Pseudo-Nāgārjuna

Nāgārjuna recomposé (Vertumnus par Giuseppe Arcimboldo)

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Quelle école bouddhiste n’aimerait pas avoir Nāgārjuna dans son camp ? Eh bien, pas de jaloux, quasiment chaque école a son Nāgārjuna, réputé dans l’internationale bouddhiste pour avoir la plus grande longévité et le CV le plus fourni.

Jean Naudou (Les bouddhistes kasmiriens au Moyen Age, 1968) met en évidence une erreur chronologique massive dans l'historiographie bouddhique tibétaine (notamment chez Tāranātha). Il démontre qu'il y a eu une confusion entre deux Nāgārjuna distincts séparés par environ six siècles : un Nāgārjuna philosophe (mādhyamika) vs un Nāgārjuna alchimiste (mahāsiddha).

On peut y ajouter le Nāgārjuna encyclopédiste (mādhyamika/cittamātrin) de Kumārajīva (début du Ve siècle), auteur/traducteur chinois du monumental Traité de la grande vertu de sagesse (s. Mahāprajñāpāramitāśāstra,Dazhidulun ,Ta-chih-tu Lun), traduit en 5 volumes par Mgr Etienne Lamotte.

Et pour terminer l’auteur allégué "Tathāgatagarbhiste" de L’Hymne au dharmadhātu (s. Dharmadhātustotra/Dharmadhātustava t. chos kyi dbyings su bstod pa) un cinquième hymne en plus de quatre hymnes plus anciens (Catuḥstava). Dölpopa Sherab Gyaltsen (XIII-XIVème) s'appuie explicitement sur le Dharmadhātustotra pour affirmer que la réalité ultime existe véritablement et de manière substantielle.

L’ “historien” Tārānātha (XVI-XVIIème) le place également au début de la lignée du mahāmudrā (tantrique).

“Ayant été ordonné moine, il n'y avait rien que [Nāgārjuna] ne pouvait comprendre dans les textes du Tripiṭaka du Mahāyāna et du Hinayāna et dans les sciences subsidiaires. Puis il pratiqua les sādhanas de Mahāmāyūrī, Kurukulla, les neuf Yakşis et Mahākāla et atteignit également le siddhi de la Pilule, le siddhi du Collyre, le siddhi de l'Épée, le siddhi du Pied-Rapide, le siddhi de l'Élixir et le siddhi du Trésor-Caché, ainsi que beaucoup d'autres. Finalement, il perfectionna tous les pouvoirs lui permettant de détruire la vie et de la ranimer [gcod pa dang slar gso ba], et les Yakşas, Nāgas et Asuras devinrent tous ses serviteurs. En perfectionnant l'extraordinaire siddhi de l’alchimie [≈ bcud len], il atteignit un corps de Vajra et l'on dit qu'il obtint de grands pouvoirs magiques ainsi que le pouvoir de prescience.” (Les sept lignées d’instructions (bKa’ babs bdun ldan[1])

En tant que alchimiste/vidyādhara, il fait encore des apparences comme “ghost buster” dans des contes de vampire.

A cause de cette grande versatilité, il n’est pas toujours simple de savoir à quel Nāgārjuna on a affaire, quand on lit comme simple référence “De la bouche de Nāgārjuna” (t. 'phags pa klu sgrub kyi zhal sna nas) avant des citations de “son” oeuvre.

Pour les bouddhistes tibétains et des universitaires embrigadés, toutes ces oeuvres sont “de la bouche” de Nāgārjuna, le second Bouddha. Quelques universitaires ont essayé de faire un début de tri dans tous ces matériaux “Nagarjuniana”, contenant également des apocryphes et pseudépigraphes, attribués au mille-pattes Nāgārjuna. 

Parmi ceux-là Christian Lindtner[2] était un des premiers. Lindtner met en doute, entre autres, l’attribution du Bodhicittavivaraṇa,du Acintyastava et d’autres textes apparentés à l’hymnologie et aux traités de pratique. Paul Williams[3] conteste surtout la Bodhicittavivaraṇa, qui selon Williams contient des concepts et une terminologie, qui reflètent une influence manifeste de l'école Yogācāra. Le Bodhicittavivaraṇa est souvent associé au cycle du Guhyasamāja Tantra. Le texte tente d'harmoniser la vacuité du Madhyamaka avec une forme de "clarté" ou de "nature de l'esprit" typique des développements ultérieurs du Grand Véhicule. Pour Williams, cette synthèse est caractéristique d'une période de maturation de la philosophie bouddhique bien postérieure au Nāgārjuna original.

“Les Jonangpa désignaient les doctrines du gzhan stong sous le nom de « Grand Madhyamaka », soutenant que celles-ci constituaient non seulement les enseignements authentiques de Maitreya et d'Asaṅga — et qu'elles leur étaient supérieures aux enseignements ordinaires du Yogācāra — mais aussi les enseignements définitifs de Nāgārjuna et d'Āryadeva. Il est généralement admis que les œuvres de raisonnement philosophique de Nāgārjuna, telles que les Madhyamakakārikā, ne semblent pas enseigner un Absolu existant par nature propre — autrement dit, qu'elles relèvent du rang stong — mais les Jonangpa et d'autres insistaient sur le fait que l'enseignement définitif et explicite de Nāgārjuna concernant un Absolu existant par nature propre se trouvait dans certains de ses hymnes, notamment le Dharmadhātustava.

