Les grands bodhisattvas sont au-dessus de la loi (l minuscule)

Quoi qu’en dise “le bouddhisme”, le premier objectif était de mettre une fin à la souffrance (dukkha) dans la purification et l’extinction (nibbana) des passions, créatrices de nouveau kamma, qui est le carburant du devenir. “Ceci est ma dernière naissance, il n’y aura plus de nouvelle naissance”[1]. En ce qui concerne, sa doctrine, le Dhamma, le coeur en est la coproduction conditionnée. “Qui voit la Production conditionnée, voit le Dhamma ; qui voit le Dhamma, voit la Production Conditionnée” (Majjhima Nikāya I, 190-191).

Quand ses illustres disciples Upatissa l’Errant (Sariputta) et Kolita (Moggallana) l’Errant apprennent par un tiers, l’Errant Assaji l’Ancien, le coeur de la doctrine du Bouddha

“ De tout ce qui est produit par une cause,
Le Tathāgata en a dit la cause
Ainsi que la cessation ;
Telle est la doctrine du Grand Renonçant[2]. “

Ils se voient aussitôt établis dans le courant (sotāpanna)[3].

C’est une belle légende, mais voici qu’un tiers (un simple Errant), qui n’a pas forcément “réalisé” le coeur de la doctrine du Bouddha, le raconte à des jeunes chercheurs, à qui cela semble avoir fait de l’effet. Sans "transmission" ! Suffisamment d'effet pour qu’ils se voient "entrés dans le courant", c’est-à-dire dans l’octuple chemin, qui conduit ultimement au nibbana.

Restant dans le cadre de ce récit légendaire, avaient-ils “pratiqué” auparavant la méditation assise, la pleine conscience, la concentration (dhyāna), l’inspection (vipassana), ... ? Rien n’est moins certain. Ils étaient des Errants (ājīvika), et donc des nāstika, avant de décider de suivre le Bouddha. “Athées”, ils ne croyaient ni en le Brahman ni en le Soi (ātman). Ainsi préparés, ils ont sans doute “flashé” sur la coproduction conditionnée du Bouddha, et la transition n’était pas trop compliquée en passant d’un système nāstika à un autre. La transition semble plus complexe quand le bouddhisme devient un système orthodoxe (āstika) par rapport à la norme religieuse. Cette évolution-là semble d’abord avoir eu lieu en dehors de l’Inde, sans vouloir faire de l’indianité un caractéristique essentiel du bouddhisme.

Quand le bouddhisme suit la norme religieuse et devient "dhātu-vādin", la pratique change également. Certes les phénomènes continuent toujours à se produire et cesser à partir de causes et de conditions, et de la cessation de celles-ci, mais la coproduction conditionnée devient l’aspect dynamique (fonctionnel yung) de quelque chose de plus profond (t'i), qui l'englobe, et que l’on peut considérer comme un Soi/Brahman, naturellement présent, éternel, originel, paisible, bienheureux, sur lequel on peut se poser, sans se poser. C’est nettement plus concret que le sans-fondement (anāsraya) et permet des applications et des constructions métaphysiques plus concrètes, et à plusieurs étages. C’est là que la contemplation en tant que pratique prend son sens. L’analyse et la réflexion juste (yoniso manasikāra) jouent un rôle bien moindre. L’Eveil étant présent depuis toujours, il suffit de “voir” ce qui ne se voit d’ailleurs pas. Ni à l’intérieur, ni de l’extérieur, d’où l’intérêt d’attributs signifiant l’éveil, des capes, des coiffes, des bâtons, des certificats, etc. C’est avec l’arrivée des théories et des pratiques dhātu-vādin, que la méditation assise prend plus d’importance. Méditation, non pas dans un sens d’inspection et de réflexion juste, qui deviennent du coup de simples travaux préparatifs au "grand oeuvre", mais une contemplation de réalités sous-jacentes et plus profondes.

En Chine, cela se passa dans le sillage du Sūtra du Lotus, et avec Huisi (515-577), à l’origine de la secte bouddhique chinoise du Tiantai, dont Zhiyi (538-597) est le fondateur officiel. Pour Huisi, la contemplation (ding, dhyāna) parfaite est comme une "activité sans attribut" (wuxiang xing), qui n’est autre que l'éveil soudain (dunwu) “qui procure, en un seul esprit (yixin) et en un même instant (yinian), la sagesse (hui) capable de saisir pleinement la vérité de toute chose et de poser des actes efficaces”[4]. Yoshio Kawakatsu se pose alors la question suivante :

“En quoi ce subitisme de l'éveil chez Huisi, qui unifie à la fois contemplation et sagesse, est-il différent de celui qui semble la caractéristique de l'école proprement dite du Chan (dhyâna chinois), qui se réclame d'un premier fondateur, Bodhidharma, et du second, Huike (ou Sengke selon le Xu gao-seng zhuan, juan 15), un des contemporains de Huisi ?”

Au légendaire Bodhidharma, considéré comme le fondateur du Ch’an, on attribue le "Traité des deux accès et des quatre pratiques" (Er-ru sixing lun), traduit en français sous le titre “Le traité de Bodhidharma”, traduit par Bernard Faure. Paul Demiéville[5] avait dit de ce traité "on ne voit guère ce qu'il y a là de particulièrement T’chan ...". Paul Magnin, auteur de La vie et l'oeuvre de Huisi (515-577): Les origines de la secte bouddhique chinoise du Tiantai (Ecole française d'Extrême-Orient, 2005), rappelle que “l'école Tiantai ... fut d'abord appelée l'école du dhyāna (Chanzong)[6]”, avant que celle qu’on connaît actuellement sous ce nom apparut sous ce nom au IXème siècle.

Kawakatsu observe que l’école Tiantai et le Ch’an partagent la notion d’éveil soudain, la première en la basant sur le Sūtra du Lotus et la deuxième sur le Laṅkāvatāra Sūtra. L’école Ch’an s'appelait d’ailleurs initialement “la tradition du Laṅkāvatāra”[7].

“Huisi reconnaît que la méthode de l'Eveil soudain pour parvenir à la sagesse parfaite demeure le privilège des meilleurs, c'est-à-dire des bodhisattva aux facultés aiguës (ligen pusa)”.

En même temps, ces “facultés aiguës” n’étaient pas d’ordre intellectuel. Huisi, semble avoir penché vers un certain anti-intellectualisme, du moins pour les “bodhisattva aux facultés aiguës” ou les “grands bodhisattvas”, qui réussissent sans effort là où les autres ne réussissent pas, quel que soit d'ailleurs leurs efforts, peut-être même à cause de leurs efforts... Si la filiation spirituelle (gotra) ne veut pas, rien ne va. C'est à vous couper l'envie.

“Huisi dit que si l'on utilise la méthode dite de "compréhension graduelle de la Prajñāpāramitā de la grande édition" (dap in cidi yi), on ne peut pas vraiment la comprendre, et que cette méthode est même contradictoire avec l'expression "l'esprit unique contient toutes choses" de ce sūtra[8].”

Les “bodhisattva aux facultés obtuses” (dungen pusa) étaient tous obligés de recourir à une activité graduelle. Zhiji, le disciple de Huisi, avait repris cette approche[9]. Dans la pratique des monastères, il y avait donc par la force des choses une distinction entre “facultés aiguës” et “facultés obtuses” en matière d’éveil soudain. Un bodhisattva de “facultés aiguës” - et qui sait - éveillé, se doit d’avoir de la compassion et être patient, afin d’aider les êtres, tout en supportant “coups, injures, mépris, affronts, calomnies et diffamation”, “ dans une quiétude de vacuité”. Mais les “grands bodhisattva”, disposent d’une troisième patience, qui, elle, doit employer la contrition et la violence, car :

"Dans le monde où sont des êtres obstinément mauvais, le bodhisattva les mate pour les convertir. Pour cela, leur adressant des paroles rudes, les calomniant et les injuriant, il provoque leur contrition et éveille en eux un esprit de bien".

