Petite généalogie des familles spirituelles bouddhistes

Chinese Lotus Sutra scroll with Tibetan divination texts on the back (Shelfmark: Or.8210/S.155" Lotus Project British Library

Jusqu’au IV-Vème siècle, le bouddhisme mahāyāna n’était pas très répandu en Inde, et n’était pas soutenu par les élites[1]. Même dans les régions qui sont censées être son berceau, à l’ouest de la région du Bassin de Tarim. C’est là que le traducteur Dharmarakṣa (ca 233-ca 311) de Dunhuang, peut-être d’origine Yuezhi, partit pour chercher les sūtra Vaipulya (mahāyāna) selon sa biographie écrite au début du VIème siècle par Sengyou. Ce serait la prospérité de la Chine (les royaumes oasis du Bassin de Tarim) entre le Ier et IIIème siècle[2], qui aurait attiré les premiers missionnaires du mahāyāna, qui ne trouvaient d’ailleurs pas beaucoup d’écho dans leurs propres régions[3]. En Chine, le mahāyāna trouva sa première terre d’accueil. La traduction du Sūtra du Lotus (par Dharmarakṣa) connut un succès immédiat[4].

Ce qui suit est une réflexion suite à ma lecture de l’article The Lotus Sūtra and Japanese Culture, par Matsumoto Shirō dans Pruning the Bodhi Tree, où celui-ci exprime ses différences avec l’opinion universitaire japonaise en général sur le Sūtra du Lotus (SdL) et avec celle de son collègue (Bouddhisme critique) Hirakawa.

Il est généralement considéré que le SdL introduit la notion de “véhicule unique” (ekayāna), unifiant les trois véhicules de son époque, à savoir les véhicules des auditeurs (śrāvaka), des Bouddha solitaires (pratyekabuddha) et des bodhisattvas. Il affirme que “tous les êtres atteindront l’état de Bouddha”. Le culte des stūpa est considéré au Japon comme la base de la formation du SdL.

Selon Matsumoto, le SdL prédate le Māhaparinirvāṇa Sūtra, qui affirme que “tous les êtres ont la nature du Bouddha (Buddha-dhātu)”, ce qui n’est pas la même chose que l’affirmation du SdL. Le SdL a entre autres comme projet de sauver les adeptes des véhicules inférieurs, en les incluant dans le “véhicule unique”. Cela implique qu’ils passent au grand véhicule. Selon le chapitre VI sur les expédients, le Bouddha aurait enseigné la Gnose du Bouddha (buddha-jñāna) en un seul véhicule au monde, et les divers véhicules ont été enseignés comme un expédient (upāya)[5]. Le véhicule unique est enseigné par le SdL, et c’est l’audition/l’étude du SdL qui opère la conversion[6]. Ceux qui ne croient pas en le SdL n’atteindront jamais l’état de Bouddha[7].

“Tous les êtres peuvent atteindre l’état de Bouddha”, mais le terme “élément du Bouddha” (buddha-dhātu), ou un équivalent, ne figure pas dans le SdL. Selon Matsumoto, le terme buddha-dhātu du Yogācāra[8], que certains ont et d’autres n’ont pas (voir les filiations spirituelles - gotra- associées à l'Élément), introduit un élément discriminatoire, que n’a pas l’affirmation plus universelle du SdL.

Il s’agit d’un développement progressif. Le Māhaparinirvāṇa Sūtra et le Śrīmālādevī Sūtra vont plus loin que le SdL en introduisant un “élément de Bouddha” (Buddha-dhātu) ou une Matrice de Tathāgata (tathāgatagarbha), mais préservent la production et la dissolution (des trois véhicules) de, et dans l’élément. Dans la théorie du Gotra du Yogācāra, il ne reste plus que la production/déploiement, ce qui a pour résultat trois véhicules fixes et différents qui co-existent dans le super-locus, tout en étant ontologiquement ancrés dans un locus unique réel, qui est le dhātu. Matsumoto appelle ce type de “buddha-vāda “théorie du Gotra”, qu’il considère comme une idéologie de discrimination, et qu’il compare à l’idéologie des kula (clans) et des vaṃṣa (filiation) dans la société indienne[9]. Matsumoto tente de montrer ce développement à l’aide de deux diagrammes (reproduits ci-dessous).

Le chapitre Bodhisattvabhūmi du Yogācārabhūmi (3.1-8) explique qu’il y a deux sortes de filiation spirituelle (gotra) : naturelle (prakṛtiṣṭha), présente depuis les temps sans commencement, et acquise (samudānīta) par les pratiques et le mérite accumulé dans les vies précédentes. Le gotra a pour synonymes semence (bīja), élément (dhātu) et origine/nature (skt. prakṛti tib. rang bzhin)[10]. Attendons-nous à l'apparition d'équivalents avec ADN, gène, etc. dans le nom.