Les Jonangpa affirmaient que les enseignements de la vacuité de soi (rang stong) sont corrects dans les limites du raisonnement, en tant qu'enseignements de niveau inférieur, servant à dissiper les vues erronées et à couper l'attachement aux conventions qui, en réalité, n'existent tout simplement pas. Mais il faut finalement dépasser le simple raisonnement. Lorsqu'on le dépasse — en particulier dans l'expérience méditative directe et non-conceptuelle — quelque chose de nouveau se réalise : un Absolu réel, existant par nature propre, au-delà de toute conceptualisation, mais accessible dans l'intuition spirituelle — la gnose (jñāna) — et, comme le soulignent les textes du tathāgatagarbha, autrement accessible seulement à la foi[4].” (trad.auto Claude AI)

Williams reconnaît l'importance du Bodhicittavivaraṇa dans la tradition tibétaine (qui l'attribue fermement à Nāgārjuna), mais il le classe parmi les œuvres de la "tradition de Nāgārjuna" plutôt que comme une œuvre authentique du fondateur du Madhyamaka. Je propose d’attribuer ce type d’oeuvres à "Pseudo-Nāgārjuna"... Comme on parle de Pseudo-Aristote, Pseudo-Denys, etc. Désolé pour le colonialisme culturel, mais cela reste entre indo-européens.

“Dans la tradition Jonang, les enseignements du tathāgatagarbha semblent être pris assez littéralement. Il existe une réalité ultime, un Ultime ou Absolu — quelque chose qui existe réellement, par nature propre, de manière inhérente. Il est éternel (nitya), immuable (acala), un élément présent en tous les êtres sensibles, identique — absolument identique — dans l'état d'obscuration et dans l'état d'Éveil. Tous les êtres portent en eux la conscience non-duelle pure et lumineuse [en anglais : “radiant”] — ou présence / sagesse / gnose (jñāna) — d'un Bouddha pleinement éveillé. Cette conscience est obscurcie par des souillures adventices (āgantukakleśa) qui n'existent pas réellement. Dans l'état obscurci, cette conscience non-duelle est désignée sous le nom de tathāgatagarbha ; dans l'Éveil, elle est le dharmakāya, ou Corps essentiel — mais en réalité ces deux désignations renvoient à une seule et même chose, de sorte que même les êtres non-éveillés portent en eux la conscience non-duelle d'un Bouddha, avec l'ensemble des qualités remarquables qui caractérisent la conscience d'un Bouddha. Cette tradition est connue sous le nom de gzhan stong — vacuité d'autre — parce que, à la suite du Śrīmālādevīsūtra, elle enseigne que cet Ultime est vide des souillures adventices et des conventions qui lui sont intrinsèquement étrangères, mais qu'il n'est pas vide de son existence par nature propre, et qu'il n'est pas non plus vide des qualités de Bouddha qui appartiennent à sa nature même[5].”

Si on compare cette essence de Bouddha (s. tathāgatagarbha) “qui n'est pas vide de son existence par nature propre” avec le Brahman des upaniṣads, on observe des parallèles intéressants. Le Brahman a même des “qualités” inhérentes, même s’il est appelé “sans qualités” (s. nirguṇa), ces trois épithètes étant sat-cit-ānanda (être, conscience, félicité), ils sont comme les pendants de la triple expérience pure (t. nyams gsum) : non-conceptualisation (t. mi rtog), luminosité (t. gsal ba) et félicité (t. bde ba). Les trois expériences contemplatives et/ou du corps subtil de gnose immatériel. C’est ce corps subtil inné qui est au fond l’objet du haṭhayoga, non le corps physique qui n’est que pur Māyā. Par ailleurs, pour Longchenpa “rig pa” est un équivalent pour l’essence de Bouddha (à son tour un équivalent du”Soi”). Cela a été déduit par Klaus-Dieter Mathes à partir d’un passage du Grub mtha' mdzod de Longchenpa, dans lequel ce dernier a falsifié un vers du Ratnagotravibhāga (RGV I,28 ) en remplaçant “potentiel” (s. gotra t. rigs) par “conscience-en-soi” (t. rig pa s. vidyā). J’ai traduit ici par “conscience-en-soi”, puisque c’est l'Élément (s. dhātu t. khams) directement face à Lui-même, sans même passer par une connaissance, en admettant l’équivalence Essence de Bouddha-Soi...

"Dans son explication de la troisième raison ('en raison du potentiel'), Longchenpa assimile le potentiel [gotra] au terme dzogchen de conscience/présence pure [rig pa]. Pour ce faire, il adopte la leçon rig au lieu de rigs (potentiel), et glose la nature de bouddha comme étant rig pa dans la paraphrase suivante. En d'autres termes, tous les êtres sensibles possèdent la nature de bouddha en raison de leur conscience primordiale intrinsèque [rig pa][6] (trad. Caude AI)."

Cette falsification intentionnelle en dit long, et il serait intéressant d’analyser le terme “rig pa” dans les textes tibétains avec cette grille de lecture ou clé “vedāntine”. La réincarnation sauvage résolue par une incarnation d'Eveil (s. bodhi-sattva) ou par une désincarnation ?

A suivre...

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[1] David Templeman, The Seven Instructions Lineages, LTWA, Dharamsala, 1983.

[2] Christian Lindtner, Nagarjuniana : studies in the writings and philosophy of Nāgārjuna, Buddhist Traditions Series, vol. II, éd. Alex Wayman. Publication originale 1982, Institute for indisk filologi. Réimprimé Delhi, Motilal Banarsidass, 1987.

[3] Paul Williams, Mahāyāna Buddhism: The Doctrinal Foundations, 1989, Routledge.

“I suspect very strongly that the Dharmadhātustava is not by the philosopher Nagarjuna, and it does not seem to cohere with the Mūlamadhyamakakārikā. It is not possible at our present state of knowledge to show this conclusively, however. Nevertheless, so long as we restrict ourselves to Nagarjuna’s works on philosophy and follow the Aṣṭasāhasrikā it seems to me that a positive interpretation of Nagarjuna’s views on the way things really are is rather unlikely.”

