas la vacuité qui est en cause, mais bien le manque de discernement (prajñā) du sens (artha), à cause de l’attachement à un point de vue (dṛṣṭī). Dans ce cas précis le point de vue pernicieux (P. ditthigata) que les plaisirs sensuels ne font pas obstacle. En d'autres termes, le réalisme naïf à l'opposé d'un nihilisme, pour lequel on veut encore souvent faire passer la vacuité.

Pour que ce soit encore plus clair, le Bouddha commence par expliquer qu’il ne s’agit pas de lire et d’appliquer aveuglement, dogmatiquement, les diverses instructions, mais d’en saisir le sens (artha) avec discernement (prajñā). L’esprit, pas la lettre. La lettre est morte, l’esprit est vivant.

Le Bouddha ne preche pas l’ortho-doxie (« point de vue juste »), dans le sens d’un dogme ou d’un credo auquel il faut adhérer par le biais de la foi. Ni d'ailleurs la connaissance précise d'un objet précis. Plutôt une ortho-praxie, une pratique juste, qui serait accessible par l’octuple chemin etc. Là non plus, il ne s'agit pas suivre des règles ou une procédure à la lettre. P.e. en suivant à la lettre les instructions du Bouddha pour attraper un serpent. "il le coincerait fermement avec un bâton fourchu (ajapada). Après l'avoir coincé fermement avec un bâton fourchu, il le saisirait fermement par le cou." L'essentiel est le discernement (prajñā), quelque soit la méthode que l'on suit.

Pour rappel, les quatre refuges (S. catuḥpratisaraṇa)

1. La Loi est le refuge et non l'homme
2. l'esprit de la lettre est le refuge et non la lettre
3. Le sūtra de sens définitif (S. nītārtha T. nges don) est le refuge et non le sūtra de sens à élucider (S. neyārtha T. drang don).

4. La connaissance principielle (S. jñāna T.ye shes) est le refuge et non pas les perceptions sensorielles avec la conscience mentale (S. vijñāna T. rnam shes) 

Les deux derniers de ces quatre refuges appartiennent d'ailleurs plus spécifiquement au mahāyāna. J'y reviendrai. 

Voici l'exemple du serpent d'eau, tel qu'on le trouve sur le site Canonpali.org.

La comparaison du serpent d'eau

[20] "Moines, il y a le cas où des gens sans valeur étudient le Dhamma: dialogues, récits mixtes en prose et en vers, explications, gathas en vers, exclamations spontanées, citations, histoires de naissance, événements stupéfiants, sessions de questions et réponses [premières classifications des enseignements du Bouddha ]. Après avoir étudié le Dhamma, ils ne s'assurent pas du sens (ou: du propos) de ces Dhammas au moyen de leur discernement. Ne s'étant pas assurés du sens de ces Dhammas au moyen de leur discernement, ils n'arrivent pas à s'accorder sur ce qu'ils ont pondéré. Ils étudient le Dhamma autant pour attaquer les autres que pour se défendre eux-mêmes dans les débats. Ils n'atteignent pas le but pour lequel [des gens] étudient le Dhamma. Leur saisie erronée de ces Dhammas entraînera leur malheur et leur souffrance à long terme. Pourquoi est-ce le cas? A cause de la saisie erronée des Dhammas.

[21] "Supposons qu'il y ait un homme qui aurait besoin d'un serpent d'eau, qui chercherait un serpent d'eau, qui irait à la recherche d'un serpent d'eau. En voyant un grand serpent d'eau, il le saisirait par les anneaux ou par la queue. Le serpent d'eau, en se retournant, le mordrait à la main, au bras, ou à l'un de ses membres, et à cause de cela il souffrirait de la mort ou de souffrances semblables à la mort. Pourquoi cela? A cause de sa saisie erronée du serpent d'eau. De même, il y a le cas où des gens sans valeur étudient le Dhamma... Après avoir étudié le Dhamma, ils ne s'assurent pas du sens de ces Dhammas au moyen de leur discernement. Ne s'étant pas assurés du sens de ces Dhammas au moyen de leur discernement, ils n'arrivent pas à s'accorder sur ce qu'ils ont pondéré. Ils étudient le Dhamma autant pour attaquer les autres que pour se défendre eux-mêmes dans les débats. Ils n'atteignent pas le but pour lequel [des gens] étudient le Dhamma. Leur saisie erronée de ces Dhammas entraînera leur malheur et leur souffrance à long terme. Pourquoi cela? A cause de la saisie erronée des Dhammas.