“Comme la sagesse des bouddhas imprègne la multitude des êtres,
Que sa nature immaculée est non duelle
Et que la filiation spirituelle [gotra] des bouddhas est une métaphore du fruit*,
Il est enseigné que tous les êtres sont porteurs
de la quintessence des bouddhas [buddha-dhātu].” (I.28)

“Le fait de voir que le saṃsāra a pour défaut la souffrance
Et que le nirvāṇa a pour qualité le bonheur
Est dû à la présence de la filiation spirituelle [gotra] –
Ce n’est pas le cas chez ceux qui en sont dépourvus [tib. rigs med dag skt. agotrāṇāṃ][11].” (I.41)

*La métaphore du fruit” (tib. 'bras nyer brtags) figure uniquement dans la version tibétaine. 

Cette filiation spirituelle “existe réellement” selon le Commentaire du Mahāyānottaratantraśāstra (OTS)[12] du cachemirien Sajjana, traduit par rNgog. Il est intéressant de noter que le vers I.28 de l’OTS explique en sanskrit que le Corps du parfait Bouddha (saṃbuddhakāya, donc au trikāya) “irradie” (skt. spharaṇā tib. ‘phro ba) dans tous les êtres, qui pourrait avoir un lien avec la fameuse “vibration” ou "frémissement" de l’école Spanda du sivaïsme du Cachemire. Dans les commentaires, et en général on trouve cependant plutôt la traduction “khyab pa”, qui signifie pénétrer, être (omni)présent, imprégner, envahir, se propager.

La double nature du gotra, une part immuable “naturelle” (prakṛtiṣṭha, rang bzhin gyis gnas pa) et une part acquise (samudānīta), pourrait aider à justifier la part parfaitement pure et naturellement lumineuse, dotée de qualités intrinsèques, mais recouverte d’impuretés adventices de l'Élément de la théorie gZhan stong (“vacuité extrinsèque"). Et là, il y aurait de nouveau une piste cachemirienne dans la personne de Parahitabhadra (XIème siècle), selon qui :

“L’ālaya[13] naturellement présent (prakṛtiṣṭha) est équivalent à la filiation spirituelle naturelle (prakṛtiṣṭhagotra), et “l’ālaya adventice” est équivalent à la filiation spirituelle qui se déploie.” (extrait du Rgyud bla ma'i tshig don rnam par 'grel pa[14])

Suivi du Commentaire de Karl Brunnhölzl : “Ainsi, la filiation spirituelle qui se déploie disparaît progressivement au fur et à mesure que l’ālaya (ou gotra) naturellement présent devient manifeste.” Extrait de la partie Description de When the Clouds Part de Karl Brunnhölzl, qui contient la traduction anglaise du Commentaire de l’OTS attribué à un membre de la lignée de Marpa.

Cela nous donne beaucoup de termes équivalents, ou synonymes : buddha-dhātu ou parfois simplement dhātu, tathāgatagarbha, dharmakāya, “ālaya naturel”, “gotra naturel”, … le véritable Soi (mahātman ; chinois: 我大, daiwǒ, japonais: Daigo), qui sous les impuretés et obscurcissements adventices n’est autre que le Corps du parfait Bouddha, ou du moins ce qui “irradie”, “vibre” ou “frémit” dans la part correspondante du Māhabuddha en tous les êtres.

Et au niveau de “la filiation spirituelle” adventice, qui se déploie, cela donne cinq semences (bīja), cinq familles (gotra), parmi lesquelles une semence qui ne peut conduire à aucun fruit bouddhiste. La deuxième semence dite “incertaine” (anityagotra), peut conduire au parfait état de Bouddha, si toutes les bonnes conditions sont réunies. Les semences des auditeurs (śrāvaka) et des Bouddhas-par-soi (pratyekabuddha) ne peuvent conduire au mieux qu’au fruit imparfait du petit nirvāṇa[15]. Et les semences des bodhisattvas conduiront infailliblement au Parfait état de Bouddha.

On sent quand-même la tension monter au fur et à mesure que les théories du mahāyāna se développent, en s’appuyant les unes sur les autres. Les śrāvaka et les pratyekabuddha n’avaient pas voulu du mahāyāna, et de sa supériorité. Au début, les bodhisattvas le leur avaient dit gentiment, puis plus directement, puis ils leur en avaient voulu, et puis basta, si c’est ça que voulez… Au moins qu’on resserre les rangs en empêchant les siens d'aller voir (Ehi passiko) en dehors du véhicule unique. De toute façon, vous êtes maudits !

Par conséquent, seules deux filiations (filiation incertaine et bodhisattva) parmi les cinq ont la possibilité d’atteindre le parfait éveil, complet avec l’option trikāya. Vimalakīrti rappelle les śrāvaka et pratyekabuddha à plusieurs reprises qu’ils sont des losers et que leur semence est déficiente[16]. Selon Matsumoto, le Vimalakīrtinirdeśa postdate le Sūtra du Lotus à cause de son “anti-hinayisme” prononcé (p.395). Des maîtres plus tardifs ou le néobouddhisme ont beau vouloir atténuer ce message éternaliste, triomphaliste et élitiste en le recentrant sur un bouddhisme universel d’amour, la pensée de classification est tellement présente dans les théories et les pratiques du bouddhisme qu’il semble impossible de renverser la vapeur sans faire de la casse axiologique.