[4] Paul Williams, Mahāyāna Buddhism: 

“The Jo nang pas referred to the gzhan stong doctrines as the Great Mādhyamika, maintaining that these were not only the real teachings of Maitreya and Asanga (but superior to the common teachings of Yogācāra) but also the final teachings of Nāgarjuna and Āryadeva. It is generally granted that Nagarjuna's works of philosophical reasoning such as the Madhyamakakārika seem not to teach an intrinsically existing Ultimate (i.e. they are rang stong), but the Jo nang pas and others insisted that Nagarjuna's explicit final teaching of an intrinsically existing Ultimate can be found in certain of his hymns, particularly the Dharmadhātustava. The self-empty teachings are said by the Jo nang pas to be correct as far as reasoning goes, as a lower teaching, clearing away erroneous views and cutting attachment to conventionalities that really simply do not exist at all. But one has eventually to go beyond mere reasoning. When one goes beyond reasoning (particularly in direct nonconceptual meditative experience) there is realized something new, a real intrinsically existing Absolute beyond all conceptualization but accessible in spiritual intuition (in gnosis, jnāna) and otherwise available, as the Tathagatagarbha texts stress, only to faith” . Williams (1989), pp 114-115

[5] Paul Williams, Mahāyāna Buddhism: 

“In the Jo nang tradition the tathAgatagarbha teachings appear to be taken quite literally. There is an ultimate reality, an Ultimate or Absolute, something which really intrinsically, inherently, exists. It is eternal, unchanging, an element which exists in all sentient beings and is the same, absolutely the same, in obscuration and enlightenment. All beings have within them the pure radiant nondual consciousness (or awareness/ wisdom/gnosis – jñāna) of a fully-enlightened Buddha. This consciousness is obscured by adventitious defilements which do not really exist. In the obscured state this nondual consciousness is spoken of as the Tathāgatagarbha; in enlightenment it is the dharmakāya, or the Essence Body, but in reality these are exactly the same thing, so that even unenlightened beings have within them the nondual consciousness of a Buddha, complete with the many remarkable qualities of a Buddha’s consciousness. This tradition is known as gzhan stong, other-empty because, following the Śrīmālādevīsūtra, it teaches that this Ultimate is empty of adventitious defilements and conventionalities which are intrinsically other than it, but is not empty of its own intrinsic existence and is also not empty of the Buddha qualities which are part of its own very nature.” Williams (1989), pp 114

[6] Klaus-Dieter Mathes, A Direct Path to the Buddha Within, Wisdom Publications, 2008, p.100

“In his explanation of the third reason ("because of the potential"), Longchenpa equates potential [gotra] with the dzogchen term awareness [rig pa], adopting as he does the reading rig instead of rigs (potential), and glossing buddha nature as rig pa in the following paraphrase. In other words, all sentient beings possess buddha nature because of their intrinsic primordial awareness [rig pa].

Le passage concerné du Grub mtha' mdzod 369.2-5 :

Rig pa de yang ngo bo stong*/ rang bzhin 'od lngar gnas la/ thugs rje zer du khyab pa sku dang ye shes kyi 'byung gnas chen por bzhugs kyang*/ ngo bo chos sku stong pa ye shes gzigs pa dag pa'i cha la kun gzhi dang tshogs brgyad kyis bsgribs/ rang bzhin 'od lngar gsal ba la/ rdos bcas sha khrag gi phung pos bsgribs/ thugs rje zer dang rig pa 'char byed du gnas pa la las dang bag chags kyis bsgribs te/ shin tu blta bar dka' ba'i bdag nyid du bzhugs na yang*/ med pa ma yin te sems can kun la khyab par rang rang gi lus la rten bcas nas yod de/

Liberté obligatoire

La bureaucratie infernale du Sutra des dix rois (des enfers) (International Dunhuang Project),
refusant de se libérer, les âmes sont dispatchées vers leurs nouvelles destinées.

Toutes les révélations divines sont des textes dits, composés et rédigés par des hommes, qui étaient mortels et historiquement situés. Les diverses versions de révélations divines peuvent donc en théorie être historiquement situées. Comme les dieux ne se manifestent pas et ne parlent pas, ils ont besoin d'intermédiaires qui leur servent de voix. Quand un courant religieux est suffisamment établi, avec une collection de révélations authentiques délimitée, il faut ruser pour y faire admettre d’autres révélations.

Les textes de la tradition bouddhiste ne sont pas strictement considérés comme des révélations, du fait qu’aux origines du bouddhisme le Bouddha était présenté comme un homme qui a trouvé par lui-même une vérité (dharma), qu’il avait enseignée par la suite. Mais avec la divinisation du Bouddha par son corps symbolique éternel, le bouddhisme aussi s’est ouvert à des révélations divines ou surnaturelles. Le pays d’origine du Bouddha et donc du bouddhisme est l’Inde, plus précisément le Magadha, que le Bouddha “historique” n’aurait jamais quitté. La source du bouddhisme divinisé se situe dans le périmètre indien et plutôt en Asie centrale. Il est normal que la plupart de révélations bouddhistes soient apparues dans un bouddhisme divinisé, le mahāyāna ésotérisant et le bouddhisme ésotérique.

Au fur et à mesure que le Bouddha divinisé parle sous les différentes formes de son corps symbolique, ses révélations, “recueillies” par des hommes apparaissent, sont diffusées, “exportées”, “importées”, “traduites” etc. Une fois qu’un groupe religieux détermine, à un moment donné, quels textes ou révélations sont “authentiques”, l’admission de nouvelles révélations devient plus compliquée. Dans le cas de révélations nouvelles ou “nouvellement découvertes”, on parle d’écrits “apocryphes”, établissant ainsi une distinction entre des révélations divines authentiques et non-authentiques.

Les dieux et les bouddhas divinisés sont omniprésents, mais quand le lieu historique des “révélations” se trouve dans un autre pays, avec d’autres cultures, et d’autres langues, et que sa diffusion doit passer par des traductions, le contrôle de leur “authenticité” se complique. Encore davantage dans un bouddhisme divinisé, où le Bouddha divinisé n’arrête pas de révéler… Les paṇḍits “indiens” du mahāyāna se trouvant souvent sur les routes dans des pays étrangers, ou établis à l’étranger, entourés de disciples et de traducteurs, il est arrivé que des “révélations” étaient connues d’abord dans ce pays respectif, que dans le pays d’origine du bouddhisme. Une fois sortie du Magadha indien, les “révélations bouddhiques” ont eu lieu “historiquement” dans un périmètre beaucoup plus large, et religieusement dans des terres pures symboliques.