[22] "Mais ensuite il y a le cas où des hommes de clan étudient le Dhamma... Après avoir étudié le Dhamma, ils s'assurent du sens de ces Dhammas au moyen de leur discernement. Après s'être assurés du sens de ces Dhammas au moyen de leur discernement, ils arrivent à s'accorder sur ce qu'ils ont pondéré. Ils n'étudient pas le Dhamma pour attaquer les autres ni pour se défendre eux-mêmes dans les débats. Ils atteignent le but pour lequel des gens étudient le Dhamma. Leur saisie correcte de ces Dhammas entraînera leur bien-être et leur bonheur à long terme. Pourquoi cela? A cause de leur saisie correcte des Dhammas.

[23] "Supposons qu'il y ait un homme qui aurait besoin d'un serpent d'eau, qui chercherait un serpent d'eau, qui irait à la recherche d'un serpent d'eau. En voyant un grand serpent d'eau, il le coincerait fermement avec un bâton fourchu (ajapada). Après l'avoir coincé fermement avec un bâton fourchu, il le saisirait fermement par le cou. Alors peu importe combien le serpent d'eau pourrait enrouler ses anneaux tout autour de sa main, son bras, ou n'importe lequel de ses membres, il ne souffrirait pas à cause de cela de la mort ou de souffrances semblables à la mort. Pourquoi cela? A cause de sa saisie correcte du serpent d'eau. De même, il y a le cas où des hommes de clan étudient le Dhamma... Après avoir étudié le Dhamma, ils s'assurent (upaparikkhanti) du sens (atthaṃ) de ces Dhammas au moyen de leur discernement (paññāya). Après s'être assurés du sens de ces Dhammas au moyen de leur discernement, ils arrivent à s'accorder sur ce qu'ils ont pondéré. Ils n'étudient pas le Dhamma pour attaquer les autres ni pour se défendre eux-mêmes dans les débats. Ils atteignent le but pour lequel des gens étudient le Dhamma. Leur saisie correcte de ces Dhammas entraînera leur bien-être et leur bonheur à long terme. Pourquoi cela? A cause de leur saisie correcte des Dhammas.

"En conséquence, moines, quand vous comprenez le sens de mes énoncés, c'est ainsi que vous devez vous les rappeler. Mais quand vous ne comprenez pas le sens de mes énoncés, alors là, vous devriez interroger soit moi, soit les moines expérimentés.

Version anglaise originale

Traduction anglaise de Jayarava

Autre exemple de serpent, utilisé dans le Dzogchen ancien par Rongzompa.

***

[1] Traduction de Guy Bugault, Stances du milieu par excellence, p. 173. Śūnyatā sarva-dṛṣṭīnāṃ proktā niḥsaraṇaṃ jinaiḥ, yeṣāṃ tu śūnyatā-dṛṣṭis tān asādhyān babhāṣire. rgyal ba rnams kyis stong pa nyid//lta kun nges par ‘byung bar gsungs//gang dag stong pa nyid lta ba//de dag bsgrub tu med par gsungs//

[2] Bugault, citant le Prasannapadā (commentaire de Candrakīrti) 247, 5-6

[3] Guy Bugault, Stances du milieu par excellence, p. 309. T. stong pa nyid la blta nyes na//shes rab chung rnams phung par byed//ci ltar sbrul la bzung nyes dang//rigs sngags nyes par bsgrub pa bzhin/

Version en Pali :
20. Idha bhikkhave ekacce moghapurisā dhammaṃ pariyāpuṇanti: suttaṃ geyyaṃ veyyākaraṇaṃ gāthaṃ udānaṃ itivuttakaṃ jātakaṃ abbhutadhammaṃ vedallaṃ. Te taṃ dhammaṃ pariyāpuṇitvā tesaṃ dhammānaṃ paññāya atthaṃ na upaparikkhanti. Tesaṃ te dhammā paññāya atthaṃ anupaparikkhataṃ na nijjhānaṃ khamanti. Te upārambhānisaṃsā ceva dhammaṃ pariyāpuṇanti itivādappamokkhānisaṃsā ca. Yassa catthāya1 dhammaṃ pariyāpuṇanti tañcassa atthaṃ nānubhonti. Tesaṃ te dhammā duggahītā dīgharattaṃ ahitāya dukkhāya saṃvattanti. Taṃ kissa hetu: duggahītattā bhikkhave dhammānaṃ.