Les bouddhistes des castes supérieurs ont depuis toujours eu la main lourde sur le bouddhisme, et quoi qu’en aurait dit le Bouddha, la pensée des castes et toute l’idéologie éternaliste qu’elle implique a perduré dans l’évolution du bouddhisme.

Quelques blogs "critiques" :

Le Bouddha en bon gestionnaire 06/03/2012
Une idéologie méritocratique 31/01/2017
Être, être déterminable et ne pas être 30/01/2018
Deuxième précepte sur le vol et la propriété 21/05/2018
Jeux d'ombres et de lumières 05/09/2018
Poussières d’étoiles, sémences divines et fluides universels 7/11/2019
La femme a-t-elle la nature de Bouddha ? 07/02/2021
Les premiers de cordée du rêve réincarnationnel 18/02/2021
Être grand avant même la naissance 24/02/2021

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[1] Dharmaraka and the Transmission of Buddhism to China, Daniel Boucher

[2] “Zürcher noticed that a remarkable population explosion occurred at oasis kingdoms in the Tarim Basin between the demographic reports contained in Hanshu (ca. first century bc) and Hou Hanshu (ca. early second century ad).84 In several cases city-state populations grew by a factor of four or five, and at some sites, by much more. Such a population upsurge in premodern times could only have been possible through a significant increase in agricultural production, which, if Zürcher is correct, may have been made possible by the expansion of Chinese military agricultural colonies (tuntian) in the region during the intervening years. Once these oasis towns developed sufficient agricultural surplus, they could attract and support a parasitic monastic community on a permanent basis.” Daniel Boucher

[3] “We are left then with the impression that these so-called missionaries may have come to China precisely because they found little support for their religious persuasion in their native lands. And this may also explain why early Chinese translations are predominantly of Mahāyāna orientation.” Daniel Boucher

[4] “Dharmarakṣa clearly ranks as one of the most prolific translators; by reliable count, he and his teams were responsible for 154 translations over a forty-year period, many of which are as sophisticated as they are sizeable. Moreover, his translations enjoyed considerable prestige. By all accounts his translation of the Lotus Sūtra was an immediate success, and it would be impossible to understand the emergence of fourth-century Chinese exegesis of śūnyatā (emptiness) thought without his translation of the Perfection of Wisdom in 25,000 Lines.” Daniel Boucher

[5] The Lotus Sūtra and Japanese Culture, par Matsumoto Shirō dans Pruning the Bodhi Tree, pp. 388-389

[6] Matsumoto rappelle que l’expression bouddhiste chinoise “se détourner de l’inférieur pour entrer dans le grand” (eshō nyūdai) exprime cette idée. p. 390

[7] P. 390. Matsumoto cite la traduction de Kumārajīva (datant de 406)

“Afin d’enseigner la Gnose du Bouddha (buddha-jñāna)
Le Bouddha est venu au monde.
C’est la seule raison qui est la vraie,
Les deux autres ne sont pas vraies.
C’est pour cette raison même qu’il n’a pas utilisé le véhicule inférieur
Pour faire traverser les êtres.”

[8] Introduit par le Mahāparinirvāṇa-sūtra.

[9] p. 394

[10] The Idea of Dhātu-vāda, Yamabe Noboyoshi, Pruning the Bodhi Tree, p. 196

[11] Le Yogācāra a développé sa théorie du gotra en affirmant l’existence de cinq filiations spirituelles, à savoir : “le potentiel interrompu, le potentiel incertain [anityagotra], le potentiel des auditeurs, le potentiel des bouddhas-par-soi, et le potentiel du Grand Véhicule : ces cinq familles représentent tous les potentiels de l’Eveil.” trad. Padmakara, Le Précieux Ornement de la Libération, Gampopa, p. 32

Gampopa se base sur l’Abidharmakośa de Vasubandhu, IV, 80C, hormis le terme “rigs chad” ("potentiel interrompu"), qui semble être de lui. Ci-dessous le tibétain correspondant.
sems can sangs rgyas kyi snying po can yin pa'o// sems can thams cad la rigs yod pa zhes pa ni/ sems can rnams sangs rgyas kyi rigs rnam pa lngar gnas te/ gang zhe na/ sdom ni/ rigs chad rigs dang ma nges rigs// nyan thos rigs dang rang rgyal rigs// theg pa chen po'i rigs can te// lngas ni sangs rgyas rigs can bsdus// shes pa'o//

[12] Ratnagotravibhāgavyākhyā, ou en tibétain theg pa chen po rgyud bla ma'i bstan bcos rnam par bshad pa.
Tib. sems can thams cad la de bzhin gshegs pa'i chos kyi skus 'phro ba'i don dang / de bzhin gshegs pa'i de bzhin nyid rnam par dbyer med pa'i don dang / de bzhin gshegs pa'i rigs yod pa'i don gyis so/.