N’oublions pas les hommes mortels et historiquement situés, à l’origine de la diffusion des révélations bouddhiques. Selon les points de vue, ils ont pu être de “bonne” ou de “mauvaise” foi. Il ne faut pas imaginer un auteur écrivant seul dans son coin une version définitive, il ne faut même pas imaginer la rédaction d’une version définitive de la révélation, mais plutôt la mémorisation et la récitation régulière dans une communauté, et dont la version de ce seul fait se modifie (L’invention de la mythologie, Marcel Detienne).

Mais une fois que l’écrit et la notion de révélation authentique existe, les apocryphes changent de nature et peuvent vouloir s’ajouter aux textes canoniques pour diverses raisons. Des hommes mortels et historiquement situés peuvent alors décider de créer des écrits, en les attribuant à des intermédiaires, des paṇḍits ou des traducteurs connus, en espérant ainsi les faire inclure parmi les “textes canoniques authentiques”, mémorisés et récitées. Les apocryphes peuvent avoir pour objectif de présenter le message du Bouddha, sous un autre jour, plus acceptable par une nouvelle terre d’accueil, de changer le contenu doctrinaire des textes “authentiques”, pour valider de nouveaux apports ou d’invalider des anciens. Le grand avantage par rapport aux traités (śastra), écrits logiques, ou autre essais ouvertement composés par des hommes, est que l’argument fait autorité sans avoir à être défendu, car il s’agit d’une révélation bouddhique (sūtra, tantra).

Quand le bouddhisme arrive en Chine, comme une doctrine étrangère, dans un pays où le confucianisme et le taoïsme, sont déjà bien établis, il y aura des adaptations et des tentatives d'adaptation de part et d’autre. Et cela passe aussi par des écrits apocryphes et pseudépigraphes, bien répertoriés pour le bouddhisme chinois (E. Zürcher, The Buddhist Conquest of China, Robert E. Buswell, Chinese Buddhist Apocrypha). Un phénomène similaire a eu lieu au Tibet, sans compter les écrits apocryphes traduits, y compris du chinois, mais un répertoriage sérieux reste à faire dans le bouddhisme tibétain. On y considère encore trop les hagiographies comme des ressources historiques, ou comme faisant le récit à défaut du déroulement historique, manque de mieux, manque d’investigation, manque d’intérêt ?

Erik Zürcher raconte très bien les débuts difficiles des rapports bouddhistes - confucianistes/taoïstes dans The Buddhist Conquest of China, et leurs tentatives réciproques de s’inclure comme des avatars dans leurs récits respectifs (théories Huahu et anti-Huahu), à coups d’apocryphes. Le Bouddha serait au fond Lao-Tseu parti pour convertir les barbares de l’Ouest, ou Lao-Tseu serait au fond le Bouddha enseignant habilement et conformément aux dispositions de chacun, quelle que soit sa religion, sa culture, etc. Du même coup l’autorité de l’un déteint sur l’autre et vice versa. La même chose pour l’identification de Lao-Tseu et de Kāśyapa ou Māhakāśyapa, le disciple le plus vénérable et le plus ancien du Bouddha[1]. L’anecdote célèbre avec le Bouddha montrant une fleur, vient d’ailleurs de la tradition chinoise. Dans l’apocryphe taoïste Huahu jing, Lao-Tseu se serait transformé en Kāśyapa, afin d’être présent au parinirvāṇa du Bouddha pour recueillir ses dernières paroles, qui diffèrent évidemment des propos du Bouddha destinés aux indiens. C’est à cause de leur nature particulièrement rude que le Bouddha aurait enseigné ses préceptes ascétiques aux bouddhistes indiens[2]. En Chine, le Bouddha, ou son avatar, devait enseigner différemment, plus en conformité avec la pensée chinoise, confucianiste, taoïste, ou comme l’école en vogue à l’époque de l’introduction du bouddhisme, l’Ecole des Mystères (Xuánxué). L’Esprit unique, comme substrat, avec son aspect profond et son aspect dynamique, finira par passer mieux que la vacuité de la voie du milieu.

Le bouddhisme chinois semble s’être intéressé également assez tôt au "taoïsme religieux” (Huanglao), nommé ainsi d’après leurs modèles Huangdi (l’empéreur jaune) et Lao-Tseu, divinisés dans ce mouvement. Zürcher mentionne des sacrifices taoïstes mêlés d’un peu de bouddhisme conduits à la cour de l’empereur Huan (147-167) aussi bien à Lao-Tseu qu’au Bouddha.

Plus tard, au VIème siècles, nous voyons Huisi se retirer dans un endroit solitaire[3], pour faire des pratiques taoïstes/Xuánxué, mais dans un cadre bouddhiste. Il recherche la longue vie, et pratique conformément : régime, hygiène, alchimie, pratique énergétique (“cinabre interne”), et demande de protection à tout un panthéon bouddhique. Côté doctrine, il penche vers le dhātu-vāda, tout en évoquant la prajñāpāramitā, mais quand, à son époque, on réfère à Nāgārjuna, et à la prajñāpāramitā, c’est au Ta chih tu lun (Dà zhìdù lùn), attribué à Nāgārjuna, que l’on pense. Ce texte volumineux avait été traduit en français par Etienne Lamotte sous le titre “Le Traité de la Grande Vertu de Sagesse”.