21. Seyyathāpi bhikkhave puriso alagaddatthiko alagaddagavesī alagaddapariyesanaṃ caramāno- so passeyya mahantaṃ alagaddaṃ, tamenaṃ bhoge vā naṅguṭṭhe vā gaṇheyya, tassa so alagaddo paṭiparivattitvā2 hatthe vā bāhāya vā aññatarasmiṃ vā aṅgapaccaṅge ḍaseyya,3 so [PTS Page 134] [\q 134/] tatonidānaṃ maraṇaṃ vā nigaccheyya maraṇamattaṃ vā dukkhaṃ. Taṃ kissa hetu: duggahītattā bhikkhave alagaddassa. Evameva kho bhikkhave idhekacce moghapurisā dhammaṃ pariyāpuṇanti: suttaṃ geyyaṃ veyyākaraṇaṃ gāthaṃ udānaṃ itivuttakaṃ jātakaṃ abbhutadhammaṃ vedallaṃ. Te taṃ dhammaṃ pariyāpuṇitvā tesaṃ dhammānaṃ paññāya atthaṃ na upaparikkhanti. Tesaṃ te dhammā paññāya atthaṃ anupaparikkhataṃ na nijjhānaṃ khamanti. Te upārambhānisaṃsā ceva dhammaṃ pariyāpuṇanti itivādappamokkhānisaṃsā ca. Yassa catthāya dhammaṃ pariyāpuṇanti tañcassa atthaṃ nānubhonti. Tesaṃ te dhammā duggahītā dīgharattaṃ ahitāya dukkhāya saṃvattanti. Taṃ kissa hetu: duggahītattā bhikkhave dhammānaṃ.

22. Idha pana bhikkhave ekacce kulaputtā dhammaṃ pariyāpuṇanti: suttaṃ geyyaṃ veyyākaraṇaṃ gāthaṃ udānaṃ itivuttakaṃ jātakaṃ abbhutadhammaṃ vedallaṃ. Te taṃ dhammaṃ pariyāpuṇitvā tesaṃ dhammānaṃ paññāya atthaṃ upaparikkhanti. Tesaṃ te dhammā paññāya atthaṃ upaparikkhataṃ nijjhānaṃ khamanti. Te na ceva upārambhānisaṃsā dhammaṃ pariyāpuṇanti itivādappamokkhānisaṃsā ca. Yassa catthāya dhammaṃ pariyāpuṇanti tañcassa atthaṃ anubhonti. Tesaṃ te dhammā suggahītā dīgharattaṃ hitāya sukhāya saṃvattanti. Taṃ kissa hetu: suggahītattā bhikkhave dhammānaṃ.

23. Seyyathāpi bhikkhave puriso alagaddatthiko alagaddagavesī alagaddapariyesanaṃ caramāno - so passeyya mahantaṃ alagaddaṃ, tamenaṃ ajapadena daṇḍena suniggahītaṃ niggaṇheyya, ajapadena daṇḍena suniggahītaṃ niggahetvā1 gīvāya2 suggahītaṃ gaṇheyya, kiñcāpi so bhikkhave alagaddo tassa purisassa hatthaṃ vā bāhaṃ vā aññataraṃ vā aṅgapaccaṅgaṃ bhogehi paliveṭheyya,3 atha kho so neva tatonidānaṃ maraṇaṃ vā nigaccheyya maraṇamattaṃ vā dukkhaṃ. Taṃ kissa hetu: suggahītattā bhikkhave alagaddassa, evameva kho bhikkhave idhekacce kulaputtā dhammaṃ pariyāpuṇanti, suttaṃ geyyaṃ veyyākaraṇaṃ gāthaṃ udānaṃ itivuttakaṃ jātakaṃ ababhūtadhammaṃ vedallaṃ. Te taṃ dhammaṃ pariyāpuṇitvā tesaṃ dhammānaṃ paññāya atthaṃ upaparikkhanti. Tesaṃ te dhammā paññāya atthaṃ upaparikkhataṃ nijjhānaṃ khamanti. Te na ceva upārambhānisaṃsā dhammaṃ pariyāpuṇanti na itivādappamokkhānisaṃsā ca. Yassa catthāya dhammaṃ pariyāpuṇanti tañcassa atthaṃ anubhonti tesaṃ te dhammā suggahītā dīgharattaṃ hitāya sukhāya saṃvattanti taṃ kissa hetu: suggahītattā bhikkhave dhammānaṃ.