"Ne pas répondre aux coups et aux injures reçus, ce n'est que la patience pour maintenir la dignité de manière extérieure (wai weiyi ren) dans l'observance des règles du monde (shisu jie). Ne pas éprouver de ressentiment, en considérant que l'intérieur est vide, que la voix est vide, que le corps et le cœur sont vides, ce n'est que la patience d'un bodhisattva débutant qui évite d'être blâmé et méprisé par le monde et qui suit une méthode appropriée pour s'exercer à la pratique de la perfection de l'observance des règles, de la contemplation et de la sagesse. Ce n'est pas encore la patience d'un grand bodhisattva. Pourquoi ? Parce que les (grands) bodhisattva qui ne considèrent que les choses utiles pour les êtres, matent immédiatement (les êtres mauvais), afin de protéger le Mahâyana et la Vraie Loi. Ils n'ont pas toujours des paroles tendres et miséricordieuses"

“Huisi déclare que tuer les mauvais hommes qui enfreignent les règles, les faire tomber dans l'enfer et y éveiller en eux l'esprit de bodhi, "c'est là une activité de grande charité (dači dabei) qui n'est autre que le grand consentement (daren), c'est-à-dire "la grande patience du bodhisattva capable de l'utiliser en tant que méthode appropriée (pusa dafangbian ren 菩薩大方便忍) ce qui ne peut jamais être fait par les petits bodhisattva".

Avoir envie d'emmerder les mauvais hommes n'est réservé qu'aux grands bodhisattvas... 

Nous tenons ici peut-être une source pour le comportement violent, l’absence de “compassion idiote”, et la “folle sagesse” de certains grands bodhisattva de notre temps. La notion de contraindre et de faire violence aux êtres, surtout s’il s’agit d’êtres a-spirituels (agotra, icchantika) se trouve notamment dans le Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra, chapitre XXIV sur le bodhisattva Kāśyapa.

"O good man! Because the icchantikas are cut off from the root of good. All beings possess such five roots as faith, etc. But the people of the icchantika class are eternally cut off from such. Because of this, one may well kill an ant and gain the sin of harming, but the killing of an icchantika does not (constitute a sin)."

Un bon bouddhiste ne ferait peut-être pas de mal à une mouche, mais tenez-le à distance d’un icchantika “hors-la-Loi” (L majuscule). Si tuer un icchantika ne comporte pas de mauvais karma, à plus forte raison le contraindre, le frapper, l’exploiter, l’insulter, etc. pour son bien, est même un service à lui rendre. Par conséquent,

"Si un bodhisattva ne pouvait pas punir les mauvais hommes, en s'exerçant à la pratique de la patience mondaine, et s'il permettait de développer les activités mauvaises détruisant la Vraie Loi, il serait un diable, jamais un bodhisattva : pas même digne d'être appelé un auditeur (shengwen) ! Pourquoi ? Parce que rechercher la patience mondaine sans pouvoir protéger la Loi, quoique cela ressemblât extérieurement à la patience, ce n'est autre qu'une activité du Diable [Māra] !"

***

Huisi s’était établi sur le “Mont Tiantai", qui est le mont Dasushan (大蘇山), dans le district de Shangcheng], mais ce lieu qui était “éloigné des capitales où vivaient les classes aisées et cultivées qui constituaient [le] public principal [du Tiantai], était un handicap pour ce courant surtout exégétique et intellectuel” (Wiképédia Tiantai).

[1] Ayam antimā jāti natthi dāni punabbhavo. Dhammacakka Sutta, Mahā Vagga, Samyutta Nikāya v. 428.

[2] Ye dharmā hetuprabhavā hetuṃ teṣāṃ tathāgataḥ hyavadat teṣāṃ ca yo nirodha evaṃ vādī mahāśramaṇaḥ.
En tibétain : chos rnams thams cad rgyu las byung// de rgyu de bzhin gshegs pas gsungs// de yi 'gog pa gang yin pa// dge sbyong chen pos de skad gsungs//

[3] Les grands disciples du Bouddha, Nyanaponika Thera et Hellmuth Hecker, éditions Claire Lumière, Tome I, p. 48
« lorsqu’il entendit les deux premiers vers, naquit chez Upatissa l’Errant la vision sans tache du Dhamma, le premier aperçu de la Non-Mort, le chemin de l’entrée-dans-le-courant [sotāpanna, tib. rgyun zhugs] et, à la fin des deux derniers vers, il était entré dans le courant. »

[4] A propos de la pensée de Huisi, Yoshio Kawakatsu

[5] "L'introduction au Tibet du bouddhisme sinisé d'après les manuscrits de Touen-houang", dans Contributions aux études sur Touen-houang, Genève-Paris, 1979, p. 2.

[6] La reformulation est de Yoshio Kawakatsu.

[7] Le traité de Bodhidharma, Bernard Faure, p. 45 etc. voir Le coeur du Zen tibétain et de la mahāmudrā

[8] Yoshio Kawakatsu

[9] La Somme “Mohe Zhiguan” de Zhiji mentionne :
“Les quatre méthodes :
L’enseignement soudain (dunjiao 頓教) par lequel la vérité est appréhendée immédiatement dans son intégralité, contenu dans le Sutra Avatamsaka.
L’enseignement graduel (jianjiao 漸教) selon les quatre étapes mentionnées plus haut.
L’enseignement ésotérique (mimijiao 祕密教) compris seulement d’une partie des pratiquants.
L’enseignement indéterminé (budingjiao 不定教), signifiant que chaque pratiquant en tire des bénéfices différents selon ses propres caractéristiques.” source

Petite généalogie des familles spirituelles bouddhistes

Chinese Lotus Sutra scroll with Tibetan divination texts on the back (Shelfmark: Or.8210/S.155" Lotus Project British Library

Jusqu’au IV-Vème siècle, le bouddhisme mahāyāna n’était pas très répandu en Inde, et n’était pas soutenu par les élites[1]. Même dans les régions qui sont censées être son berceau, à l’ouest de la région du Bassin de Tarim. C’est là que le traducteur Dharmarakṣa (ca 233-ca 311) de Dunhuang, peut-être d’origine Yuezhi, partit pour chercher les sūtra Vaipulya (mahāyāna) selon sa biographie écrite au début du VIème siècle par Sengyou. Ce serait la prospérité de la Chine (les royaumes oasis du Bassin de Tarim) entre le Ier et IIIème siècle[2], qui aurait attiré les premiers missionnaires du mahāyāna, qui ne trouvaient d’ailleurs pas beaucoup d’écho dans leurs propres régions[3]. En Chine, le mahāyāna trouva sa première terre d’accueil. La traduction du Sūtra du Lotus (par Dharmarakṣa) connut un succès immédiat[4].

Ce qui suit est une réflexion suite à ma lecture de l’article The Lotus Sūtra and Japanese Culture, par Matsumoto Shirō dans Pruning the Bodhi Tree, où celui-ci exprime ses différences avec l’opinion universitaire japonaise en général sur le Sūtra du Lotus (SdL) et avec celle de son collègue (Bouddhisme critique) Hirakawa.

Il est généralement considéré que le SdL introduit la notion de “véhicule unique” (ekayāna), unifiant les trois véhicules de son époque, à savoir les véhicules des auditeurs (śrāvaka), des Bouddha solitaires (pratyekabuddha) et des bodhisattvas. Il affirme que “tous les êtres atteindront l’état de Bouddha”. Le culte des stūpa est considéré au Japon comme la base de la formation du SdL.

Selon Matsumoto, le SdL prédate le Māhaparinirvāṇa Sūtra, qui affirme que “tous les êtres ont la nature du Bouddha (Buddha-dhātu)”, ce qui n’est pas la même chose que l’affirmation du SdL. Le SdL a entre autres comme projet de sauver les adeptes des véhicules inférieurs, en les incluant dans le “véhicule unique”. Cela implique qu’ils passent au grand véhicule. Selon le chapitre VI sur les expédients, le Bouddha aurait enseigné la Gnose du Bouddha (buddha-jñāna) en un seul véhicule au monde, et les divers véhicules ont été enseignés comme un expédient (upāya)[5]. Le véhicule unique est enseigné par le SdL, et c’est l’audition/l’étude du SdL qui opère la conversion[6]. Ceux qui ne croient pas en le SdL n’atteindront jamais l’état de Bouddha[7].

“Tous les êtres peuvent atteindre l’état de Bouddha”, mais le terme “élément du Bouddha” (buddha-dhātu), ou un équivalent, ne figure pas dans le SdL. Selon Matsumoto, le terme buddha-dhātu du Yogācāra[8], que certains ont et d’autres n’ont pas (voir les filiations spirituelles - gotra- associées à l'Élément), introduit un élément discriminatoire, que n’a pas l’affirmation plus universelle du SdL.