“In brief, it is in a threefold sense that the Bhagavān spoke of "all sentient beings always possessing the tathāgata heart."[6] {D88b} That is, [he spoke of this] in the sense that the dharmakāya of the Tathāgata radiates in [or into] all sentient beings, in the sense that the suchness of the Tathāgata is undifferentiable [from the suchness of beings], and in the sense that the tathāgata disposition really exists[7] [in these beings].” Site Tsadra

[13] L’équivalence de l’ālaya(vijñana) et du tathāgatagarbha a été introduite par le Laṅkāvatāra-sūtra.

[14] “An early Tibetan commentary on the Uttaratantra, both the śāstra and the vyākhyā, that purports to represent the teachings passed on by the Kashmiri Parahitabhadra to his Tibetan student Marpa, though it is not entirely clear whether this refers to Marpa Dopa or Marpa Chökyi Lodrö, both of whom were important early Kagyu masters and translators that travelled south to receive teachings which they imported and propagated in Tibet.”

Nous entrons ici dans un zone grise. Il est admis que la première traduction des vers-racine et du commentaire de l’OTS est l’oeuvre de rNgog, qui l’avait reçu de Sajjana. Il n’est pas impossible que dans le cadre du sauvetage de la lignée de l'exégèse (tib. bshad brgyud) Kagyupa, des (spin-)docteurs Kagyupa aient voulu rattacher leur propre transmission ininterrompue à un personnage proche de Sajjana, ici Parahitabhadra, qui l’aurait passée à un membre éminent de la lignée Kagyupa : Marpa le traducteur, Marpa Dopa Chökyi Wangchuk, un disciple de ce dernier, etc.

[15] L’exception étant les śrāvaka etc., qui apparaissent en tant que tels, mais qui sont en fait des bodhisattvas en mission. p. 396. Voir aussi mon blog La précieuse étoffe uniquement visible aux connoisseurs (vaijñānika)

[16] The Lotus Sūtra and Japanese Culture, p. 388

“On a related point, we noted in commenting on a citation from Hirakawa earlier in this essay that he considers the Vimalakīrti Sūtra, which disparages the śrāvaka as “rotten seed,” to predate the Lotus Sūtra, attributing its origins to a period when there was pronounced confrontation between Hīnayāna and Mahāyāna. I would argue, however, that the Vimalakīrti Sūtra clearly postdates the Lotus Sūtra, both because it teaches an extremely discriminatory gotra theory and because its teaching is a form of dhātu-vāda.”

L’Enseignement de Vimalakīrti, Lamotte, pp. 154,162,163,258-259, 277, 291-292 et 345.

En attendant la pluie...

Rainy Night Buddha, Ginger Kenney

Le don est un acte positif (kuśala) et méritoire quel que soit celui qui reçoit le don, mais l’effet positif ou méritoire (puṇya) est renforcé ou diminué en fonction de celui qui reçoit le don (puṇyakṣetra). Tout est transitoire, douloureux et sans essence dans le bouddhisme, mais l’effet positif (kuśala-mūla) et méritoire (puṇya) d’un acte positif (kuśala) durera au-delà de la vie de l’individu qui en est l’auteur.

Pourquoi ce statut quasi-absolu du don ? Le bouddhismes'est développé dans la confrontation avec la société sacrificielle du brahmanisme. Le sacrifice et l’acte sacrificiel (karma) était ce qui permettait de maintenir l’ordre et la marche du monde. Le statut qu’avait le sacrifice a été accordé à l’acte (karma) individuel. En fonction de la nature de l’acte, positif (kuśala) ou négatif (akuśala), son effet était méritoire (puṇya) ou répréhensible (pāpa). L’acte était transitoire, mais son effet durait et s'amplifiait. La force du mérite attaché au don et au donateur était fonction du statut de celui qui recevait le don. Dans le cadre du bouddhisme, le “champ de mérite” (puṇyakṣetra) maximal était/est le Bouddha. Les dons/offrandes au Bouddha ont le plus grand retour sur investissement (ROI).

Aussi, quand le Bouddha est mort, celui-ci avait conseillé à Ananda de laisser les nobles, les brahmanes et les maîtres de maison s’occuper des restes du Tathāgata. Au moment de sa mort, le Bouddha avait accepté, à l’avance, tous les dons faits aux stūpa, aux caitya et aux lieux de pèlerinage (Histoire, Lamotte, p. 81). Ce type de don présentait donc le plus grand retour sur investissement, le plus grand mérite (puṇya).

Pourquoi le Bouddha laissa-t-il cette opportunité de mérite maximal aux élites et aux bourgeois de l’époque et non à ses propres moines ? Le don (le soutien de la communauté du Bouddha) était la pratique par excellence des laïcs. Relativement tôt dans le bouddhisme, et du moins à l'époque de Nâgârjuna (IIème s.), un individu pouvait poursuivre deux objectifs : son bonheur individuel (s. abhyudaya t. mngon mtho) ou le bien ultime (s. naiḥśreyasa t. legs pa), qui n'est autre que la libération (s. mokṣa). Les moines du Bouddha étaient en mesure d'atteindre le deuxième objectif de la libération par leur travail spirituel individuel (ascèse). Le culte des reliques du Bouddha et des autres champs de don approuvés par le Bouddha était la pratique réservée aux laïcs. C'est ce culte là, de type tout à fait religieux, qui est devenu la pratique de l'accumulation de mérite (s. puṇya-saṃbhāra), dont les formes ont varié avec le temps.

