Du tathāgatagarbha au yidam

Photo : Joshua J. Cotten

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Panorama comparatif des absolus

A partir de l’Embryon lumineux (s. tathāgatagarbha), nous avons trois approches d’Absolu. Le Brahman moniste, sans qualités (s. nirguṇa, en attente du Brahman saguṇa, voir ci-dessous), qui est la totalité d’Être, fragmenté en des bribes d’être (≈ ātman), qui se prennent à tort pour un soi individuel. Toute réalité autre que le Brāhma est fausse (māyā). L’objectif est de demeurer constamment dans le Brāhma, dans l’être.

La voie médiane (madhyamaka) bouddhiste présente deux vérités, la première conventionnelle, et la deuxième, dite ultime, est la nature de la première. Tous les phénomènes de la vérité conventionnelle sont impermanents, imparfaits et impersonnels. Ils naissent de causes et de conditions et durent tant que ces causes et conditions durent. Cette coproduction conditionnée a été appelée vacuité, car ces phénomènes sont vides d’essence, vides d’être. L’ensemble des deux vérités constitue notre réalité, appelée alliance (s. yuganadda) ou ainsité (s. tathatā). L’objectif est de demeurer dans l’ainsité, tout en s’engageant (≈karuṇā) dans “la vérité conventionnelle”.

La dernière venue est l’Embryon lumineux. Tous les êtres sont dotés de l’essence de Bouddha (s. buddhadhātu). Ce Bouddha est un Bouddha divinisé et cosmique, avec des qualités inhérentes. La doctrine de l’Embryon a évolué depuis ses débuts. L’Embryon est comme l’équivalent du grand Soi (mahātman), ce par quoi un individu participe du Bouddha en tant qu’essence. Ce bouddhisme lumineux (= de l’être) a pour complication de porter le nom (anachronique) “bouddhisme”, en référence à son fondateur appelé “Bouddha”. Sa nouvelle théologie lumineuse se complique à cause des théories de l’enseignement historique de son Bouddha historique.

A cause de la divinisation du Bouddha historique, et de la doctrine de l’Embryon lumineux, les deux vérités ont dû s'accommoder pour faire place à une troisième vérité, symbolique (saṃbhogakāya). Cette réalité lumineuse correspond aux qualités inhérentes du Bouddha (et de ses Embryons). Cette réalité est l’objet de toutes les pratiques ésotériques du bouddhisme, y compris celles centrées autour de la figure du Heruka (iṣṭa-devatā). La forme théiste de ces pratiques est au fond un panenthéisme (tout est en Dieu, mais Dieu est plus que le tout), en remplaçant Dieu par un Bouddha cosmique (Vajradhara, Kun tu bzang po, Kun byed rgyal po, etc.), du “pan-en-bouddhisme”.

Le Shivaïsme du Cachemire (Trika) propose une quatrième voie : Śiva, la Conscience pure, est un Absolu actif, doté de qualités/puissances (śakti). Par sa liberté souveraine (svātantrya), par pur excès de plénitude, il déploie le monde comme son jeu divin (līlā). Loin d'être une illusion (māyā), le monde est réel : il est le corps même de Śiva. Les êtres sont des atomes de conscience (aṇu), des fragments divins qui ont volontairement contracté leur nature. La libération n'est pas une fuite, mais la reconnaissance (pratyabhijñā) que l'on est déjà Śiva. Non pas devenir libre, mais reconnaître qu'on l'a toujours été.

Pour être complet, le bouddhisme propose encore des approches “simples”, “directes” et “naturelles”, centrées sur une Conscience panenthéiste informelle, où tout est dans la Conscience et son étendue, mais la Conscience est plus que le tout (Dzogchen, “Mahā-mahāmudrā[1]”, etc.). Tout (samsara et nirvāṇa, phénomènes et vacuité, apparences et libération) est la manifestation de la Conscience primordiale (rig pa, sems nyid, etc.). La Conscience n'est réduite à aucune manifestation particulière et elle les transcende comme un miroir transcende les reflets, comme l'océan transcende les vagues. Cela reste au fond de l’idéalisme.

Économie, politique et sociologie des dieux

Côté pratique ou sciences contemplatives appliquées, il y a sans doute le rôle des Purāṇa à considérer. Les Purana ont été composés pour résoudre une crise socio-économique pendant l'ère Gupta/post-Gupta (IIIe-VIIe siècle). Cet ère voit le passage d'une économie monétaire à un système agraire fermé, avec de la pression sur les terres, et la nécessité d'acculturer les tribus périphériques. Vijay Nath (2001[2]) démontre que l'ouverture aux femmes et aux śūdras n'était pas une générosité spirituelle mais une réponse stratégique à des pressions économiques et politiques.