Tout comme les autres doctrines monistes, le dhātu-vāda, est en réalité un dualisme englobé dans un “Un”. C’est son dualisme, qui permet l’évasion dans une réalité supérieure, même si celle-ci est dite être l’union quiétiste de deux réalités. Le bodhisattva, apprenti ou envoyé, peut s’engager dans le monde, tout en demeurant dans la partie supérieure de l’âme[4]. Idéalement, son engagement passe par les actes vertueux, mais quand les circonstances le demandent, ou quand il faut convertir des êtres particulièrement hardis, il peut leur faire violence, dans l'intérêt général des êtres et dans l’intérêt particulier de l’être servi par le bodhisattva.

Quand on divise ainsi l’âme, l’esprit, l’Esprit unique ou la Conscience en deux, l’objectif est de réintégrer la partie inférieure, c’est cela qui “libère”, et puis, en tant que bodhisattva on reste engagé dans le monde avec la partie inférieure, tant que l’objectif ultime n’est pas atteint. En théorie, et selon le Sūtra du Lotus, la libération, l’accès à la partie supérieure, est possible à tous ceux qui ont une âme/Matrice du Bouddha, dont la substance est pure, lumineuse etc.

A partir de Kumārajīva (IV-Vème s.), le bouddhisme chinois s’est définitivement engagé dans un bouddhisme dhātu-vadin, et à partir du VIIIème siècle, c’était acquis. Pendant la période dite de “la première propagation” (tib. snga dar), le bouddhisme tibétain était sous l’influence du bouddhisme chinois, et sans doute le bouddhisme ésotérique chinois, avec des textes traduits du chinois en tibétain. C’est pour l’école des “Anciens” (rnying ma) considérée comme une âge d’or, où le Deuxième Bouddha, le Précieux gourou d’Oḍḍiyāna aurait introduit le bouddhisme au Tibet, et caché des révélations (gter ma) pour être redécouvertes, pendant la période dite de “la deuxième propagation" (tib. phyi dar), découvertes par des experts en révélations (tib. gter ston).

Quand on pose ainsi une “partie supérieure” (ou un “Fond”) de l’âme/du corps-esprit/de l’Esprit unique/de la Matrice du Bouddha, la méthode de libération de la “partie inférieure” passe forcément par une réintégration de la “partie supérieure”, en renonçant à tout ce qui constitue la “partie inférieure”. La “partie supérieure” de l’âme est indissociable de la “partie supérieure” macrocosmique. La partie éternelle, qui ne périt pas quand la “partie inférieure” macrocosmique périt, car elle est authentique, vraie, stable. Tout comme la “partie supérieure” macrocosmique précède à la “partie inférieure” macrocosmique, et est plus authentique qu’elle, la “partie supérieure” de l’âme précède “ la partie inférieure”, et est plus authentique que cette dernière. le dhātu-vāda rejoint ainsi le Projet Gnostique, et peut utiliser “habilement” les croyances, les théories et les pratiques de celui-ci, puisqu’elles sont compatibles.

Même une méditation assise, où l’on “laisse derrière soi” progressivement les étages inférieurs, et où finalement, en “étant simplement là”, “là” étant la “partie supérieure” libre de la “partie inférieure”, on est naturellement “éveillé” et “libre” est encore redevable au “Projet Gnostique”. Il importe peu comment on qualifie ce “là”. Toute qualification relèverait de la partie inférieure”...

Comme les révélations sont des textes d’autorité et autoritaires, ce sont surtout des autorités religieuses qui en font usage. Le bouddhisme dhātu-vādin convient mieux comme religion d’état que le bouddhisme non-substantialiste, qui passe par des traités, des débats, l’analyse, la logique, la réflexion (yoniso-manasikāra), des positions provisoires, etc.

Voir aussi Salut obligatoire pour tous   

Sutra des dix rois 

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[1] Zürcher : “It is not always clear why these and no other Buddhist saints came to be identified with Laozi, Confucius and Yan Hui. Māhakāśyapa was the oldest and most venerable among the Buddha’s disciples; according to Buddhist tradition it was he who became the factual leader of the sangha after the Nirvāṇa of Śākyamuni, in which quality he is said to have presided the “Council at Rājagṛha”. His advanced age may have been the only motive for his association to Laotzi here are, as far as I know, no other evident points of resemblance in the personality or the activities of the Elder Kāśyapa and those of the Chinese sage.”

[2] “He ordered all (barbarian converts) to practise asceticism and alms-begging in order to restrain their cruel and obstinate hearts; . . . to crush their fi erce and violent nature; . . . to make an end to their rebellious seed”
“The barbarians have no (feelings of) altruism; they are hard, obstinate, without decorum and in no way different from wild beasts. (Being such brutes) they (could) not believe in Emptiness and Non-being (which has no shape), and therefore Laozi, having entered the (Western frontier-)pass, made images in order to convert them”. “As the barbarians were primitive savages, (Laozi) wished to make an end to their evil seed. Therefore he ordered the men not to marry any women, and the women not to marry any men. Now if the whole country (of the barbarians) would submit to (this) doctrine, it would automatically cease to exist”. “The barbarians were evil and savage. Therefore (Laozi) converted them to Buddhism, ordering them to shave (their heads), to (wear) reddish-brown (garments and to have no posterity”.”

