Pseudo-Nāgārjuna

Nāgārjuna recomposé (Vertumnus par Giuseppe Arcimboldo)

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Quelle école bouddhiste n’aimerait pas avoir Nāgārjuna dans son camp ? Eh bien, pas de jaloux, quasiment chaque école a son Nāgārjuna, réputé dans l’internationale bouddhiste pour avoir la plus grande longévité et le CV le plus fourni.

Jean Naudou (Les bouddhistes kasmiriens au Moyen Age, 1968) met en évidence une erreur chronologique massive dans l'historiographie bouddhique tibétaine (notamment chez Tāranātha). Il démontre qu'il y a eu une confusion entre deux Nāgārjuna distincts séparés par environ six siècles : un Nāgārjuna philosophe (mādhyamika) vs un Nāgārjuna alchimiste (mahāsiddha).

On peut y ajouter le Nāgārjuna encyclopédiste (mādhyamika/cittamātrin) de Kumārajīva (début du Ve siècle), auteur/traducteur chinois du monumental Traité de la grande vertu de sagesse (s. Mahāprajñāpāramitāśāstra,Dazhidulun ,Ta-chih-tu Lun), traduit en 5 volumes par Mgr Etienne Lamotte.

Et pour terminer l’auteur allégué "Tathāgatagarbhiste" de L’Hymne au dharmadhātu (s. Dharmadhātustotra/Dharmadhātustava t. chos kyi dbyings su bstod pa) un cinquième hymne en plus de quatre hymnes plus anciens (Catuḥstava). Dölpopa Sherab Gyaltsen (XIII-XIVème) s'appuie explicitement sur le Dharmadhātustotra pour affirmer que la réalité ultime existe véritablement et de manière substantielle.

L’ “historien” Tārānātha (XVI-XVIIème) le place également au début de la lignée du mahāmudrā (tantrique).

“Ayant été ordonné moine, il n'y avait rien que [Nāgārjuna] ne pouvait comprendre dans les textes du Tripiṭaka du Mahāyāna et du Hinayāna et dans les sciences subsidiaires. Puis il pratiqua les sādhanas de Mahāmāyūrī, Kurukulla, les neuf Yakşis et Mahākāla et atteignit également le siddhi de la Pilule, le siddhi du Collyre, le siddhi de l'Épée, le siddhi du Pied-Rapide, le siddhi de l'Élixir et le siddhi du Trésor-Caché, ainsi que beaucoup d'autres. Finalement, il perfectionna tous les pouvoirs lui permettant de détruire la vie et de la ranimer [gcod pa dang slar gso ba], et les Yakşas, Nāgas et Asuras devinrent tous ses serviteurs. En perfectionnant l'extraordinaire siddhi de l’alchimie [≈ bcud len], il atteignit un corps de Vajra et l'on dit qu'il obtint de grands pouvoirs magiques ainsi que le pouvoir de prescience.” (Les sept lignées d’instructions (bKa’ babs bdun ldan[1])

En tant que alchimiste/vidyādhara, il fait encore des apparences comme “ghost buster” dans des contes de vampire.

A cause de cette grande versatilité, il n’est pas toujours simple de savoir à quel Nāgārjuna on a affaire, quand on lit comme simple référence “De la bouche de Nāgārjuna” (t. 'phags pa klu sgrub kyi zhal sna nas) avant des citations de “son” oeuvre.

Pour les bouddhistes tibétains et des universitaires embrigadés, toutes ces oeuvres sont “de la bouche” de Nāgārjuna, le second Bouddha. Quelques universitaires ont essayé de faire un début de tri dans tous ces matériaux “Nagarjuniana”, contenant également des apocryphes et pseudépigraphes, attribués au mille-pattes Nāgārjuna. 

Parmi ceux-là Christian Lindtner[2] était un des premiers. Lindtner met en doute, entre autres, l’attribution du Bodhicittavivaraṇa,du Acintyastava et d’autres textes apparentés à l’hymnologie et aux traités de pratique. Paul Williams[3] conteste surtout la Bodhicittavivaraṇa, qui selon Williams contient des concepts et une terminologie, qui reflètent une influence manifeste de l'école Yogācāra. Le Bodhicittavivaraṇa est souvent associé au cycle du Guhyasamāja Tantra. Le texte tente d'harmoniser la vacuité du Madhyamaka avec une forme de "clarté" ou de "nature de l'esprit" typique des développements ultérieurs du Grand Véhicule. Pour Williams, cette synthèse est caractéristique d'une période de maturation de la philosophie bouddhique bien postérieure au Nāgārjuna original.

“Les Jonangpa désignaient les doctrines du gzhan stong sous le nom de « Grand Madhyamaka », soutenant que celles-ci constituaient non seulement les enseignements authentiques de Maitreya et d'Asaṅga — et qu'elles leur étaient supérieures aux enseignements ordinaires du Yogācāra — mais aussi les enseignements définitifs de Nāgārjuna et d'Āryadeva. Il est généralement admis que les œuvres de raisonnement philosophique de Nāgārjuna, telles que les Madhyamakakārikā, ne semblent pas enseigner un Absolu existant par nature propre — autrement dit, qu'elles relèvent du rang stong — mais les Jonangpa et d'autres insistaient sur le fait que l'enseignement définitif et explicite de Nāgārjuna concernant un Absolu existant par nature propre se trouvait dans certains de ses hymnes, notamment le Dharmadhātustava.