Il s’agit d’un développement progressif. Le Māhaparinirvāṇa Sūtra et le Śrīmālādevī Sūtra vont plus loin que le SdL en introduisant un “élément de Bouddha” (Buddha-dhātu) ou une Matrice de Tathāgata (tathāgatagarbha), mais préservent la production et la dissolution (des trois véhicules) de, et dans l’élément. Dans la théorie du Gotra du Yogācāra, il ne reste plus que la production/déploiement, ce qui a pour résultat trois véhicules fixes et différents qui co-existent dans le super-locus, tout en étant ontologiquement ancrés dans un locus unique réel, qui est le dhātu. Matsumoto appelle ce type de “buddha-vāda “théorie du Gotra”, qu’il considère comme une idéologie de discrimination, et qu’il compare à l’idéologie des kula (clans) et des vaṃṣa (filiation) dans la société indienne[9]. Matsumoto tente de montrer ce développement à l’aide de deux diagrammes (reproduits ci-dessous).

Le chapitre Bodhisattvabhūmi du Yogācārabhūmi (3.1-8) explique qu’il y a deux sortes de filiation spirituelle (gotra) : naturelle (prakṛtiṣṭha), présente depuis les temps sans commencement, et acquise (samudānīta) par les pratiques et le mérite accumulé dans les vies précédentes. Le gotra a pour synonymes semence (bīja), élément (dhātu) et origine/nature (skt. prakṛti tib. rang bzhin)[10]. Attendons-nous à l'apparition d'équivalents avec ADN, gène, etc. dans le nom.

“Comme la sagesse des bouddhas imprègne la multitude des êtres,
Que sa nature immaculée est non duelle
Et que la filiation spirituelle [gotra] des bouddhas est une métaphore du fruit*,
Il est enseigné que tous les êtres sont porteurs
de la quintessence des bouddhas [buddha-dhātu].” (I.28)

“Le fait de voir que le saṃsāra a pour défaut la souffrance
Et que le nirvāṇa a pour qualité le bonheur
Est dû à la présence de la filiation spirituelle [gotra] –
Ce n’est pas le cas chez ceux qui en sont dépourvus [tib. rigs med dag skt. agotrāṇāṃ][11].” (I.41)

*La métaphore du fruit” (tib. 'bras nyer brtags) figure uniquement dans la version tibétaine. 

Cette filiation spirituelle “existe réellement” selon le Commentaire du Mahāyānottaratantraśāstra (OTS)[12] du cachemirien Sajjana, traduit par rNgog. Il est intéressant de noter que le vers I.28 de l’OTS explique en sanskrit que le Corps du parfait Bouddha (saṃbuddhakāya, donc au trikāya) “irradie” (skt. spharaṇā tib. ‘phro ba) dans tous les êtres, qui pourrait avoir un lien avec la fameuse “vibration” ou "frémissement" de l’école Spanda du sivaïsme du Cachemire. Dans les commentaires, et en général on trouve cependant plutôt la traduction “khyab pa”, qui signifie pénétrer, être (omni)présent, imprégner, envahir, se propager.

La double nature du gotra, une part immuable “naturelle” (prakṛtiṣṭha, rang bzhin gyis gnas pa) et une part acquise (samudānīta), pourrait aider à justifier la part parfaitement pure et naturellement lumineuse, dotée de qualités intrinsèques, mais recouverte d’impuretés adventices de l'Élément de la théorie gZhan stong (“vacuité extrinsèque"). Et là, il y aurait de nouveau une piste cachemirienne dans la personne de Parahitabhadra (XIème siècle), selon qui :

“L’ālaya[13] naturellement présent (prakṛtiṣṭha) est équivalent à la filiation spirituelle naturelle (prakṛtiṣṭhagotra), et “l’ālaya adventice” est équivalent à la filiation spirituelle qui se déploie.” (extrait du Rgyud bla ma'i tshig don rnam par 'grel pa[14])

Suivi du Commentaire de Karl Brunnhölzl : “Ainsi, la filiation spirituelle qui se déploie disparaît progressivement au fur et à mesure que l’ālaya (ou gotra) naturellement présent devient manifeste.” Extrait de la partie Description de When the Clouds Part de Karl Brunnhölzl, qui contient la traduction anglaise du Commentaire de l’OTS attribué à un membre de la lignée de Marpa.

Cela nous donne beaucoup de termes équivalents, ou synonymes : buddha-dhātu ou parfois simplement dhātu, tathāgatagarbha, dharmakāya, “ālaya naturel”, “gotra naturel”, … le véritable Soi (mahātman ; chinois: 我大, daiwǒ, japonais: Daigo), qui sous les impuretés et obscurcissements adventices n’est autre que le Corps du parfait Bouddha, ou du moins ce qui “irradie”, “vibre” ou “frémit” dans la part correspondante du Māhabuddha en tous les êtres.

Et au niveau de “la filiation spirituelle” adventice, qui se déploie, cela donne cinq semences (bīja), cinq familles (gotra), parmi lesquelles une semence qui ne peut conduire à aucun fruit bouddhiste. La deuxième semence dite “incertaine” (anityagotra), peut conduire au parfait état de Bouddha, si toutes les bonnes conditions sont réunies. Les semences des auditeurs (śrāvaka) et des Bouddhas-par-soi (pratyekabuddha) ne peuvent conduire au mieux qu’au fruit imparfait du petit nirvāṇa[15]. Et les semences des bodhisattvas conduiront infailliblement au Parfait état de Bouddha.

On sent quand-même la tension monter au fur et à mesure que les théories du mahāyāna se développent, en s’appuyant les unes sur les autres. Les śrāvaka et les pratyekabuddha n’avaient pas voulu du mahāyāna, et de sa supériorité. Au début, les bodhisattvas le leur avaient dit gentiment, puis plus directement, puis ils leur en avaient voulu, et puis basta, si c’est ça que voulez… Au moins qu’on resserre les rangs en empêchant les siens d'aller voir (Ehi passiko) en dehors du véhicule unique. De toute façon, vous êtes maudits !

Par conséquent, seules deux filiations (filiation incertaine et bodhisattva) parmi les cinq ont la possibilité d’atteindre le parfait éveil, complet avec l’option trikāya. Vimalakīrti rappelle les śrāvaka et pratyekabuddha à plusieurs reprises qu’ils sont des losers et que leur semence est déficiente[16]. Selon Matsumoto, le Vimalakīrtinirdeśa postdate le Sūtra du Lotus à cause de son “anti-hinayisme” prononcé (p.395). Des maîtres plus tardifs ou le néobouddhisme ont beau vouloir atténuer ce message éternaliste, triomphaliste et élitiste en le recentrant sur un bouddhisme universel d’amour, la pensée de classification est tellement présente dans les théories et les pratiques du bouddhisme qu’il semble impossible de renverser la vapeur sans faire de la casse axiologique.

Les bouddhistes des castes supérieurs ont depuis toujours eu la main lourde sur le bouddhisme, et quoi qu’en aurait dit le Bouddha, la pensée des castes et toute l’idéologie éternaliste qu’elle implique a perduré dans l’évolution du bouddhisme.

Quelques blogs "critiques" :

Le Bouddha en bon gestionnaire 06/03/2012
Une idéologie méritocratique 31/01/2017
Être, être déterminable et ne pas être 30/01/2018
Deuxième précepte sur le vol et la propriété 21/05/2018
Jeux d'ombres et de lumières 05/09/2018
Poussières d’étoiles, sémences divines et fluides universels 7/11/2019
La femme a-t-elle la nature de Bouddha ? 07/02/2021
Les premiers de cordée du rêve réincarnationnel 18/02/2021
Être grand avant même la naissance 24/02/2021

***

[1] Dharmaraka and the Transmission of Buddhism to China, Daniel Boucher

[2] “Zürcher noticed that a remarkable population explosion occurred at oasis kingdoms in the Tarim Basin between the demographic reports contained in Hanshu (ca. first century bc) and Hou Hanshu (ca. early second century ad).84 In several cases city-state populations grew by a factor of four or five, and at some sites, by much more. Such a population upsurge in premodern times could only have been possible through a significant increase in agricultural production, which, if Zürcher is correct, may have been made possible by the expansion of Chinese military agricultural colonies (tuntian) in the region during the intervening years. Once these oasis towns developed sufficient agricultural surplus, they could attract and support a parasitic monastic community on a permanent basis.” Daniel Boucher

[3] “We are left then with the impression that these so-called missionaries may have come to China precisely because they found little support for their religious persuasion in their native lands. And this may also explain why early Chinese translations are predominantly of Mahāyāna orientation.” Daniel Boucher

[4] “Dharmarakṣa clearly ranks as one of the most prolific translators; by reliable count, he and his teams were responsible for 154 translations over a forty-year period, many of which are as sophisticated as they are sizeable. Moreover, his translations enjoyed considerable prestige. By all accounts his translation of the Lotus Sūtra was an immediate success, and it would be impossible to understand the emergence of fourth-century Chinese exegesis of śūnyatā (emptiness) thought without his translation of the Perfection of Wisdom in 25,000 Lines.” Daniel Boucher

[5] The Lotus Sūtra and Japanese Culture, par Matsumoto Shirō dans Pruning the Bodhi Tree, pp. 388-389

[6] Matsumoto rappelle que l’expression bouddhiste chinoise “se détourner de l’inférieur pour entrer dans le grand” (eshō nyūdai) exprime cette idée. p. 390

[7] P. 390. Matsumoto cite la traduction de Kumārajīva (datant de 406)

“Afin d’enseigner la Gnose du Bouddha (buddha-jñāna)
Le Bouddha est venu au monde.
C’est la seule raison qui est la vraie,
Les deux autres ne sont pas vraies.
C’est pour cette raison même qu’il n’a pas utilisé le véhicule inférieur
Pour faire traverser les êtres.”