On voit déjà que tout “mérite” ne se vaut pas. En considérant un mérite, un Bouddha omniscient pourrait sans doute dire de quel type de produit méritoire il s’agissait. Sa force, la position méritoire du donateur, le statut du champs de mérite qui l’avait reçu, les courbes de maturation, son retour sur investissement etc.

Un autre développement important fut l’introduction de la notion du transfert du mérite (s. pariṇāmanā) à des membres de famille décédés, aux divinités, à tous les êtres… Il est possible que ce développement soit initialement une réponse du bouddhisme au culte des ancêtres brahmane. Par la suite il fut également possible de dédier (tib. bsngo ba) le mérite à des causes spécifiques, l’éveil de tous les êtres etc. Initialement (Tirokudda Sutta[1]), ce “transfert” avait lieu indirectement. La souffrance des pretas était allégée par leur réjouissance de l’acte du don de leur familles.

Tout cela a pour effet d’essentialiser le mérite (puṇya) et les “racines vertueuses” (kuśala-mūla). L’individu meurt, mais son mérite et ses racines vertueuses (ainsi que son mauvais karma) continuent leur évolution. Le mérite peut être transféré et dédié, ou sinon rester la propriété de son auteur dans sa nouvelle existence. Cela semble d’ailleurs être une exclusivité du mérite et des “racines vertueuses”. Les actes négatifs, les effets négatifs et le démérite ne se transfèrent et ne se dédient pas…

Les versets d’ouverture du Dhammapada semblaient plus logiques de ce point de vue.

“Si, avec un mental impur, quelqu’un parle ou agit, alors la douleur le suit comme la roue suit le sabot du boeuf" 

“Si, avec un mental pur, quelqu’un parle ou agit, alors le bonheur le suit comme l’ombre qui jamais ne le quitte”.

On peut considérer que c’est un langage imagier, à ne pas trop prendre à la lettre, et je serais d’accord, mais dans ce cas, faisons pareil avec les métaphores sur le “mérite” associé aux actes (notamment à l’acte de donner) et à leur transfert.

Comme c’est souvent le cas dans le bouddhisme, des petites brèches axiologiques permettent l’engouffrement de pratiques religieuses qui risquent de tout dominer. Le mérite devient une sorte de monnaie immatérielle, une matière d’échange, qui devient la raison d’être de nombreux rituels bouddhistes permettant d’accumuler du mérite en échange de dons.

Bouddha mourant période Kamakura 

Le Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra raconte comment les disciples laïcs du Bouddha ont accouru à la nouvelle de la mort imminente du Bouddha. Ils étaient sur le point de perdre leur champs de mérite maximal et donc la source de leur bonheur futur. Ils avaient amené de très nombreuses richesses afin de pouvoir les offrir au Bouddha, avant que celui-ci ne meure.[2] Le Bouddha resta cependant silencieux et n’accepta pas les offrandes que chaque groupe lui présenta, jusqu’à celles de Śakra, le chef des dieux. Toutes les assemblées furent déçues et découragées par la perte de leur mérite potentiel. Les asuras proposèrent même de déposer les armes. Une crise de mérite sans envergure s’annonça. Les demandes de Shiva, Brahma et Indra restèrent sans effet. Devant la panique générale, le Bouddha Ākāśasama d’un paradis à l’est envoya son principal disciple Anantakāya en mission. Ce dernier demanda au Bouddha de n’accepter que la nourriture. Le Bouddha refusa toujours.

C’était finalement Cunda, le fils d’un artisan, un disciple laïque, qui arriva à faire changer d’avis le Bouddha. Cunda se lança dans une parabole sur l’agriculture, qui parlait en fait de la pratique religieuse. Mais on pourrait même l’interpréter dans un sens économique. Cunda assura le Bouddha que tout le monde avait fait son devoir et qu’il ne resta plus qu’au Bouddha de donner son aval en faisant tomber sa pluie. Tout était là pour transformer tout ce qui avait été entrepris en mérite, il suffisait que le Bouddha dise qu’il en était ainsi. La Parole du Bouddha vaut de l’or. Et il accepta finalement, mettant fin à la crise.