[3] "Moi j'entre aujourd'hui dans la montagne, pour me livrer aux pratiques ascétiques, pour me repentir de graves manquements aux règles et des obstacles dressés contre la Voie. Je me repens de toutes les fautes de existences, présentes et passées. Pour protéger la Loi, je recherche une longue vie. Je ne désire pas renaître esprit céleste ou dans une autre destinée. Veuillent tous les saints m'assister et m'aider à obtenir une bonne plante agaric et du cinabre divin. Je pourrai alors guérir de toutes mes maladies et supprimer la faim et la soif, obtenir constamment de méditer en marchant et de pratiquer toutes les formes de méditation. Je souhaite obtenir au coeur de la montagne un endroit paisible et suffisamment d'élixir et de drogues pour pratiquer ce voeu. Recourant à la force du cinabre extérieur, je cultiverai le cinabre intérieur. Celui qui entend pacifier les êtres doit d'abord se pacifier lui-même ! Quand on est soi-même entravé, peut-on ôter les entraves des autres ? Non, c’est impossible !”
“A la fin du même voeu, Huisi fait appel à la protection de tout un panthéon bouddhique qui ressemble beaucoup à ceux des divinités taoïstes. D’ailleurs, plusieurs biographies laissent entendre qu'il insistait sans cesse sur la nécessité de rechercher la Voie (Dao) du Buddha à l'intérieur de soi-même et non à l'extérieur.” La vie et l’œuvre de Huisi (515-577). Les origines de la secte bouddhique chinoise du Tiantai, Paris, EFEO (1979)

[4] “XV. Plusieurs saints ont parlé de la séparation de la partie supérieure de l'âme d’avec l’inférieure ; je n’ai fait que les suivre. Je n’ai jamais prétendu que ce fût une séparation entière qui serait surnaturelle, miraculeuse et contraire à l’état de pure foi que je suppose continuellement. C’est pourquoi j’ai condamné dans l’article faux ceux qui diraient que cette séparation est entière, en sorte que l'union de la supérieure avec Dieu ne fit aucune trace sensible et distincte dans l’inférieure, et que ce qui se passe d’irrégulier dans l’inférieure ne dût point être imputé à la supérieure. Ce croit être bien peu instruit que de mettre la partie inférieure dans les réflexions, et la supérieure dans les actes directs, comme quelques personnes ont cru que je le voulais faire. La partie inférieure consiste dans l’imagination et dans les sens. Or l’imagination est incapable de réfléchir. Les réflexions sont donc de la partie supérieure, qui consiste dans l’entendement et dans la volonté. La séparation des deux parties ne consiste, selon mon livre, qu’en ce que la partie inférieure peut être troublée, pendant que la supérieure est en paix. Mais comme la séparation n’est jamais entière pendant qu’on est vivant, il reste toujours assez de liaison et de communication entre les deux parties, pour devoir toujours rendre la supérieure responsable de tout ce qui se passe dans l’inférieure à l'égard de toutes les choses qui sont censées volontaires dans le cours ordinaire de la vie. Par cette règle rigoureuse et absolue j’ai voulu prévenir tout ce qu’on peut craindre de l’illusion contre la pureté des mœurs. Par là j’ai rendu une âme aussi responsable de toutes ses actions dans les épreuves, que hors des épreuves.

Il est vrai que la cime de l'âme ou fine pointe de l’esprit, dont parle saint François de Sales, consiste dans les actes directs. Mais, selon ce saint, le terme de partie supérieure ne dit pas seulement cette cime de l'âme, il comprend encore les actes réfléchis. Par les actes directs, qui font seuls la cime de l'âme, elle espère, sans pouvoir alors par réflexion se rendre un témoignage sensible de son espérance.” Instruction pastorale, Oeuvres de Fénélon, archevêque de Cambrai, publiées d'après les manuscrits,

Bouddhisme homonculiste

La solution parfaite (solutio perfecta), traité alchimique XVème siècle, British Museum.

Il y a un paṇḍit et/ou khenpo (skt. upādhyāya) indien, dont on voit le nom apparaître sous diverses orthographes dans le cadre de la traduction de textes relatifs à la mahāmudrā. Notamment dans la traduction d’un texte attribué à ācārya Vajrapāṇi, dit l’indien, disciple d’Advayavajra, qui s’intitule « Instructions sur les étapes graduelles de la transmission du Maître » (tib. bla ma brgyud pa'i rim pa'i man ngag skt. GuruParamparāKramOpadeśa (GPKO) toh. 3716).

Dans la version du texte telle qu’on la trouve dans la Collection des textes canoniques indiens de la mahāmudrā (tib. phyag chen rgya gzhung) du septième Karmapa Chos grags rgya mtsho (1454-1506, K7), le nom du khenpo apparaît comme Dhari-[śrī]-jñāna-[pāda]. C’est également l’orthographe que Klaus-Dieter Mathes choisit pour référer au paṇḍit traducteur du GPKO-K7[1]. Il se trouve que le même paṇḍit traducteur, Dhari-[śrī]-jñāna-[pāda], est le traducteur (à lui tout seul) du DohāNidhināmatattvopadeśa (DN-K7, D 2247, P 3092) attribué à Adavayavajra[2]. C’est un texte beaucoup trop bref de 14 versets, qui reprend quelques thèmes du GPKO, mais en donnant nettement l’avantage à la voie des mantras (mantranaya) sur la voie des prajñāpāramitā. Dans le GPKO, les différentes approches des « 9 yogas » du bouddhisme sont analysés, et il est précisé, entre autres (quatre critères) pour chaque approche quelle est sa « défaut de méditation », y compris du madhyamaka (DN10, DN11 et DN12). Les derniers vers (DN12, DN13 et DN12) reprennent les éléments du GPKO, quand celui-ci explique l’approche ésotérique traditionnelle, pour ensuite la réinterpréter selon le madhyamaka apratiṣṭhāna. En sautant l’essentiel du GPKO, le DN se termine cependant sur le passage de la production génético-spirituelle du Heruka causal dans le GPKO, sorti de son contexte. Le Heruka causal est une sorte de homonculus. Je reviendrai une autre fois sur ce passage d’ingéniérie génético-spirituel ou "homonculiste" fort intéressant.

Bien que ne faisant pas partie du Cycle du non-engagement mental (Amanisakāra), le DohāNidhināmatattvopadeśa a été inclus dans la Collection K7, et Klaus-Dieter Mathes l’a également inclus dans sa traduction du cycle Amanisakāra[3].