[8] Introduit par le Mahāparinirvāṇa-sūtra.

[9] p. 394

[10] The Idea of Dhātu-vāda, Yamabe Noboyoshi, Pruning the Bodhi Tree, p. 196

[11] Le Yogācāra a développé sa théorie du gotra en affirmant l’existence de cinq filiations spirituelles, à savoir : “le potentiel interrompu, le potentiel incertain [anityagotra], le potentiel des auditeurs, le potentiel des bouddhas-par-soi, et le potentiel du Grand Véhicule : ces cinq familles représentent tous les potentiels de l’Eveil.” trad. Padmakara, Le Précieux Ornement de la Libération, Gampopa, p. 32

Gampopa se base sur l’Abidharmakośa de Vasubandhu, IV, 80C, hormis le terme “rigs chad” ("potentiel interrompu"), qui semble être de lui. Ci-dessous le tibétain correspondant.
sems can sangs rgyas kyi snying po can yin pa'o// sems can thams cad la rigs yod pa zhes pa ni/ sems can rnams sangs rgyas kyi rigs rnam pa lngar gnas te/ gang zhe na/ sdom ni/ rigs chad rigs dang ma nges rigs// nyan thos rigs dang rang rgyal rigs// theg pa chen po'i rigs can te// lngas ni sangs rgyas rigs can bsdus// shes pa'o//

[12] Ratnagotravibhāgavyākhyā, ou en tibétain theg pa chen po rgyud bla ma'i bstan bcos rnam par bshad pa.
Tib. sems can thams cad la de bzhin gshegs pa'i chos kyi skus 'phro ba'i don dang / de bzhin gshegs pa'i de bzhin nyid rnam par dbyer med pa'i don dang / de bzhin gshegs pa'i rigs yod pa'i don gyis so/.

“In brief, it is in a threefold sense that the Bhagavān spoke of "all sentient beings always possessing the tathāgata heart."[6] {D88b} That is, [he spoke of this] in the sense that the dharmakāya of the Tathāgata radiates in [or into] all sentient beings, in the sense that the suchness of the Tathāgata is undifferentiable [from the suchness of beings], and in the sense that the tathāgata disposition really exists[7] [in these beings].” Site Tsadra

[13] L’équivalence de l’ālaya(vijñana) et du tathāgatagarbha a été introduite par le Laṅkāvatāra-sūtra.

[14] “An early Tibetan commentary on the Uttaratantra, both the śāstra and the vyākhyā, that purports to represent the teachings passed on by the Kashmiri Parahitabhadra to his Tibetan student Marpa, though it is not entirely clear whether this refers to Marpa Dopa or Marpa Chökyi Lodrö, both of whom were important early Kagyu masters and translators that travelled south to receive teachings which they imported and propagated in Tibet.”

Nous entrons ici dans un zone grise. Il est admis que la première traduction des vers-racine et du commentaire de l’OTS est l’oeuvre de rNgog, qui l’avait reçu de Sajjana. Il n’est pas impossible que dans le cadre du sauvetage de la lignée de l'exégèse (tib. bshad brgyud) Kagyupa, des (spin-)docteurs Kagyupa aient voulu rattacher leur propre transmission ininterrompue à un personnage proche de Sajjana, ici Parahitabhadra, qui l’aurait passée à un membre éminent de la lignée Kagyupa : Marpa le traducteur, Marpa Dopa Chökyi Wangchuk, un disciple de ce dernier, etc.

[15] L’exception étant les śrāvaka etc., qui apparaissent en tant que tels, mais qui sont en fait des bodhisattvas en mission. p. 396. Voir aussi mon blog La précieuse étoffe uniquement visible aux connoisseurs (vaijñānika)

[16] The Lotus Sūtra and Japanese Culture, p. 388

“On a related point, we noted in commenting on a citation from Hirakawa earlier in this essay that he considers the Vimalakīrti Sūtra, which disparages the śrāvaka as “rotten seed,” to predate the Lotus Sūtra, attributing its origins to a period when there was pronounced confrontation between Hīnayāna and Mahāyāna. I would argue, however, that the Vimalakīrti Sūtra clearly postdates the Lotus Sūtra, both because it teaches an extremely discriminatory gotra theory and because its teaching is a form of dhātu-vāda.”

L’Enseignement de Vimalakīrti, Lamotte, pp. 154,162,163,258-259, 277, 291-292 et 345.

Essentialisme et méritocratie de façade

They live, we sleep, John Carpenter

Il y a plusieurs billets[1] dans mon blog qui ont abordé une sorte de “brahmanisation” du bouddhisme, notamment par les tenants du Yogācāra et des doctrines de type “garbha” (tathagatagarbha, etc.). J’ai également abordé le sujet du “bouddhisme critique”, apparu dans les années 1980 au Japon[2].

“Selon nos deux compères [Hakayama Noriaki et Matsumoto Shirô], la doctrine de la nature de Bouddha (tathāgatagarbha) contredirait la caractéristique d’impersonnalité (anattā) et la théorie de la coproduction conditionnée (pratītyasamutpāda) et elle poserait un substrat, une base (« locus ») à partir duquel tout émergerait. À ce substrat, ils ont donné le nom « dhātu » (Élément) et à la doctrine qui affirme l’existence d’un locus/topos (dhātu) le nom « dhātu-vāda ». Le plus grand désavantage du « dhātu-vāda » est selon eux qu’en posant une même réalité sous-jacente pour toute chose, sans distinguer entre bien et mal, riche et pauvre etc., il n’y a plus aucune incitation à réparer les injustices ou de défier le status quo[3]. La réalité sous-jacente du dhātu-vāda, où tout est foncièrement égal, produit ou cautionne ainsi en surface de la discrimination et de l’injustice.” Blog Élaguer l'arbre de Bodhi (2014)

Ce qui semble procéder de l’égalité foncière et aspirer à une sorte d’universalisme produit en fait inégalité et injustices. Matsumoto cite[4] le Mahāyānasūtrālaṃkāra (tib. mdo sde rgyan), qui déclare à la fois “tous les êtres ont la Matrice du tathāgata” (IX.37), tout en mentionnant “ceux auxquels la cause fait défaut (”hetuhīna”) (III,11), qui est glosé[5] comme “ceux à qui la filiation (gotra) pour le nirvāṇa fait à jamais (atyantā) défaut[6]”. Matsumoto rappelle également que le Sūtra de Lotus avait déclaré que “tous les êtres atteindront l’état de Bouddha”. Le Mahāparinirvāṇa Sūtra déclare à la fois que tous les êtres ont la nature de Bouddha (buddha-dhātu), et affirme l’existence des icchantika (tib. rigs chad), des êtres définitivement incapables d’atteindre l’état de Bouddha. Il s’agirait de hédonistes, de matérialistes, qui n’ont pas foi en la loi du karma (lisons en la religion et les religieux), qui sont hostiles au mahāyāna, etc. La tradition bouddhiste a ajusté sa position par rapport à l’incapacité d’atteindre l’état de Bouddha, en précisant que ce serait extrêmement long et/ou difficile[7].