“Excellent ! Excellent ! Je vais en effet vous enlever cette pauvreté [sens de manque]. La pluie du dharma insurpassable tombera sur votre champs karmique, produisant des pousses de dharma. Ce que vous cherchez en moi, c’est la vie, la forme (?), le pouvoir, la sérénité et la lucidité. Je vous donnerai en effet une vie éternelle, la forme, le pouvoir, la sérénité et la lucidité. Comment Cunda ? En me donnant de la nourriture [comme vous venez de le faire], vous aurez deux récompenses karmiques indifférenciables. Lesquelles ? D’abord, du fait que le don est accepté, [le donateur] atteint le parfait éveil (anuttarā samyaksaṃbodhi). Deuxièmement, du fait que le don est accepté, [le donateur] entre dans le nirvāṇa. Présentement, j’accepte ce dernier don de votre part et par conséquent, je vous amène au parachèvement de la perfection du don (dāna-pāramitā).”[3]

L’explication de ce propos a lieu dans la dialogue qui suivait entre Cunda et le Bouddha. Cunda faisait une distinction entre l’instant avant et après l’acceptation du don par le Bouddha. Avant les passions n’étaient pas épuisées, la sagesse pas acquise et la capacité de conduire les autres à la perfection du don n’était pas présente. Après l’acceptation du don par le Bouddha, c’est le contraire. Avant, on est un être ordinaire, après on est un dieu parmi les dieux. Avant, un corps impur, après un corps indestructible (vajra), “un corps de dharma, un corps permanent, un corps sans limites”.

Le Bouddha répond par ce qui est parfois considéré comme l’origine du concept de la nature de Bouddha (tathāgatagarbha). “L’après” était déjà présent en “l’avant”. Le corps indestructible du Bouddha n’avait jamais été soutenu par la nourriture, ni affecté par les passions. C’est pour ceux qui n’avaient pas vu cette nature de Bouddha, que le Bouddha parla d’un corps nourri par les aliments et affecté par les passions. Mais les bodhisattvas qui après l’acceptation du don de nourriture entrent la concentration indestructible (vajrasamādhi), verront dès l’ingestion de la nourriture la nature de Bouddha et atteindront le parfait éveil. C’est pour le Bouddha la raison de leur indifférenciation, même si les bodhisattvas (laïques) n’étaient pas en mesure d’expliquer les écritures etc.

C’est l’acceptation du don par le Bouddha qui fait tomber la cloison entre “l’avant” et “l’après”. Quelle que soit la nature du donateur (être ordinaire ou bodhisattva) et sa perception du don (réel ou symbolique à un corps ordinaire ou à un corps indestructible), le moment de basculement est l’acceptation du don, la pluie que fait tomber le Bouddha. Le Bouddha avait montré que cette acceptation (et les deux “récompenses karmiques” qui s’en suivent) n’allait pas de soi.

Dans le Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra, le don (les offrandes) est associé à la sagesse et les réalisations, qui dépendent de l’acceptation du Bouddha et seront alors aussitôt acquises. Cette acceptation n’est pas automatique, même si on a fait tout ce qu’il fallait faire (propos de Cunda). Le résultat ne dépend donc pas du chercheur spirituel/du donateur, mais du Bouddha : la pluie tombera-t-elle ou non ? Même s’il n’y a pas de différence entre “l’avant” et “l’après”. Si notre générosité et nos innombrables dons ne conduisent pas au parfait éveil et au nirvāṇa, c’est que nos dons n’ont pas été acceptés par le Bouddha. Lisez le Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra pour voir les illustres donateurs dont les dons avait été refusés, y compris le bodhisattva envoyé par le Bouddha du paradis dans l’est.

Moine remplissant les bols d'offrandes d'eau (Ghum, photo Munjal)

Qu’est-ce qui fait que le Bouddha accepte ou non notre don et fasse tomber sa pluie ? Mystère. Les mystiques optimistes diront sans doute que cette pluie tombe déjà depuis des lustres et que nous nageons dedans. Tout ce que peuvent faire les malheureux qui sont dans “l’avant” c’est de continuer de donner, d’accumuler du mérite, jusqu’à ce qu’ils voient tomber la pluie. Est-ce la pluie qui les ouvre les yeux, ou est-ce que ce sont leurs yeux ouverts qui font qu’ils voient la pluie ? 

Le Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra met (habilement ?) l’accent sur le don, et fait dépendre le parfait éveil et le nirvāṇa de l’acceptation du don par le Bouddha, tout en enseignant l’indifférenciation entre “l’avant” et “l’après”. C’est un propos principalement destiné au laïcs (Cunda, bodhisattvas incapables d’expliquer les écritures, etc.) dont l’accès à la perfection du don, à l’éveil et au nirvāṇa passe par le don.

En fait, l’activité (karma) principale de la société sacrificielle brahmaniste est reprise dans les rituels et la liturgique du bouddhisme mahāyāna et vajrayāna sous la forme du don et du mérite associé. Dons qui sont présentés à des représentations du Bouddha sous tous ses aspects et que le Bouddha aurait acceptés à l’avance avant sa mort. Le don et les offrandes sont l’accès principal à l’éveil au nirvāṇa, que ce soit pour les laïcs ou pour les moines. L’approche ascétique, plus volontariste, des débuts du bouddhisme est en quelque sorte dévalorisée. Que la pluie tombe ou pas, dépend du Bouddha. Il existe aussi des approches où c’est la sagesse (prajñā) qui prime et peut même remplacer l’accumulation de mérite.

