Les trois vérités du bouddhisme religieux

Fleurs de lys à trois, en l'honneur de la Sainte Trinité

Les deux vérités présentées par Nāgārjuna dans ses Stances du milieu (Mūlamadhyamakakārikā) sont deux regards portés sur la réalité : un regard superficiel (sāṃvrtra) et un regard profond (gambhīra) ou ultime (paramārthatas). Le point d’articulation des deux vérités étant la coproduction conditionnée (pratītyasamutpāda). Le regard profond voit que tous les phénomènes résultent d’un concours de causes et de conditions et sont vides d’essence[1].

La vérité du regard profond est appelée vérité ultime (paramārthasatya). La vérité du regard superficiel est la vérité conventionnelle, accessible à tous. Elle comprend le langage, les catégories, les concepts, le raisonnement, etc. La vérité conventionnelle est comparée à une illusion, par rapport à la vérité ultime du regard profond qui elle voit le concours de causes et de conditions. Voir cela est voir la vacuité des phénomènes.

Les métaphores du caractère illusoire de la vérité conventionnelle par rapport à la vérité profonde sont du domaine de la vérité conventionnelle, dans laquelle différents niveaux de réalité coexistent : illusions optiques (bâton dans l’eau, mirage), illusions oniriques, illusions mentales (hallucinations, méprises), illusions collectives, spéculations, mythes, fictions, créations artistiques …

Pour essayer d’établir les « vérités conventionnelles » correctes, on dispose de différents critères de vérité, ou « moyens de connaissance valide » (pramāṇa) comme ils sont appelés dans la culture indienne. Les différentes traditions philosophiques ou religieuses de l’Inde utilisaient des séries de critères pour déterminer « la vérité ». Certaines traditions pouvaient utiliser les mêmes séries de critères tout en proclamant des vérités différentes. Pour des exemples des séries, voir la page wikipédia correspondante.

On voit qu’officiellement le bouddhisme n’avait que deux séries de critères, la perception sensorielle (pratakṣya) et les inférences (anumāna), les raisonnements logiques, autrement dit les sens et le mental. Les « matérialistes » (cārvāka) n’auraient eu qu’un critère : la perception sensorielle. Tout comme les animaux sans doute… C’est un classement volontairement diffamatoire qui n’est pas celui des cārvāka.

Ce qui ressort de l’ensemble des critères proposés est que les bouddhistes n’admettaient pas la Révélation (śruti), les textes religieux (āgama) et le mot du maître (śabda) comme des critères de vérité.

Cela ressort notamment du Kālama-sutta, qui va même plus loin :

« O Kālamas, ne vous laissez pas guider par des rapports, par la tradition ou par ce que vous avez entendu dire. Ne vous laissez pas guider par l'autorité de textes religieux, ni par les simples logiques ou l'inférence [anumāna], ni par les apparences, ni par le plaisir de spéculer sur des opinions, ni par des vraisemblances, ni par la pensée : 'Il est notre maître bien-aimé'. »

À la fin du parcours bouddhiste, il n’y aurait même plus de critères du tout.

« Celui qui est arrivé à terme n’a plus de critères (P. pamāṇa)
Permettant à quelqu’un de dire que pour lui [ce terme] n’existe pas.
Quand tous les phénomènes ont été éliminés
Les moyens de parler ont été éliminés également. »[2]

Au fur et à mesure que le bouddhisme se dote de nouvelles méthodes, empruntées à d’autres traditions, en tant qu’expédients (upāya), il s’enrichit en « critères » (pramāṇa) d’adoption, par upāya... Avec l’importance croissante du rôle du maître (guruvāda), le critère du mot du maître (śabda) s’ajoute. Avec l’intégration du yoga, des tantras, ce sont les pratiques de divinités qui s’ajoutent. Dans le bouddhisme ésotérique, les tantras sont révélés par le Bouddha sous l’aspect d’une divinité. Ces tantras sont donc des révélations (śruti) et constituent une source de vérité supplémentaire. Vu de l’extérieur, le bouddhisme se distingue alors à peine de l’hindouisme. Au niveau intérieur, cela dépend de l'habileté (upāyakauśalya) du pratiquant. Le bouddhisme, qui à la base comptait deux critères de vérité, adopte en fonction des yāna et des écoles d’autres critères, dans le cadre de l’habileté en moyens (upāyakauśalya).