Le bouddhisme śūnyavādin enseigne l’union des deux vérités, souvent dites “ultime” et “conventionnelle”. Il n'y en a pas une qui procède de l’autre, ou qui est le siège de l'autre. Il y a la “coproduction conditionnée” (pratītya-samutpāda), ou encore la vacuité, qui empêche la réification du procès causal. Quand les phénomènes sont dits être “vides” ou “vacuité”, la “vacuité” n’est pas “l’élément”, d’où procèdent les phénomènes. Le “tathāgata” est également “vide”, vide d’essence (MMK 22.10[8]). Concevoir un “élément” (dhātu), un “locus” (ou “siège”) des phénomènes (dharmadhātu) ou du Bouddha (buddhadhātu) semble donc être en contradiction avec la thèse śūnyavāda de Nāgārjuna. Dire des phénomènes qu’ils sont vides d’essence (voir les trois caractéristiques) et désigner un “siège” comme leur source[9] contredit le concept d’absence de base (skt. āśraya tib. gzhi med). Dire des cinq filiations (gotra) des êtres, qu’ils ont tous l'Élément de Bouddha (buddhadhātu) comme “nature” ou “essence” est en contradiction avec la thèse śūnyavādin. On pose en fait, en dernière ligne, à la fois une essence pour le Sujet (“Buddho” = ce qui connaît) et pour l’Objet (Dharma, les phénomènes).

Ne pas oublier que le mot “phénomène” (dharma) désigne aussi l’objet de la faculté mentale, au même titre que les formes, etc., désignent l’objet de la faculté visuelle, etc. Les phénomènes sont donc aussi les objets du mental. On pourrait penser que le buddhadhātu est l’essence des gotra/êtres, et le dharmadhātu celle des phénomènes, et que les deux ont donc une essence/substance, ou élément. Cette essence partagée pourrait sembler établir l’égalité foncière (samatā) des êtres d’un côté, et des phénomènes de l’autre. L’essence de cette dualité serait alors la non-dualité, prête à être réifiée à son tour. L’avantage de cette approche positive est qu’elle permet toutes sortes d’édifices, dans la confiance, tandis que construire sur “l’absence de base” (āśraya), ou dans le vide apparaîtrait beaucoup plus malaisé.

L’approche positive permet une prolifération de positivité. En essence, au niveau du dhātu, tout va bien. Ultimement, on est déjà sauvé, on est déjà Bouddha, on évolue dans le dharmadhātu, dans la félicité pour les initiés, et la Terre est déjà une Terre pure, du moins pour ceux qui n’ont pas de poussière dans les yeux, qui fixent le dhātu, ou qui ont la vision pure (tib. dag snang). Les autres, empêtrés dans la vérité conventionnelle, travaillent encore sur leur dhātu, ou n’en ont absolument rien à faire.

Là où dans le śūnyavāda de Nāgārjuna, et son union des deux vérités, l’altruisme est une urgence (et Nāgārjuna propose un programme concret), dans le Yogācāra, la bonne nouvelle enlève l’urgence, relativise les inégalités et les injustices, et il s'agit donc surtout à faire de la pédagogie en répandant la bonne nouvelle. Le bouddhisme devient ainsi un partenaire fréquentable pour les élites, un conseiller apprécié à la cour, et un meneur d’hommes sans pareil. Le Bouddha était un peu dur avec le système de castes ; le Yogācāra propose les filiations spirituelles, y compris une filiation a-spirituelle (agotra, icchantika), compatible avec les caṇḍāla “mangeurs de chien”, et exclus du nirvāṇa. Il donne un coup de pousse au réincarnationnisme et instaure une méritocratie spirituelle de façade. Les différences entre les êtres, les inégalités et les injustices apparentes sont non seulement dû au karma, mais aussi à la filiation spirituelle, inscrite dans le dhātu, maousse costaud. Le changement est peut-être possible dans la coproduction conditionnée, mais essayez de changer des essences inscrites dans du marbre.

Oui, nous sommes tous égaux par le dhātu, et éveillés (J. hongaku shisô tib. ye nas sangs rgyas pa) de surcroit, il faut sans cesse le rappeler à ceux qui sont trop distraits par la vérité conventionnelle. Qu’importent les différences passagères d’une existence ? Non seulement, ceux en haut de la roue de la fortune ont mérité leurs privilèges par des actes vertueux dans leurs vies passées, mais en plus leur naissance dans les meilleures conditions est la preuve même de leur excellente filiation spirituelle (gotra ou caste). Et cela d’autant plus dans les théocraties, la main spirituelle dans la main séculière, ou vice versa. Les tulkus, ces brahmanes tibétains, sont les êtres les plus excellents dans l’univers, les meilleurs fils des meilleures familles (kulaputra).

Le Yogācāra fait beaucoup de pédagogie pour expliquer que les bodhisattvas se manifestent ici-bas par compassion, dans des positions sociales, où ils peuvent guider au mieux le plus grand nombre d’êtres, s’il faut comme un tyran, tel le roi Anala du Gaṇḍavyūha sūtra.

« Fils de famille, c'est pour éduquer ces personnes, et pour les amener à maturité, pour leur parfaite édification, et pour leur propre bien, et surtout avec la plus grande compassion qu'ils sont amenés ici, et que des simulacres de tortionnaires sont omniprésents sur le territoire de mon royaume[10]. »

« Ce sont des simulacres de tortionnaires, qui saisissent des simulacres de condamnés à mort, afin de les exécuter. Ce sont des simulacres de juges, qui prononcent divers jugements contre des simulacres de personnes ayant commis les dix actes négatifs. Et ce sont des simulacres de souffrances insupportables, causées par des mains, des pieds, des oreilles, de membres, de doigts et de têtes tranchées qui sont déployées par magie. En voyant tout cela, les habitants de mon royaume, renoncent à leurs fautes et développent la force du regret, la frayeur et la crainte. Ils renonceront ainsi aux actes négatifs et deviendront vigilants. Fils de famille, cet expédient a pour effet de faire renoncer ces êtres aux fautes et à leur inspirer la crainte, et le regret, afin qu'ils se détournent des actes négatifs[11]. »

« Fils de famille, que penses-tu ? Ces simulacres de pécheurs (pāpaka) confrontés au fruit de leurs actes, existent-ils réellement ? Ces simulacres de corps splendides, existent-ils vraiment ? Ce simulacre de la cour, existe-il vraiment ? Ce simulacre de grand luxe, existe-t-il vraiment ? Ces simulacres de mon statut de monarque et d’un grand pouvoir, existent-t-il vraiment ? Non, dit Sa Majesté, cela n'existe pas vraiment. Il poursuivit: Fils de famille, je suis un bodhisattva libéré (vimokṣika) avec des pouvoirs magiques[12].”

Ceux qui ne le voient pas ainsi sont malheureusement emprisonnés dans les illusions de la vérité conventionnelle, oubliant leur véritable essence, et ne voient pas les actes inconcevables des grands bodhisattvas.

“Les enfants des Vainqueurs ont réalisé l’immuable essence du réel [dharmatāṃ],
Mais ceux que l’ignorance aveugle
Les voient [toujours] naître, vieillir, tomber malades et mourir
N’y a-t-il pas là quelque étonnante merveille ?” Mahāyānottaratantraśāstra I.69

Dans la vision du monde du śūnyavādin Nāgārjuna, le changement est possible, et il propose au roi d’améliorer le sort de ses sujets par un programme concret. Dans la vision du monde des bodhisattvas illuminés comme le tyran Anala, toutes les souffrances de ses sujets, y compris celles qu’il leur inflige lui-même, ne sont que des simulacres. L’existence de hors-castes n’est qu’un autre simulacre, naturel. Cela ne sert à rien de vouloir changer les choses superficiellement, mieux vaut tourner son attention vers le dhātu, qui est vraiment vrai et la source du vrai bonheur[13].

“Ici, il n’y a rien à enlever
Et rien à ajouter.
Regardez réellement le réel [bhūtaṃ] !
Quand vous le verrez, vous serez libres.” (I.154)

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[1] Le Mahāyāna, un retour au Brahmanisme ? 21/02/2021
Être grand avant même la naissance 24/02/2021
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Être, être déterminable et ne pas être 30/01/2018
Les premiers de cordée du rêve réincarnationnel 18/02/2021

[2] Élaguer l'arbre de Bodhi 10/02/2014
Les thèmes du bouddhisme critique japonais 11/01/2022
Illuminer le monde 02/122020

[3] Paul L. Swanson, Why they say Zen is not Buddhism, dans Pruning the Bodhi-Tree, p. 6-7

[4] “Tathāgata-garbha is not Buddhist”, Pruning the Bodhi-Tree, p. 167

[5] Mahāyānasūtrālaṃkāra-bhāṣya, ad III.11)

[6] Aussi appelés “aparinirvāṇagotraka”.