Dans les autres versions du GPKO, telles qu’on les trouve dans les diverse Collections canoniques des Traités (tib. bstan ‘gyur), l’orthographe du nom du paṇḍit et/ou upādhyāya indien est différente. On trouve Dhiro-śikra-jñāna-pāda et Dhiro-śiṭra-jñāna-pāda (parfois aussi dhyāna au lieu de jñāna). Le site TBRC transcrit le nom « dhiro skrinana ». Quand on fait d’ailleurs une recherche sur le site TBRC avec le début du nom pour trouver toutes les variations, on tombe sur l’illustre Atiśa, Dīpaṃkara Śrījñāna. Y aurait-il un lien d’affiliation (les moines ordonnés prenaient souvent une partie du nom de leur abbé), différente orthographe ? Quoi qu’il en soit, le nom du paṇḍit indien est associé au traducteur tibétain Drogmi (993-1077) en ce qui concerne le GPKO. Une recherche sur « Dhari » ne donne rien (à part son utilisation dans les mantras). La même chose pour « Dhi ro » et « mkhan po Dhi ». A vérifier par des moyens informatiques plus puissants.

Je rappelle le contexte de la réputation de Gayadhara, source priviligiée des cycles de l’école Sakya, qui a beaucoup travaillé avec le traducteur tibétain Drogmi. Ronald M. Davidson[4] a écrit sur l’effervescence de la Renaissance tibétaine, où de nombreux textes authentiques furent fabriqués au Tibet même. Notamment à Sakya ou le futur Kagyupa Pamodroupa (phag mo gru pa 1110-1170) avait fait son apprentissage. Il ne faut pas perdre cela de vu en considérant l’authenticité des textes dont il est question ici, notamment un texte traduit tout seul par un upādhyāya indien, autrement inconnu, surtout si on veut en faire un texte indien canonique de la mahāmudrā. Restons très prudents.

Klaus-Dieter Mathes a néanmoins nuancé l’inclusion du DN dans sa traduction anthologique du cycle Amanisakāra. Cette inclusion, qui implique une sorte de conformité doctrinale (classement des doctrines et d'écoles etc.) de ce texte avec l’œuvre d’Advayavajra ne se justifie pas. Je pense que ce texte est une rédaction tibétaine ultérieure, bâclée par ailleurs, qui est attribuée à Advayavajra, et qui s’appuie de façon très sélective sur le GPKO. A mon avis, ce texte n’a pas sa place parmi les textes du cycle Amanisakāra. A lui seul, il en donnerait même une fausse impression. Cela ne veut pas dire que je pense que tous les autres textes du cycle soient authentiques, malgré l'existence d'une version indique.

La citation par K-D Mathes du ‘Bri gung bka’ brgyud chos mdzod[5] est très à propos. L’approche de la voie des mantras (skt. mantranaya), dans ce cas une combinaison de madhyamaka et de cittamātra, n’est pas l’approche d’Advayavajra, plutôt (après sa crise de la cinquantaine) apologiste de l’approche madhyamaka apratiṣṭhāna. En effet, s’il arrive au bouddhisme ésotérique d’utiliser « habilement » les expédients de la voie des mantras, l’objectif reste de guider le yogi vers le madhyamaka apratiṣṭhāna. C’est la spécificité d’Advayavajra, et d’autres bouddhistes ésotériques du début du deuxième millénaire. Le ND représente plutôt le bouddhisme ésotérique tibétain, tel qu’il a évolué depuis, où l’objectif est l’édification des Corps formels (à l'aide du "Heruka causal"), à l’aide d’une approche génético-spirituelle. Je reviendrai là-dessus.

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[1] THE COLLECTION OF TEXTS ON NON-CONCEPTUAL REALIZATION (THE AMANASIKĀRA CYCLE) P.47

[2] Collection, p. 266 The « Dohānidhināmatattvopadeśa, composed by the great learned master and renunciant, the glorious Advayavajra, is ended. Translated by the reverend Dhari Śrī Jñāna. »

[3] A Pith Instruction on Reality Called A Treasure of Dohās.
« This text is not contained in the *Advayavajrasaṃgraha and not available in its original Sanskrit. However, Karmapa VII Chos grags rgyamtsho included it in his cycle of amanasikāra texts. It presents a summary of the four tenets as found in the Tattvaratnāvalī, with Apratiṣṭhāna-Madhyamaka at the summit. Contrary to the Tattvaratnāvalī, though, the last part of the text contains tantric teachings, i.e. a summary of empowerment and/or completion stage practice on the basis of the four seals as explained in the Caturmudrānvaya and Sekanirdeśa. » A Fine Blend of Mahāmudrā and Madhyamaka Maitrīpa’s Collection of Texts on Non-conceptual Realization (Amanasikāra), KD Mathes.

[4] Tibetan renaissance: Tantric Buddhism in the rebirth of Tibetan culture

[5] « As the yogin [ascends] from the tenets of the Vaibhāṣikas to [the one of] Apratiṣṭhāna-Madhyamaka, he abandons [ever finer] forms of confusion and develops by increasingly becoming endowed with [fine] qualities. Then he enters the Path of Mantras, his ultimate view of Madhyamaka [and] Cittamātra [now] being adorned with the pith-instructions of the guru, and embraces co-emergent great bliss. This is the intention of these treatises. It has been said, however, that the [real] intention of this master [Maitrīpa] is to guide [the yogin] to ApratiṣṭhānaMadhyamaka. » THE COLLECTION OF TEXTS ON NON-CONCEPTUAL REALIZATION (THE AMANASIKĀRA CYCLE), K-D Mathes

Tantrisme mis à jour

Christian K. Wedemeyer a soulevé le problème des pseudépigraphes tibétains dans son article sur le Caryāmelāpakapradīpa attribué à Āryadevapāda. Il est plus que probable que l’autre œuvre attribuée au même auteur, le Cittaviśuddhiprakaraṇa, soit également un pseudépigraphe. Une version en sanskrit de ce texte fut découverte et publiée par Haraprasād Shāstrī en 1898. On trouve deux versions tibétaines dans les collections canoniques tibétaines. Une, qui a pour titre sems kyi sgrib pa rnam par sbyong ba zhes bya ba'i rab tu byed pa (toh : 1804), est attribué à Āryadeva, disciple de Nāgārjuna, et a été traduite par Jñānakara, un disciple cachemirien de Naropa, et le traducteur tibétain Tsultrim Gyeloua (tib. tshul khrims rgyal ba). La deuxième a pour titre Sems rin po che sbyong bar byed pa (toh : 5028). Elle est attribuée au roi Indrabhūti et a été traduite par Atiśa/ Dīpaṃkara [Śrījñāna] et le traducteur tibétain Khu ston Dngos grub lo tsa ba.