“Les Purāṇas ont été conçus comme des instruments de dissémination de l'idéologie dominante et d'acculturation, ciblant à la fois les groupes marginalisés au sein du système des castes et les tribus périphériques."

C’est l’époque où la bhakti (dévotion) et le concept d'iṣṭadevatā, d’une divinité choisie, émergent comme un mécanisme d'intégration. Une des traditions apparues pendant cette période est la Smārta, qui avait développé le culte de 5 divinités (pañcāyatana pūjā), et que Śaṅkara aurait approuvé.

“La tradition Smārta a développé la pratique du pañcāyatana pūjā (culte des cinq sanctuaires), par lequel un hindou peut se concentrer sur n'importe quelle divinité saguṇa de son choix (iṣṭadevatā), comme Vishnu, Shiva, Durga, Surya et Ganesha, comme une étape intermédiaire vers la réalisation du Brahman nirguṇa[3].” (Wikipedia Smarta tradition)

Le but premier de ce système, attribué à Adi Śaṅkara, était de créer une pratique unifiée qui intègre les principales sectes de son époque (Ganapatya, Vaishnava, Shaiva, Shakta et Saura) sur un pied d'égalité. Philosophiquement, ces cinq divinités ne sont pas considérées comme des dieux distincts, mais comme cinq reflets différents et égaux du même Brahman absolu (Saguṇa Brahman). Un fidèle peut cependant librement avoir une profonde dévotion pour n'importe quelle autre divinité hindoue en dehors de ce cercle. Bien que Vishou soit l'une des cinq divinités, ses avatars comme Rama et Krishna (qui ne font pas partie du cercle principal) sont l'objet d'une intense dévotion. La pratique des femmes, des śūdras et des autres reconvertis consistaient en dévotion personnelle (bhakti), les offrandes, les rituels domestiques (gṛhya), les vœux et festivals (vratas), les pèlerinages (tīrtha-yātrā) et un accès direct ponctuel ou limité au temple.

L'essor des cultes théistes dans l'hindouisme puranique a transformé le paysage religieux indien en un marché spirituel concurrentiel. Chaque divinité (Shiva, Vishnou, la Déesse) ou figure éveillée (les bouddhas et bodhisattvas) était le "produit d'appel" d'une institution, temple ou monastère, qui en tirait ses revenus (offrandes, dons, legs, redevances). Cette compétition pour les faveurs des laïcs fortunés, des commerçants et des souverains, tous cherchant à accumuler du mérite (puṇya), a stimulé des innovations rituelles (comme le yidam bouddhique, pendant de l'iṣṭadevatā hindoue) et une gestion économiquement rationnelle. Le Vinaya de l'école Mūlasarvāstivādin montre un Bouddha en "bon gestionnaire" qui légifère sur les prêts à intérêt, les cautions et les héritages, transformant les monastères en véritables banques. Ainsi, derrière la compétition théologique se jouait une lutte pour les ressources, où les dieux étaient aussi des actifs économiques.

La supériorité absolue de la théurgie

Le yogācārin théurgiste Ratnākaraśānti (T. rin chen 'byung gnas zhi ba, X-XIème), également appelé Śāntipa, a fait une déclaration similaire sur la supériorité de l'usage de la théurgie dans le bouddhisme ésotérique. Il a écrit à propos de cinq scénarios contemplatifs bouddhiques différents, où l'inclusion de la théurgie garantirait les résultats les plus rapides et les plus complets.

“(1) Si l'on médite sur la seule pensée seule, on n'obtient qu'une concentration mentale mondaine (t. ting nge 'dzin, s. samādhi) comme le domaine de la sphère de la conscience infinie (t. rnam shes mtha' yas skye mched, s. vijñānānantyāyatana).

(2) Si l’on médite plutôt sur la vacuité comme étant suprême, alors cela aussi ne fait qu’aboutir à l’extinction complète (s. nirvāṇa), parce que les actes de purification des qualités de Bouddha (s. buddhadharma) ne sont pas accomplis.

(3) Ou bien, si l'on médite sur [la pensée] comme ayant seulement la nature des divinités, alors simplement par cela on ne parvient pas à l’éveil, faute que l'accomplissement des actes [rituels] soit complet (t. las rdzogs pa ma tshang ba[4]).

(4) Ou bien encore, si l'on médite sur la vraie nature des divinités mais non sur les divinités elles-mêmes, dans ce cas également on atteindrait certes l'état de Bouddha après de nombreux éons incalculables, mais point rapidement.

(5) Par conséquent, la méditation sur les deux [la pensée comme divinités et la vraie nature des divinités simultanément] ; et c'est par la supériorité de la grâce (s. adhiṣṭhāna) que l'on obtiendra très rapidement l'Éveil parfait et insurpassable[5].”