[7] Voir par exemple Gampopa dans Le précieux ornement de la libération, Padmakara, pp. 32-33

[8] “Ainsi donc l'objet approprié et le sujet appropriateur sont complètement vides. Comment pourrait-on, au moyen de ce qui est vide, désigner le Tathāgata qui lui-même est vide ?” Stances du Milieu par excellence, Guy Bugault, p.278

[9] Dans le bouddhisme ésotérique, le concept de “dharmadayo” (tib. chos ‘byung), “source des phénomènes”, et sa représentation sous la forme d’un tétraèdre sont utilisés dans les sādhana..

[10] Tib. de ltar rigs kyi bu nga ni sems can 'di dag gdul ba dang / yongs su smin par bya ba dang / shin tu dul bar bya ba dang / phan pa la dgod par bya ba'i phyir/ snying rje chen po mdun du byas te/ gsod pa'i gshed ma sprul pa rnams sa kun nas yog pa/

[11] Tib. gsod pa'i gshed ma sprul pa rnams gsad pa'i myir sprul pa rnams la/ gsod du gzung pa dang / chad pas gcod pa'i mi sprul pa rnams mi dge ba'i las kyi lam la spyod par sprul pa'i myi rnams la chad pa sna tshogs kyis gcod du gzud pa dang / rka lag dang sna dang rna ba dang /yan lag dang nying lag dang /mgo bcad pa las byung ba'i sdug bsngal mi bzad pa nyams su tshor bar gyur ba lta bu dag kyang yongs su ston pa byed de/ de mthong nas nga'i khams na gnas pa'i sems can de dag nyes pa gtong zhing skyo ba'i shugs thob par 'gyur ro// 'jigs pa skye zhing bag tsha ba skye bar 'gyur ro// de dag sdig pa'i las byed pa rnams gtong zhing bag byed par 'gyur ro// rigs kyi bu de ltar nga ni sems can 'di dag thabs des nyes pa stong zhing 'jigs pa'i sems dang ldan pa dang / skyo ba'i yid dang ldan par shes nas/ mi dge ba bcu'i las kyi lam las bzlog ste/

[12] Tib. rigs kyi bu ji snyam du sems/ cig sdig pa byed pa rnams la las kyi rnam par smin pa mngon par grub pa 'di lta bu yod dam/ lus phun sum tshogs pa 'di lta bu yod dam/ 'khor phun sum tshogs pa 'di lta bu yod dam/ skyid pa chen po phun sum tshogs pa 'di lta bu yod dam/ dbang phyug dang dbang chen po thob pa phun sum tshogs pa 'di lta bu yod dam/ smras pa 'phags pa de lta bu ni ma mchis so// des smras pa/ rigs kyi bu nga ni byang chub sems dpa'i rnam par thar pa/ sgyu ma'i rnam pa thob pa ste/ rigs kyi bu nga'i yul na gnas pa'i sems can 'di dag kyang phal cher srog gcod pa byed pa/ ma byin par len pa/ 'dod pas log par g.yem pa/ brdzun du smra ba/ phra ma can tshig brlang bor smra ba/ byung rgyal du brjod pa/ chags sems dang ldan pa/ gnod sems can/ log par lta ba/ sdig pa'i las byed pa/

[13] "[La bouddhéité] est permanente [nityaṃ] parce qu’elle n’est jamais née ;
Elle est stable [dhruvam] parce qu’elle ne cesse jamais ;
Elle est paisible [śivam] parce qu’elle n’a plus de dualités ;
Elle est éternelle [aśvataṃ] parce que l’essence du réel [dharmatā] persiste." (II.34)

La femme a-t-elle la nature de Bouddha ?

Srinmo du Tibet (illustration des archives d'Erwan Temple)

Une des sources principales pour connaître les thèses de l’école bouddhiste Yogācāra est le Yogācārabhūmi, la “Fondation pour les pratiquants de Yoga”, où Yoga prend le sens de méditation (samādhi). Ce texte aurait été composé à Ayodhyā, une ville dans l'État de l'Uttar Pradeshan, sur les rives de la rivière Ghāgharā, au III-IVème siècle. Ce texte a beaucoup évolué et s’est étoffé au cours des siècles[1]. Le Yogācāra se caractérise par une approche plus positive et graduelle du bouddhisme. La spéculation et les affirmations de tout genre ne lui font pas peur.

Un des maîtres principaux de l’école Yogācāra-Vijñānavāda fut Asaṅga (env. 300-350), qui serait né à Ayodhyā. Selon les sources hagiographiques, il aurait pu monter à Tuṣita, pour y recevoir des enseignements[2] directement de Maitreya, le dauphin du Bouddha, qui y attend son tour. Selon la tradition tibétaine, Asaṅga aurait reçu le Yogācārabhūmi, en plus des Cinq Traités de Maitreya. Un des cinq traités, l’Ornement des sūtras mahāyāna (Mahāyānasūtrālankārakārikā, tib. mdo sde rgyan) est d’ailleurs composés selon la même structure que le Bodhisattvabhūmi (attribué à Asaṅga dans la tradition tibétaine, où il est publié séparément[3]), qui fait partie d’un volume (n°12, niveau 15) du Yogācārabhūmi.

Le Bodhisattvabhūmi se divise en trois “sections de yoga” (skt. yogasthāna tib. rnal 'byor gyi gnas), divisées en chapitres (paṭala), et qui traitent respectivement du Yoga de la Base (skt. ādhārayogasthāna tib. gzhi'i rnal 'byor gyi gnas), du Yoga des facteurs en accord avec la Base (skt. ādhārānudharmayogasthāna tib. gzhi'i mthun pa'i chos kyi rnal 'byor gyi gnas), et du Yoga sur le point culminant de la Base (skt. ādhāraniṣṭhāyogasthāna tib. gzhi'i rnal 'byor gyi gnas tha ma).

Les premiers deux points du texte expliquent la Base (skt. ādhāra tib. gzhi) et les Signes (skt. liṅga tib. rtags) d’un bodhisattva. La “Base” est la triple “précondition” (traduction d'Ulrich T. Kragh) d’un bodhisattva. D’abord la Filiation (l’Appartenance, la Famille, le Lignage[4] skt. gotra tib. rigs), que Kragh traduit par “prédisposition”. Ensuite, la résolution (skt. cittotpādaḥ tib. sems bskyed), et finalement la pratique de tous les facteurs de l’éveil (skt. bodhipakṣyā dharmāḥ tib. byang chub kyi phyogs kyi chos). Ces trois préconditions sont “le buddhakṣetra des Bodhisattva” (ch. 1 Vimalakīrtinirdeśa). La précondition la plus importante est innée[5], c’est la “prédisposition”, la Filiation. Sans cette précondition, il est impossible de devenir un bodhisattva, car les deux autres (acquis) ne suffisent pas. Tous les êtres humains ne naissent donc pas avec cette Filiation. Ceux à qui la première “prédisposition”, la Filiation, fait défaut sont “Sans Famille” et appelés “ceux qui n’appartient pas à la Famille” (skt. agotrastha tib. rigs la gnas pa ma yin pa). De telles personnes, en quelque sorte “a-spirituelles”, n’appartiennent pas à une Famille (spirituelle), ne seront jamais des bodhisattvas, et ne pourront pas devenir un Bouddha, même en prenant la résolution de l’éveil, et en pratiquant ensuite les 37 facteurs de l’éveil. Si votre résolution et pratique ne font pas de vous un bodhisattva, cherchez du côté de votre Filiation… Le Yogācāra serait-il un bouddhisme brahmanique ?

En revanche, ceux qui ont une Filiation spirituelle, sont des champs, sur lesquels des “semences” (skt. bīja tib. sa bon) peuvent être semées. Leur maturation est inéluctable et elles porteront des fruits bien spécifiques. Les autres sèmeraient sur un champ spirituellement infertile. On pourrait aussi s’inspirer de la doctrine karmique du Jainisme et traduire gotra par “statut (social)”. Chez les Jaïns, le genre (masculin, féminin et neutre) est également un facteur karmique[6].