Dans une société où il n’y a pas encore eu de séparation entre la science, la magie et la religion, ni entre « l’état » et la religion, la vérité conventionnelle contemporaine intégrait tout naturellement les vérités mythologiques, cosmogoniques et généalogiques surnaturelles, les élites étant considérés comme les régents terrestres des dieux par droit divin. Ces vérités dépassent l’expérience sensorielle et mentale brute, et sont connues par les mots du maître (śabda) et les révélations (śruti). Elles n’engagent que ceux qui y croient.

Quand, au cours de l’histoire et surtout après les Lumières, la séparation entre la science et la religion et entre l’état et la religion deviennent un fait dans le monde occidental, les vérités mythologiques, cosmogoniques et généalogiques surnaturelles (de type śabda et śruti) deviennent obsolètes. Cela ne pose aucun problème au bouddhisme originel qui a comme critères la perception sensorielle (pratakṣya) et les inférences (anumāna). En revanche, cela pose un problème aux formes de bouddhisme adhérant à des vérités mythologiques, cosmogoniques et généalogiques surnaturelles, si celles-ci ne sont pas considérées comme des expédients (upāya).

Ironiquement, on voit que justement les bouddhistes de type śabda et śruti, que l’on pourrait appeler des « bouddhistes religieux », reprochent aux bouddhistes de type pratakṣya et anumāna, appelés « bouddhistes non-religieux » de ne pas adhérer aux vérités « religieuses », plus spécifiquement le récit réincarnationiste et les pratiques de bardo associées. Pour les décrédibiliser encore davantage, ils comparent les « bouddhistes non-religieux » à des cārvāka (matérialistes), caractérisés dans la tradition indienne par leur critère de vérité unique de la perception sensorielle, privant les « bouddhistes non-religieux » en plus du critère de l’inférence (anumāna). Toute cette manœuvre a pour but de faire passer le « bouddhisme religieux » pour l’unique et vrai bouddhisme et le « bouddhisme non-religieux » pour incomplet ou « nihiliste ».

En bon échange de procédures, un « bouddhiste non-religieux » pourrait aisément associer les « bouddhistes religieux » à des vedantins, des brahmanistes, des chamanistes ou autres théistes et animistes, mais il ne le fera pas, car il sait que ces pratiques (de type śabda et śruti) ne sont pour eux que des expédients (upāya)...

Dans le passé, j’ai écrit des billets qui parlent du passage d’une pratique non-religieuse à des pratiques religieuses du bouddhisme. Il y a l’épisode des hagiographies de Réchungpa, où on le voit passer de la pratique d’un dzogchen non religieux à des pratiques impliquant des dieux et des démons, dans le but d’obtenir les siddhis. Un autre billet parle de la thèse du livre de Henk Blezer, « Kar gling Zhi khro: A Tantric Buddhist Concept » (1997), où celui-ci montre comment le schéma initial de trois bardos[3] est ultérieurement développé en un système de six bardos[4], intégrant un troisième niveau de réalité, inséré entre le bardo de la mort et du devenir, et qui consiste en une série de visions de maṇḍalas de divinités paisibles et courroucées. Les instructions relatives aux initiations et pratiques de ces divinités exigent des critères supplémentaires (śabda et śruti). Si ces pratiques du bouddhisme ésotérique des Anciens sont des expédients (upāya), elles ne constituent que des moyens supplémentaires, dont on peut très bien se passer (ce que font d’ailleurs la plupart des écoles bouddhistes). Si elles ne sont pas considérées comme des expédients, on peut se demander s’il s’agit encore de bouddhisme.

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[1] Stances du milieu par excellence, Guy Bugault, Gallimard p. 24

[2] Sn 5 :6, The Mind like Fire Unbound, Thanissaro Bhikkhu, p.28

[3] 1. L’état intermédiaire entre la naissance et la mort (T. skye shi bar do), 2. L’état intermédiaire du rêve (T. rmi lam bar do) et 3. L’état intermédiaire du devenir (T. srid pa’i bar do).

[4] 1. l’état intermédiaire du lieu de naissance (ou sanctuaire selon Jean-Luc Achard)(T. skyes gnas bar do)
2. L’état intermédiaire du rêve (T. rmi lam bar do)
3. L’état intermédiare de la méditation (T. bsam gtan bar do)
4. L’état intermédiaire de la mort (T. ‘chi kha’i bar do), qui comporte ici des instructions sur les signes de la mort, les rituels de rançon et le transfert de la conscience.
5. L’état intermédiaire du dharmatā (T. chos nyid bar do), où se manifeste la Lumière manifeste du dharmatā (chos nyid kyi ‘od gsal)
6. L’état intermédiaire du devenir (T. srid pa’i bar do)