Lumières naturelles déficientes pour le Grand Œuvre

Il ressort très clairement de ce passage que, selon Ratnākaraśānti et toute la tradition ésotérique, les lumières naturelles font la première partie du chemin, mais que sans l’accès aux lumières surnaturelles, divines, il est impossible d’atteindre le parfait état de Bouddha. Pour la tradition ésotérique, cela passe par les actes rituels et par la grâce d’ordre tantrique qui en résulte.

Le culte de la divinité yidam (s. iṣṭadevatā), notamment sous la forme yogatantrique du Heruka, s’accompagne de pratiques ésotériques (“yogas”) du corps subtil, autrement dit de “l’Embryon lumineux” (s. tathāgatagarbha), pour unifier les états de veille, du rêve et du sommeil.

A suivre

***

[1] Pour le différencier du mahāmudrā dit “selon le sūtrayāna” (t. mdo’i phyag chen). Classification introduite par Jamgon Kongtrul (1813–1899) dans son Trésor de la connaissance (t. shes bya kun khyab). Maison d'édition du peuple (mi rigs dpe skrun khang) en trois volumes, 1982 (ISDN M17049(3)28). La partie traduite se trouve dans le volume III (smad cha), pages 375 à 390.

“Le premier des trois systèmes est celui de la Mahāmudrā, où ultimement les concepts du Sūtrayāna et Mantrayāna se mèlent et qui est expliquée dans le commentaire du Tattvadaśaka (Tattvadaśatikā Tg. rGyud, n° 2254) écrit par Ācārya Sahajavajra (disciple de Advayavajra/Maitripa). Celui-ci explique clairement que la Prajñāpāramitā essentielle, qui est conforme au Mantrayāna, a pour nom la Mahāmudrā et qu'elle est l’intuition directe (jñāna) du réel (tathatā) aux trois qualités (viṣeśa) spéciales (t. khyad par gsum dang ldan pa).”

[2] Vijay Nath, Puranas and Acculturation: A Historico-Anthropological Perspective, 2001, Munshiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd.

[3] Hiltebeitel, Alf (2013), Hinduism. In: Joseph Kitagawa, "The Religious Traditions of Asia: Religion, History, and Culture", Routledge, ISBN 9781136875977

“Practically, Adi Shankara Acharya fostered a rapprochement between Advaita and smarta orthodoxy, which by his time had not only continued to defend the varnasramadharma theory as defining the path of karman, but had developed the practice of pancayatanapuja ("five-shrine worship") as a solution to varied and conflicting devotional practices. Thus one could worship any one of five deities (Vishnu, Siva, Durga, Surya, Ganesa) as one's istadevata ("deity of choice").

[4] On pourrait penser aux pratiques du caturmudrā, notamment le karmamudrā, qui ne sont pas intégralement actualisées.

[5] “Madhyamakanising” Tantric Yogācāra: The Reuse of Ratnākaraśānti’s Explanation of maṇḍala Visualisation in the Works of Śūnyasamādhivajra, Abhayākaragupta and Tsong Kha Pa, Daisy S. Y. Cheung.

Note 22 : Ratnākaraśānti, Guhyasamājamandalavidhițīkā ad Guhyasamājamandalavidhi 349 (D120b2-5, P428b8-429a4) :

gal te sems tsam (sems tsam ] em.; sems tsam du DP) bsgoms na rnam shes mtha’ yas skye mched dang ’dra bar (P429a) ’jig rten pa’i (pa’i ]D; ma’i P) ting nge ’dzin tsam thob par ’gyur la | ’on te stong pa nyid (stong pa nyid ]D; stong pa nyid kyi P) khyad par du bsgoms na ni de yang yongs su mya ngan las ’das pa (pa ]D; ba P) tsam du ’gyur te | sangs rgyas kyi chos rnams sbyang ba’i las rdzogs par med (med ]P; byed D) pa’i phyir ro || yang na lha’i bdag nyid can ’ba’ zhig (’ba’ zhig ]D; ’bab zhing P) tsam bsgoms na de lta na ni de tsam gyis (gyis ]D; gyi P) ’tshang rgya ba nyid du mi ’gyur te | las rdzogs pa ma tshang ba’i phyir ro || yang na lha rnams kyi de kho na nyid bsgom gyi lha rnams ma yin na ni de lta na yang bskal pa grangs med pa mang pos sangs rgyas nyid thob par ’gyur gyi myur du ni ma yin no || de bas na gnyi ga bsgom pa ni shin tu yid du ’ong ba yin pa’i phyir dang | byin gyis brlabs (byin gyis brlabs ]P; byin gyi rlab D) kyi khyad par gyis mchog tu myur bar bla na med pa yang dag par rdzogs pa’i byang chub ’thob (’thob ]D; thob P) par ’gyur ro.