Cela devait nous préparer à ce qui va suivre. Un bodhisattva est supérieur aux Auditeurs (śrāvaka) et aux Bouddhas solitaires (pratyekabuddha), non pas à cause de sa résolution ou de sa pratique, mais à cause de sa “Filiation” innée, ou son statut spirituel, grâce auquel il serait doté d’autre qualités innées, qui le rendent supérieur aux autres chercheurs. Il est par nature plus intelligent (skt. tīkṣṇendriyaḥ tib. dbang po rno ba), qualité innée. En outre, il pratiquerait pour le bien de tous les êtres (résolution supérieure), et sa réalisation serait supérieure (qualités “acquises”).

Passons maintenant aux “Signes”, aux caractéristiques, du bodhisattva. Je laisse de côté ici les qualités spirituelles. Tournons-nous vers le Bodhisattvabhūmi d’Ārya Asaṅga/Maitreya, qui nous présente le bodhisattva en ses qualités innées, prérequises pour celui qui souhaite devenir un Bouddha charismatique, c’est-à-dire avec toutes les qualités requises pour convertir les êtres. D’abord une petite explication sur le terme “champ” (skt. kṣetra tib. zhing). On trouve dans le premier chapitre du Vimalakīrtinirdeśa une interprétation “spritualisée” du champ de Bouddha, qui n’est autre que le champ d’un être (ordinaire).

“12. Le Bienheureux leur dit alors : Fils de famille (kulaputra), le champ des êtres (sattvakṣetra) est le buddhakṣetra des Bodhisattva.” Vimalakīrtinirdeśa (Lamotte, p. 112-113)

Dans le même texte, suit alors une énumération de diverses perfections (pāramitā) etc., tel “le champ des bonnes dispositions (āśayakṣetra) est le buddhakṣetra des Bodhisattva” (VKN p.114), d’où il ressort que le “champ”, et ”la purification des champs de Buddha (buddhakṣetra pariśodhana), n’est autre que la purification de la pensée.

“S’abstenir de tout mal (pāpa), s’exercer à l’efficace (kusala),
Purifier son propre esprit, tel est l’enseignement des buddha” (Dhammapada (n° 183).

Comme nous l’avons vu ci-dessus, selon le Yogācāra, “l’esprit”, “la Base” ou “le champ”, d’un être “incarné” vient avec une triple “précondition”, ce qui revient un peu à dire que les âmes sont distribuées avec du firmware différent… Vous allez comprendre.

Le Bodhisattvabhūmi explique que la pureté du champ est en fonction de la bonne exécution de l’application et de la stabilité de cette bonne exécution, en vue d’un résultat. Quels sont les résultats des maturations d’un bodhisattva ? Par exemple, l’apparence physique excellente. Un bodhisattva est beau (oui, au masculin), car il doit être aimé par le monde. Il doit naître dans une bonne famille, car ainsi il sera respecté, vénéré et loué par le monde. Les gens obéissent au doigt et à l’oeil un beau bodhisattva de bonne famille. Il doit être puissant, c’est-à-dire avoir du pouvoir, une belle voix, etc. Un tel bodhisattva est un Grand homme (mahāpurusa). 

Résultats d'une recherche Google sur "bodhisattva" et "Gandhara"

Le bodhisattva est mâle, car un véhicule mâle possède toutes les qualités pour exercer toutes les activités qui requièrent un effort et du discernement. Un homme de bonne famille est intrépide, et a la liberté de voyager, débattre, séjourner avec qui il veut, où il veut, il peut manger avec qui il veut, ce qui n’est pas le cas des femmes... Il a ainsi huit résultats de maturations karmiques, l’aidant à bénéficier les êtres et à développer les qualités d’un Bouddha. Ne disposant pas de ces conditions, les efforts des autres êtres resteraient stériles et futiles. Leurs champs n’ont pas été suffisamment purifiés, et leur Filiation est déficiente.

Comprenons-nous bien, ce n’est pas parce qu’étant née esclave, femme, moche, manquant d’intelligence, avec une voix désagréable, etc., que l’on est limitée dans ses actions, mais on naît dans ces conditions, parce qu’on “n’appartient pas à la Famille” et que l’on a commis des actes dans une existence précédente qui font que l’on se trouve dépourvu des “qualités” requises, qui vont avec le statut social (gotra) …

Il y a la croyance en “le karma” et la naissance, qui est définie selon chaque école des religions indiennes, tibétaines, etc.; c’est une chose. Il y a aussi ce que le lien entre des actes sélectifs, leur maturation, et les résultats correspondants allégués nous apprend en creux sur leur doctrine de “karma”, ou plutôt sur ceux qui nous le font connaître et sur leur vision de la société, notamment dans le domaine du statut social, du genre, etc.

Ce serait un bon karma de naître comme le fils de la reine d’Angleterre et un mauvais karma de naître petit africain souffrant de malnutrition. Ce serait un bon karma de naître comme un enfant mâle dans une bonne famille célèbre, très riche, très influente, en bonne santé, avec un beau corps, une belle voix, de l’assurance, du pouvoir, etc., car en tant que bodhisattva, les gens vous respecteront, vous aimeront, vous obéiront au doigt et à l’oeil, et si vous accédez au pouvoir, vous pourrez même les gouverner de façon éclairé, tout en les conduisant à l’éveil par la religion bouddhiste. En multipliant les contacts de tout genre[7], Le bodhisattva créera les connexions karmiques, qui vont mûrir davantage existence après existence, et au moment de devenir un Bouddha, c’est des millions d’êtres qu'il libérera.

La définition du bodhisattva est très claire, une femme ne peut pas être un bodhisattva dans le sens où l’entend le Bodhisattvabhūmi : elle n’a pas un “statut” suffisant. Le traducteur anglais Artemus B. Engle[8] a beau écrire “il ou elle” quand il réfère au “bodhisattva”, Asaṅga est très clair à ce sujet, il suffit de relire les conditions ci-dessus. Une femme ne peut pas atteindre l’état de Bouddha, et ne possède pas les trois “préconditions” et la “prédisposition” d’un bodhisattva. Elle a beau semer des résolutions et des pratiques dans son champ, celles-ci ne porteront pas les mêmes fruits que chez le bodhisattva. Au mieux, elles aideront à progresser la femme à créer les conditions pour une naissance mâle future, en espérant que ce mâle soit bien-né. Même en naissant dans un corps mâle, il faudra de nombreuses naissances mâles, pour se débarrasser totalement des imprégnations (skt. vāsanā) féminines.

“Une femme ne peut pas atteindre le parfait et plein éveil. Pourquoi cela ? Lorsqu’un bodhisattva sort de la première période d’un nombre infini de kalpas [à partir de l’état d’ārya], il renonce à l’état féminin, et à partir de ce moment, jusqu’à qu’il s’assoit sur le siège de l’éveil, il ne redeviendra plus jamais une femme. Toutes les femmes ont par nature de nombreuses passions (kleśa) et une sagesse déficiente (skt. duḥ tib. ‘chal ba). La personne qui a un continuum avec de nombreuses passions et une sagesse déficiente ne peut pas atteindre le parfait et plein éveil.”[9]

Le bouddhisme Yogācāra n’est pas la seule religion à instiller ainsi une image négative de la femme, cosmogoniquement justifiée. C’est d'ailleurs loin d’être le seul élément (voir un échantillon ci-dessus) qui pose problème dans le Bodhisattvabhūmi aux niveaux des valeurs et de jugements de valeurs, d’un point de vue contemporain. Il pose un omniscient, qui est censé avoir vu la réalité telle qu’elle est, mais qui est incapable de voir à long terme et au-delà de l’idéologie dans lequel il baigne. Une idéologie n’est pas la réalité telle qu’elle est (skt. tattvatas). L’idéologie et les valeurs du temps du Bodhisattvabhūmi ne sont pas les nôtres, et ne nous doivent pas servir de modèle. Quand on a la prétention d’enseigner une méthode intemporelle (“des trois temps”, “bonne au début, au milieu et à la fin”), on ne devrait pas y mêler des éléments idéologiques sociétaux, comme ceux exposés ci-dessus. Un bodhisattva, qui selon le Bodhisattvabhūmi est quasiment une sorte de noble (ārya) bien né, n’est pas une femme, peut être fortuné, peut avoir des femmes, et un entourage (skt. parivāra tib.’khor) avec des servants et des esclaves[10]. Mais les bodhisattvas du Bodhisattvabhūmi n’avaient pas les scrupules de certains bodhisattvas “de gauche” d’aujourd’hui. Certes, les bodhisattvas bien-nés du Bodhisattvabhūmi pouvaient offrir leurs servants, leurs femmes, leurs enfants, leurs yeux, leurs corps, mais ils n’étaient jamais des femmes, ni des losers. Les tulkus tibétains ne sont pas des losers non plus, et les valeurs et critères qu’ils enseignent en Occident sont souvent tout à fait compatibles avec les valeurs et les critères du Bodhisattvabhūmi du IVème siècle, comme si l’on n’avait pas changé d’époque et de région.