Tasmātiha bhikkhave yassa me bhāsitassa atthaṃ ājāneyyātha athā naṃ dhāreyyātha. Yassa ca pana me bhāsitassa atthaṃ na ājāneyyātha ahaṃ vā4 paṭipucchitabbo ye vā panassu viyattā bhikkhū.

La vacuité pleine

L’idée d’un « culte du néant » bouddhiste est toujours répandue en occident, même parmi certains spécialistes pour qui la vacuité ou le vide bouddhiste (S. śūnya C. kong) est un vide d’inexistence. Pourtant, dès le départ la vacuité est définie comme ce qui dépasse, et comporte, à la fois l’être et le non-être, selon le fameux tétra-lemme. On ne peut pas dire que le vide bouddhiste est non-être, et lui opposer le vide fonctionnel (C. xu) de Laozi/Lao-tseu.[1] Le portrait du vide « plein » de Laozi que dresse Jullien irait très bien au vide bouddhiste, surtout dans les nombreux systèmes qui en ont une approche plus positive.

« …le vide […] du Laozi est le milieu où le plein se résorbe et s'indifférencie ; il est aussi ce à partir de quoi le plein advient et devient effectif. Il n’est pas « non-être », par conséquent, mais le fond latent des choses [dharmatā], comme on parle du fond d’un tableau ou du fond du silence : ce fond est le fonds d’où le son est produit et qui le fait retentir, d’où le tracé émerge et grâce auquel il peut vibrer. »[2]

« En poursuivant l’expérience du pinceau : bien loin d’être un vide d’inanité, cet évidement est plutôt le « délié » s’opposant au plein du tracé, là où le concret se réduit à l’infime et devient discret, et qui fait ressortir le plein dans sa force et son épaisseur : délié infiniment subtil, par conséquent, lui dont l’esprit, débarrassé de la pesanteur des formes et des choses, ne cesse de circuler à travers elles et les anime. S’il cessait de traverser le réel, celui-ci serait définitivement gourd, prostré, figé; sans cet influx du vide, le réel se trouverait complètement réifié. »

« Le Laozi en a proposé des images. Tous les rayons de la roue convergent dans le moyeu, et c’est « là où il n’y a rien », dans la partie évidée (au centre où rentre l'essieu), qu’« est le fonctionnement du char » (permettant à la roue de tourner et donc au char d’avancer) ; de même, on façonne l’argile pour faire un vase, mais « c’est là où il n'y a rien » que s’exerce la « fonction du vase » : grâce à ce vide intérieur, le vase peut contenir, il est un objet qui peut servir; ou encore c’est en perçant porte et fenêtres dans ses parois que la pièce laisse passer le jour et qu’on peut l’habiter. »[3]

« En effet, grâce à l’actualisation fonction-profit du plein, le fonctionnement indéfini du vide peut sortir de son indétermination et se manifeste en profit particulier; mais aussi c’est grâce à l’indifférenciation du vide servant de fonds latent des choses que chaque actualisation particulière n’est plus murée dans sa particularité, mais peut communiquer en son fond avec les autres et, par relation, découvre sa propre virtualité. Car, quand il se réalise, l’effet est toujours spécifique; mais ce qui l’indétermine, le « vide », est la condition — géné­rique et générante — qui lui permet d’exister. »[4]

C’est la base où ont lieu les apparitions et les disparitions de la coproduction conditionnée. Malgré son nom « négatif », la vacuité est l’amorce d’une approche plus positive, qui deviendra celle qui permettra l’exploitation fonctionnelle (C. xu) de la vacuité. Il y a tout ce qu'il faut dans la vacuité bouddhiste, qui est l'élément spirituel (dharmadhātu) qui comprend les dharma et le dharmatā, les formes et le fond.

Article de Jayarava en anglais sur la vacuité.

***

[1] Traité de l’efficacité, François Jullien, p. 137

[2] Traité de l’efficacité, François Jullien, p. 138

[3] Traité de l’efficacité, François Jullien, p. 138

[4] Traité de l’efficacité, François Jullien, p. 139