Aucune idée de ce que cela représente (Saga des Shadocks)

Je suis fier de moi, pas une seule fois dans ce blog je n’ai mentionné le culte du gourou où celui-ci prend la place du Bouddha... Sinon, toute allusion fortuite à la théorie du ruissellement dans ce blog est involontaire de ma part.

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[1] “One of the five suttas included in the Khuddaka-Pātha. Departed spirits haunt their old dwelling places and their compassionate kinsmen should bestow on them in due time, food, drink, etc. and also give gifts to the monks in their name. Thus will they be happy (Khp., p.6).

The Sutta was preached on the third day of the Buddha's visit to Rājagaha. On the previous night, Petas had made a great uproar in Bimbisāra's palace. In the time of Phussa Buddha, they had been workmen entrusted with the task of distributing alms to the Buddha and his monks, but they had been negligent in their duties and had appropriated some of the gifts for themselves. As a result, they suffered for a long period in purgatory and became Petas in the time of Kassapa Buddha. Kassapa told them that in the future, Bimbisāra, who had once been their kinsman, would entertain the Buddha Gotama and make over the merit to them. They had long waited for this occasion and when Bimbisāra failed to fulfil their expectations, they made great outcry.

The Buddha explained this to Bimbisāra, who thereupon gave alms in the name of the Petas, thus making them happy. It was on this occasion that the Sutta was preached. KhpA.202ff; cp. PvA.19ff.” Source


[2] “They then threw themselves before the Tathāgata, and blurted out: “All we ask, O Tathāgata, is that you have pity on us and accept our final offerings.” The World-Honored One, understanding the occasion, remained silent and did not accept their offerings. They beseeched him in the same way three times, but each time they were all refused. Their wishes unfulfilled, the laymen felt dejected and anxious, remaining in silence. It was as if a loving father had only one child who suddenly fell ill and died, and after the remains were buried, that father returned home in disappointment, grief, and pain.

The male lay followers were grieved and upset in much the same way. They then took what they had brought and put it all in one place, withdrew, sat off to one side in silence.“ Traduction de Mark L. Blum


[3] Traduit de l’anglais :
“Excellent! Excellent! I will now indeed remove this poverty for you. The rain of the unsurpassed dharma will fall upon your karmic field, bringing forth a dharma sprout. What you seek in me is life, form, power, serenity, and lucidity. I will indeed provide you with continual life, form, power, serenity, and unimpeded lucidity. How? Cunda, donating nourishment [as you have done] will have two karmic rewards that are indistinguishable. What are these two? First is that after the donation is accepted, [the donor] attains anuttarā samyaksaṃbodhi. Second is that after the donation is accepted, [the donor] enters nirvāṇa. I now accept this last offering from you, and [thereby] bring you to the completion of the perfection of charity (dāna-pāramitā).“ Traduction de Mark L. Blum

Version tibétaine :

37/38 /legs so legs so/ ngas khyod kyi dbul phongs pa med pa dang bla na med pa’i chos kyi char khyod kyi lus la dbab cing chos kyi myu gu skye bar bya’o/ /khyod ni da lta tshe dang*/ mdog dang*/ stobs dang*/ bde ba dang*/ thogs pa med pa’i so sor yang dag par shes pa thob par ‘dod de/ ngas khyod la tshe dang*/ mdog dang*/ stobs dang*/ bde ba dang*/ thogs pa med pa’i so sor yang dag par shes pa rtag tu sbyin no/ /de ci phyir zhe na/ tsunda zas kyi sbyin pa byin pas khyad par med pa’i ‘bras bu rnam pa gnyis thob par ‘gyur ro/ gnyis gang zhe na/ bzhes nas bla na med pa yang dag par rdzogs pa’i byang chub thob pa dang*/ bzhes nas yongs su mya ngan las ‘da’ bar ‘gyur ba’o/ ngas kyang khyod kyi mchod pa nang gi tha ma ‘di bzhes pas khyod kyi sbyin pa’i pha rol tu phyin pa yongs su rdzogs par gyur te/

Ce que Blum traduit en anglais par "form" correspond à mdog en tibétain. Ce mot signifie couleur, apparence, y compris dans le sens de caste. 

B2B, Buddha to Buddha

Moine bouddhiste s'inclinant devant une personne décédée
 dans la gare de Shanxi Taiyuan

« En 1988, j’étudiais le zen au Japon en compagnie d’autres pratiquants européens. Voyageant de temple en temple, nous arrivâmes au monastère d’Eiheiji dans la préfecture de Fukui, au nord de la grande île de Honshû. Bâti sur les pentes d’une montagne, cet immense monastère est l’un des deux sièges de l’école sôtô, la principale école du zen au Japon. L’abbé était alors un moine respecté du nom de Niwa Renpô. À l’époque, il était également le supérieur général de l’école. Les moines nous avaient avertis : Renpô, qui était âgé de plus de quatre-vingts ans, venait de subir une lourde opération chirurgicale. Il ne pouvait se joindre aux activités quotidiennes du monastère et nous ne pourrions le voir. Il se reposait dans ses appartements tout en haut de la montagne. Après quelques jours, nous fûmes cependant autorisés à venir brièvement le saluer, car nous le connaissions, nous l’avions rencontré quelques années auparavant en France. Une consigne nous fut cependant donnée : en sa présence, nous ne devions pas nous incliner ; le protocole supposerait qu’il en fasse autant et son état ne le permettait pas.