Les Jonangpa affirmaient que les enseignements de la vacuité de soi (rang stong) sont corrects dans les limites du raisonnement, en tant qu'enseignements de niveau inférieur, servant à dissiper les vues erronées et à couper l'attachement aux conventions qui, en réalité, n'existent tout simplement pas. Mais il faut finalement dépasser le simple raisonnement. Lorsqu'on le dépasse — en particulier dans l'expérience méditative directe et non-conceptuelle — quelque chose de nouveau se réalise : un Absolu réel, existant par nature propre, au-delà de toute conceptualisation, mais accessible dans l'intuition spirituelle — la gnose (jñāna) — et, comme le soulignent les textes du tathāgatagarbha, autrement accessible seulement à la foi[4].” (trad.auto Claude AI)

Williams reconnaît l'importance du Bodhicittavivaraṇa dans la tradition tibétaine (qui l'attribue fermement à Nāgārjuna), mais il le classe parmi les œuvres de la "tradition de Nāgārjuna" plutôt que comme une œuvre authentique du fondateur du Madhyamaka. Je propose d’attribuer ce type d’oeuvres à "Pseudo-Nāgārjuna"... Comme on parle de Pseudo-Aristote, Pseudo-Denys, etc. Désolé pour le colonialisme culturel, mais cela reste entre indo-européens.

“Dans la tradition Jonang, les enseignements du tathāgatagarbha semblent être pris assez littéralement. Il existe une réalité ultime, un Ultime ou Absolu — quelque chose qui existe réellement, par nature propre, de manière inhérente. Il est éternel (nitya), immuable (acala), un élément présent en tous les êtres sensibles, identique — absolument identique — dans l'état d'obscuration et dans l'état d'Éveil. Tous les êtres portent en eux la conscience non-duelle pure et lumineuse [en anglais : “radiant”] — ou présence / sagesse / gnose (jñāna) — d'un Bouddha pleinement éveillé. Cette conscience est obscurcie par des souillures adventices (āgantukakleśa) qui n'existent pas réellement. Dans l'état obscurci, cette conscience non-duelle est désignée sous le nom de tathāgatagarbha ; dans l'Éveil, elle est le dharmakāya, ou Corps essentiel — mais en réalité ces deux désignations renvoient à une seule et même chose, de sorte que même les êtres non-éveillés portent en eux la conscience non-duelle d'un Bouddha, avec l'ensemble des qualités remarquables qui caractérisent la conscience d'un Bouddha. Cette tradition est connue sous le nom de gzhan stong — vacuité d'autre — parce que, à la suite du Śrīmālādevīsūtra, elle enseigne que cet Ultime est vide des souillures adventices et des conventions qui lui sont intrinsèquement étrangères, mais qu'il n'est pas vide de son existence par nature propre, et qu'il n'est pas non plus vide des qualités de Bouddha qui appartiennent à sa nature même[5].”

Si on compare cette essence de Bouddha (s. tathāgatagarbha) “qui n'est pas vide de son existence par nature propre” avec le Brahman des upaniṣads, on observe des parallèles intéressants. Le Brahman a même des “qualités” inhérentes, même s’il est appelé “sans qualités” (s. nirguṇa), ces trois épithètes étant sat-cit-ānanda (être, conscience, félicité), ils sont comme les pendants de la triple expérience pure (t. nyams gsum) : non-conceptualisation (t. mi rtog), luminosité (t. gsal ba) et félicité (t. bde ba). Les trois expériences contemplatives et/ou du corps subtil de gnose immatériel. C’est ce corps subtil inné qui est au fond l’objet du haṭhayoga, non le corps physique qui n’est que pur Māyā. Par ailleurs, pour Longchenpa “rig pa” est un équivalent pour l’essence de Bouddha (à son tour un équivalent du”Soi”). Cela a été déduit par Klaus-Dieter Mathes à partir d’un passage du Grub mtha' mdzod de Longchenpa, dans lequel ce dernier a falsifié un vers du Ratnagotravibhāga (RGV I,28 ) en remplaçant “potentiel” (s. gotra t. rigs) par “conscience-en-soi” (t. rig pa s. vidyā). J’ai traduit ici par “conscience-en-soi”, puisque c’est l'Élément (s. dhātu t. khams) directement face à Lui-même, sans même passer par une connaissance, en admettant l’équivalence Essence de Bouddha-Soi...

"Dans son explication de la troisième raison ('en raison du potentiel'), Longchenpa assimile le potentiel [gotra] au terme dzogchen de conscience/présence pure [rig pa]. Pour ce faire, il adopte la leçon rig au lieu de rigs (potentiel), et glose la nature de bouddha comme étant rig pa dans la paraphrase suivante. En d'autres termes, tous les êtres sensibles possèdent la nature de bouddha en raison de leur conscience primordiale intrinsèque [rig pa][6] (trad. Caude AI)."