Ce texte semble faire un absolu de la gnose (scr. jñāna-mātra)[1], en d’autres termes la pensée pure (scr. cittaviśuddhi) ou encore le joyau de la pensée (scr. cittaratna). Rejoindre celle-ci revient à acquérir l’éveil instantanément (scr. eka-ḳṣaṇāsandbhisaṃbodhi). Rester en elle, tout en vaquant aux besognes du monde permet d’agir de façon éveillée et efficacement. Celui qui restera en cette pensée vertueuse, ne pourra être entaché par aucune faute[2]. Car tout est question d’intention. Si l’intention est bonne, tout est bon, quelque soit le résultat de notre action.

« Celui de bonne volonté, même s'il mettait ses deux bottes
Sur la tête du Muni, resterait pur. »[3]

C’est la bonne intention qui déterminera si l’on agit de façon éveillée ou non. Celui qui est dotée d’une bonne intention peut s’engager dans des pratiques (scr. sādhana) de tout genre, car ils connaissent l’essentiel[4] et ne se perdront pas dans le premier degré et dans les représentations (scr. vikalpa).

« Ce que les naïfs prennent au premier degré
Est un mensonge pour le yogi. »[5]

Ils peuvent tout utiliser et commettre tout ce qui est interdit aux autres, car ils savent comment transformer les poisons en nectar. Toutes les actions qui asservissent les naïfs, permettront de libérer les sages qui possèdent la sagesse (scr. prajñā) et la Science (scr. upāya). La Science est ce qui permet de bien fonctionner dans le monde et d’utiliser le monde à bon escient et à profit de soi et des autres.

N’oublions pas que la séparation de la religion et de la science est relativement récente. Autrefois, et notamment à l’époque de laquelle nous parlons, le moyen-âge indien, la religion et les « sciences » furent inextricablement lié. Il n’y avait pas encore de phénomènes naturels qui se déployaient selon les lois naturelles sans l’intervention d’un dieu aidé d’une hiérarchie d’agents. Si on voulait connaître ou intervenir dans le cours des choses il fallait s’adresser aux agents responsables selon les protocoles établis.

Ce n’est pas que l’auteur de ce texte ne croit pas en l’efficacité des rituels et des diverses méthodes pour réaliser certains objectifs, car il veut s’en servir pour le bien des autres. Mais les bouddhistes ont quand-même une attitude de recul par rapport au monde, ou plutôt par rapport aux soucis mondains, quand il s’agit de leur propre intérêt. Le monde et les façons du monde sont un poison pour eux. Mais il faut admettre que pour agir efficacement dans le monde, il faille bien mettre les mains dans le cambouis. L’auteur propose donc une méthode permettant de faire ce que l’on veut, du moment que c’est fait avec une bonne intention, c’est-à-dire dans l’intérêt des êtres, et que l’on ne se sépare pas de la pensée vertueuse, la pensée pure ou le joyau de la pensée.

A condition de respecter cela, on peut s’engager dans les pratiques même repoussantes - pour de braves bouddhistes - de méthodes non-bouddhistes à l’origine, mais qui rapportent gros en termes de siddhi. Soyons pragmatique semble suggérer l’auteur. Le monde étant ce qu’il est, il faudra suivre ses méthodes pour arriver à quelque chose[6]. Que cela contribue à perpétuer ce même monde tel qu’il est n’a pas l’air de le déranger outre-mesure.

Cela ne l’empêche pas de critiquer les pratiques des brahmanes et leur recherche de pureté superficielle, ou le système des castes avec leur illusoire hiérarchie de pureté. Tous ces gens qui s’estiment supérieurs à d’autres sont aussi nés du sperme d’un père et du sang d’une mère, substances impures s’il en est… Comment peuvent-ils croire que des bains dans le Gange les débarrasseraient de cette impureté native. Si le Gange avait ce pouvoir purificateur, même les immondices flottant à sa surface seraient purifiées… Ou les poissons qui y vivent en permanence.

Et pourtant notre auteur propose aux yogis de faire des pratiques de divinités très similaires, pour ce qu’ils peuvent donner en termes de pouvoirs. La grande différence étant justement la pensée vertueuse et pure, qui sait que

« En l'absence d'une essence dans les choses et les individus
Il n'y a que la gnose (scr. jñānamātra) a dit le Muni »

Ce qui a changé depuis le moyen-âge indien : la séparation de la religion et des sciences. Pour agir efficacement dans le monde, ce n’est plus la Science (scr. upāya, vidhya…) qui nous aidera à faire cela, mais les sciences dans leur acceptation contemporaine du mot. Pour être un bon bodhisattva « tantrique », c’est-à-dire qui ne rejette pas le monde et qui s’y engage, il faut toujours combiner la sagesse (scr. prajñā) et les moyens (scr. upaya) de mettre en pratique notre pensée vertueuse qui se soucie du bien des autres.

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[1] chos dang gang zag bdag med par/ ye shes tsam du thub pas gsungs/

[2] sems dge ba la nyes pa med/

[3] bsam pa bzang pos mchil lham gnyis/ thub pa'i dbu la bzhag pa dag/

[4] de nyid mthong ba rnams kyis shes/

[5] byis pa rnams la bden par snang*/ de ni rnal 'byor pa la rdzun/

[6] ji ltar 'jig rten phal ba las/ rnal 'byor pa yi 'jig rten rgyal/