Le lendemain, par des corridors de bois serpentant sur le flanc de la montagne, nous rejoignîmes un salon attenant à ses appartements privés. Quelques minutes passèrent puis le vieux maître entra dans la pièce, soutenu par deux assistants. Il leur parla à voix basse, si basse qu’elle nous était à peine audible, et je sentis comme un flottement

Finalement, je compris : Renpô souhaitait se prosterner devant nous et demandait que l’on étende l’étoffe que l’on utilise à cet effet. Dans la voie des Éveillés, se prosterner réclame de se jeter de tout son long dans un geste d’abandon, ordinairement devant l’image d’un bouddha.

Mais la parole du maître ne se discute pas et l’un des assistants étendit la pièce de tissu. Deux personnes furent nécessaires pour l’aider à s’accroupir lentement, très lentement, jusqu’à ce que son front puisse toucher terre. Le relever fut terriblement laborieux. Dans la tradition zen, les prosternations vont par trois, et deux fois encore il fallut l’aider. À la fin, il repartit précautionneusement aux bras des moines, vieillard frêle et vacillant, sans avoir prononcé d’autres mots. Tout ce temps, nous étions restés debout, muets et immobiles. Quel choc ! Il était impensable qu’un homme malade et âgé puisse se prosterner de la sorte, encore plus s’il était le chef suprême de l’école sôtô et nous des étrangers qui n’étions rien, tout au plus des pèlerins de passage. Mais l’abbé avait puisé dans la vaillance et la tendresse, et toutes les attentes, toutes les convenances s’étaient brisées – d’un coup.

Souvent, je me demande si mes compagnons de voyage se souviennent de la scène, tant ma vie a été renversée ce jour-là. D’un geste, un homme avait su nous introduire à l’inconcevable nous laissant l’âme nue. »

S’asseoir tout simplement, l’art de la méditation zen, Eric Rommeluère, Seuil

Cours : Hymne au Dharmadhatu

Commentaire par Khenpo Tsultrim gyatso en anglais "In praise of Dharmadhatu". L'original en tibétain du commentaire par le troisième Karmapa se trouve ici.

Nāgārjuna, qui a probablement vécu au IIème-IIIème siècle, est surtout connu comme l'auteur des "Versets fondamentaux du Milieu" (S. Mūla-madhyamaka-kārikā (MMK) T. dbu ma rtsa ba'i tshig), le texte servant de base à l'école du Milieu (Madhyamaka). De nombreux textes ont été attribués à des auteurs portant le nom de Nāgārjuna. A cause du laps de temps entre les textes les plus anciens et les plus récents (à en juger par leur contenu), la légende a donné une longévité extraordinaire en considérant les différents Nāgārjuna comme un seul personnage historique. Le texte le plus ancien est le MMK (IIème-IIIème s.), parmi les textes les plus tardifs figurent l'Hymne au dharmādhātu (PDF bilingue) qui fut traduit en chinois à la fin du Xème siècle par Danapala. Il existe également une version en sanscrite [1].

Selon Christian Lindtner [2] ce texte n'est probablement pas de la main de Nāgārjuna. D. Ruegg [3] mentionne, à juste titre, des éléments de la doctrine du Bouddha intérieur (S. tathāgatagarbha) dans cet hymne. On peut même dire que le Bouddha intérieur est le sujet principal de cet hymne. On y retrouve le terme "khams" en tibétain, l'équivalent de dhātu, mais davantage connoté Tathāgatagarbha. C'est le même terme qui est utilisé dans le Ratnagotravibhāga (RGV) ou Mahāyānottaratantraśāstra (T. rgyud bla ma).

Atiśa (980-1054) est l'auteur du Chant sur la doctrine du Dharmadhātu [4] dont le premier verset ainsi que les versets 4 à 14 correspondent quasiment textuellement au début de l'Hymne au dharmadhātu de Nāgārjuna. Le RGV, qui enseigne explicitement le Bouddha intérieur, venait tout juste d'être redécouvert par Maitrīpa, qui l'avait ensuite transmis à Atiśa. C'est ce maître, à l'origine de l'école Kadampa, qui l'avait traduit et enseigné pour la première fois au Tibet.

[1] IASWR (Institute for Advanced Studies of World Religions) à New York), réf. MBB-II-292, sur papier népalais, 9 folios.
[2] Dans "Master of Wisdom: Writings of the Buddhist Master Nāgārjuna", pp. 330-331, surtout la note 230 à la page 371
[3] "Le Dharmadhatustava de Nagarjuna," Etudes tibetaines dediees a la memoire de Marcel Lalou (Paris: Librairie d'Amerique et d'Orient, 1976), 449, n. 8.
[4] Dharmadhātudarśanagīti chos kyi dbyings lta ba'i glu P3153/5388