Cette falsification intentionnelle en dit long, et il serait intéressant d’analyser le terme “rig pa” dans les textes tibétains avec cette grille de lecture ou clé “vedāntine”. La réincarnation sauvage résolue par une incarnation d'Eveil (s. bodhi-sattva) ou par une désincarnation ? 

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[1] David Templeman, The Seven Instructions Lineages, LTWA, Dharamsala, 1983.

[2] Christian Lindtner, Nagarjuniana : studies in the writings and philosophy of Nāgārjuna, Buddhist Traditions Series, vol. II, éd. Alex Wayman. Publication originale 1982, Institute for indisk filologi. Réimprimé Delhi, Motilal Banarsidass, 1987.

[3] Paul Williams, Mahāyāna Buddhism: The Doctrinal Foundations, 1989, Routledge.

“I suspect very strongly that the Dharmadhātustava is not by the philosopher Nagarjuna, and it does not seem to cohere with the Mūlamadhyamakakārikā. It is not possible at our present state of knowledge to show this conclusively, however. Nevertheless, so long as we restrict ourselves to Nagarjuna’s works on philosophy and follow the Aṣṭasāhasrikā it seems to me that a positive interpretation of Nagarjuna’s views on the way things really are is rather unlikely.”

[4] Paul Williams, Mahāyāna Buddhism: 

“The Jo nang pas referred to the gzhan stong doctrines as the Great Mādhyamika, maintaining that these were not only the real teachings of Maitreya and Asanga (but superior to the common teachings of Yogācāra) but also the final teachings of Nāgarjuna and Āryadeva. It is generally granted that Nagarjuna's works of philosophical reasoning such as the Madhyamakakārika seem not to teach an intrinsically existing Ultimate (i.e. they are rang stong), but the Jo nang pas and others insisted that Nagarjuna's explicit final teaching of an intrinsically existing Ultimate can be found in certain of his hymns, particularly the Dharmadhātustava. The self-empty teachings are said by the Jo nang pas to be correct as far as reasoning goes, as a lower teaching, clearing away erroneous views and cutting attachment to conventionalities that really simply do not exist at all. But one has eventually to go beyond mere reasoning. When one goes beyond reasoning (particularly in direct nonconceptual meditative experience) there is realized something new, a real intrinsically existing Absolute beyond all conceptualization but accessible in spiritual intuition (in gnosis, jnāna) and otherwise available, as the Tathagatagarbha texts stress, only to faith” . Williams (1989), pp 114-115

[5] Paul Williams, Mahāyāna Buddhism: 

“In the Jo nang tradition the tathAgatagarbha teachings appear to be taken quite literally. There is an ultimate reality, an Ultimate or Absolute, something which really intrinsically, inherently, exists. It is eternal, unchanging, an element which exists in all sentient beings and is the same, absolutely the same, in obscuration and enlightenment. All beings have within them the pure radiant nondual consciousness (or awareness/ wisdom/gnosis – jñāna) of a fully-enlightened Buddha. This consciousness is obscured by adventitious defilements which do not really exist. In the obscured state this nondual consciousness is spoken of as the Tathāgatagarbha; in enlightenment it is the dharmakāya, or the Essence Body, but in reality these are exactly the same thing, so that even unenlightened beings have within them the nondual consciousness of a Buddha, complete with the many remarkable qualities of a Buddha’s consciousness. This tradition is known as gzhan stong, other-empty because, following the Śrīmālādevīsūtra, it teaches that this Ultimate is empty of adventitious defilements and conventionalities which are intrinsically other than it, but is not empty of its own intrinsic existence and is also not empty of the Buddha qualities which are part of its own very nature.” Williams (1989), pp 114

[6] Klaus-Dieter Mathes, A Direct Path to the Buddha Within, Wisdom Publications, 2008, p.100

“In his explanation of the third reason ("because of the potential"), Longchenpa equates potential [gotra] with the dzogchen term awareness [rig pa], adopting as he does the reading rig instead of rigs (potential), and glossing buddha nature as rig pa in the following paraphrase. In other words, all sentient beings possess buddha nature because of their intrinsic primordial awareness [rig pa].

Le passage concerné du Grub mtha' mdzod 369.2-5 :

Rig pa de yang ngo bo stong*/ rang bzhin 'od lngar gnas la/ thugs rje zer du khyab pa sku dang ye shes kyi 'byung gnas chen por bzhugs kyang*/ ngo bo chos sku stong pa ye shes gzigs pa dag pa'i cha la kun gzhi dang tshogs brgyad kyis bsgribs/ rang bzhin 'od lngar gsal ba la/ rdos bcas sha khrag gi phung pos bsgribs/ thugs rje zer dang rig pa 'char byed du gnas pa la las dang bag chags kyis bsgribs te/ shin tu blta bar dka' ba'i bdag nyid du bzhugs na yang*/ med pa ma yin te sems can kun la khyab par rang rang gi lus la rten bcas nas yod de/