L’égalité foncière (samatā), si chère au bouddhisme, n’est pas une égalité idéologique. La nature de bouddha d’un homme ou d’une femme ne donne pas un accès égal à la bouddhéité. L’une en est, par nature, plus éloignée que l’autre, cela se mesure en kalpas… Il faudrait presque amender la doctrine du précieux corps humain, car une femme n’a pas accès à la bouddhéité, ni au statut de bodhisattva, pas de son vivant, et pas tant qu’elle revient “en femme”. En cela, une naissance féminine est comparable à une naissance dans un des mondes malheureux. C’est assez tôt (à l’état d’ārya) qu’un bodhisattva aspirant à la bouddhéité doit laisser derrière lui les naissances dans un corps féminin. Connaissons-nous un jātaka, où le Bouddha était né dans un corps féminin ? Il en existe un dans une version médiévale de jātaka théravadin[11]. L’exception qui confirme la règle. L’histoire se situe dans le dernier kalpa, avant le kalpa où le Bouddha devint le Bouddha, donc à une distance temporelle sûre et pure. Il s’agit d’une princesse qui était la soeur du Bouddha précédent Dīpaṃkara.

On aurait tort de faire grand cas de ce genre de “femmes éminentes” dans le bouddhisme et de les présenter comme des trophées féministes, quand il s’agit de figures légendaires, de pures fictions, ou de déesses et de ḍākinī, bref, toujours de femmes imaginaires et non de femmes historiques en chair et en os.

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Source d'inspiration pour le titre provocateur :

"A monk asked, "Does a dog have a Buddha-nature or not?"
The master said, "Not [Mu]!"
The monk said, "Above to all the Buddhas, below to the crawling bugs, all have Buddha-nature. Why is it that the dog has not?"
The master said, "Because he has the nature of karmic delusions".
- The Recorded Sayings of Zen Master Zhao Zhou, koan 132

"A monk asked Master Zhao Zhou, "Does a dog have Buddha Nature?"
Zhao Zhou replied, "Yes."
And then the monk said, "Since it has, how did it get into that bag of skin?"
Zhao Zhou said, "Because knowingly, he purposefully offends."
- Book of Equanimity or more formally the Hóngzhì Chánshī Guǎnglù

[1] Voir l’article The Yogācārabhūmi and Its Adaptation, Introductory Essay with a Summary of the Basic Section, par Ulrich Timme KRAGH, d’où je tire la plupart des infos de ce blog.

[2] Ses enseignements auraient fait l’objet de cinq textes, intitulés les “Cinq Traités de Maitreya” (tib. Byams pa chos lnga), à savoir :
Abhisamayālankārakārikā (« Ornement de la réalisation ») ;
Mahāyānasūtrālankārakārikā (« Ornement des sūtras mahāyāna ») ;
Madhyānta-vibhanga (« Discrimination entre le milieu et les extrêmes ») ;
Dharmadharmatāvibhanga (« Discrimination entre existence et essence ») ;
Mahāyānottaratantra-śastra ou Ratnagotravibhaga (« Traité sur la nature de Bouddha »).

[3] T1579.35-50.478b6-576b27; D4037.1a1-213a7

[4] Avec des majuscules pour indiquer un sens “spirituel” qui n’est pas leur sens habituel. La Filiation s’applique à la Base, pas à la naissance dans une famille humaine.

[5] “First, the bodhisattva 's predisposition is established as an original nature (prakṛtisthaṃ gotram , běnxìng zhù zhǒngxìng 本性住種姓, rang bzhin gyis gnas pa'i rigs), meaning that it is a particular [inborn] trait nestled in the character of such predisposed persons that has always been present in them as an inherent quality throughout rebirth after rebirth.”

[6] “The vedas or the gender passion hinders the jiva from obeying the laws and from practicing self-discipline. It is of threefold variety, according to the three species of sexes:[13]

Purusa veda (the male gender and corresponding gender passion) - Through this, in the man the desire for union with a female is produced. Also man has at first an exceedingly strong desire, which disappears as soon as his lust is satisfied.

stri veda (the female gender and corresponding gender passion) – Through this, in a woman the desire for union with a man is excited. Also the desire in the woman is weak so long as she is untouched, but grows into immensity through the enjoyment of intercourse.

napumsaka veda (the third gender are to the burning of a town, which lasts long and finds no satisfaction.”

[7] Lors de sa visite à Vajradhatu en 1992, Gyatrul Rinpoché[3] expliquait aux disciples de Trungpa et de Rich, que ceux qui avaient eu la chance d’avoir eu des rapports sexuels avec ces maîtres, qui étaient des grands bodhisattvas, de ne pas s’en vanter.

“Et n’oubliez pas que c’était à cause de sa bonté qu’il avait reconnu votre karma de cultiver cette connexion et de l’actualiser. Si votre attitude en est une d’humilité et de dévotion, et que vous suivez ses instructions, cela pourra être très bénéfique pour vous à cause de la nature particulière de votre connexion avec lui.” La réhabilitation d'un détenteur de lignée déchu

[8] “I am personally sympathetic to the fact that many female readers will react unfavorably to this dogma. At the same time, I do not believe that it needs to be taken as simply a gratuitous denigration of the female. Since this issue has been addressed at length by a number of contemporary scholars, I will not comment upon it further here beyond expressing the sincere hope that all readers will be able to appreciate the singular importance that this work clearly merits in the history of Buddhist literature.”

Commentaire personnel : Il ne s’agit pas d’avoir de la sympathie ou non pour telle ou telle “cause“, quand il s’agit clairement d’un problème qui concerne l’humanité toute entière. L’esclavage n’est pas le problème des esclaves, le racisme n’est pas le problème des membres des races opprimées, le dénigrement de la femme par les religions, etc. n’est pas le problème des femmes. Ces problèmes sont le fait de ceux qui ont décidé d’utiliser ces discriminations pour imposer un rang inférieur à d’autres êtres humains, ou qui les reprennent à leur compte. A mon avis, le mot sympathie est déplacé ici.

[9] “A woman cannot attain unsurpassed true and complete enlightenment. Why is that? [This should be understood] as follows: Once a bodhisattva has passed beyond the first [period of a] countless number of kalpas he abandons the state of being a woman, and [from then on] until he sits at the seat of enlightenment, he will never again become a woman. The entirety of womankind naturally possesses a great many mental afflictions and is subject to inferior wisdom, and it is not possible for [a person with] a mind stream that naturally possesses a great many mental afflictions and is subject to inferior wisdom to attain unsurpassed true and complete enlightenment..”

Tibétain : bud med kyis kyang bla na med pa yang dag par rdzogs pa'i byang chub mngon par rdzogs par 'tshang mi rgya ste/_de ci'i phyir zhe na/ 'di ltar byang chub sems dpa' ni bskal pa grangs med pa dang po 'das pa nyid nas bud med kyi dngos po spangs pas na/ nam byang chub kyi snying po la gnas kyi bar du nams kyang bud med du mi 'gyur ba dang / bud med thams cad ni rang bzhin gyis nyon mongs pa mang ba dang / shes rab 'chal ba yin la rang bzhin gyis nyon mongs pa mang ba'i rgyud dang / shes rab 'chal pa'i rgyud kyis kyang bla na med pa yang dag par rdzogs pa'i byang chub tu mngon par rdzogs par 'tshang rgya bar mi nus pa'i phyir ro/

[10] BBhV ṛ (f. 52b): “A retinue is made up of children, wife (or wives), male and female servants, workers, and the like.”)

[11] “This jātaka is found in several medieval Pāli texts.The translation of the story in this chapter is the longest and most elaborate version of the story titled “The Princess Who Gave the White Mustard Oil” (“Princess Jātaka”) from the Sotaṭṭhakīmahānidāna (Sotaṭṭhakī), a biography of the Buddha written (or, more accurately, compiled) by a monk named Culabuddhaghosa, of unknown date and provenance, but known throughout the Theravādin medieval world.” Karma Lekshe Tsomo, Eminent Buddhist Women.