La lèpre comme fil rouge

Kurio Rakusenen, sanatorium pour lépreux au Japon

Le sacré c’est une espace délimitée, où l’on rentre à ses risques et périls. Quand il est établi quelque part, on le remarque, on s’y soumet, on le respecte, ou on le contourne en silence, sinon…

Le Sūtra du Lotus (traduit en chinois en 286) l’avait bien compris. Il explique lui-même les bénéfices de sa récitation, recopie, diffusion, etc. et menace ceux qui ne suivent pas ses injonctions des pires calamités. 

“Mais ceux qui jetteront dans le trouble de tels interprètes de la loi, deviendront aveugles. Ceux qui feront entendre des injures à de tels Religieux possesseurs de la loi, verront, dans ce monde [vie] même, leur corps marqué de taches de lèpre. Ceux qui parleront avec un ton de hauteur et de mépris aux Religieux qui écriront ce Sûtra, auront les dents brisées ; ils les auront séparées par de grands intervalles les unes des autres ; ils auront des lèvres dégoûtantes, le nez plat, les pieds et les mains de travers, les yeux louches ; leur corps exhalera une mauvaise odeur ; il sera couvert de pustules, de boutons, d’enflures, de lèpre et de gale. Ceux qui feront entendre des paroles désagréables, fondées ou non, à ceux qui possèdent, qui écrivent ou qui enseignent ce Sûtra, doivent être regardés comme se rendant coupables du plus grand crime. C’est pourquoi, ô Samantabhadra, il faut en ce monde se lever du plus loin qu’on peut pour aller à la rencontre de tels Religieux possesseurs de cette exposition de la loi.” Sūtra du Lotus, chapitre XXVI, Traduction par Eugène Burnouf[1].

Celui qui était frappé par la lèpre n’avait qu’à s’en prendre à lui-même[2]. Dans le monde bouddhiste médiéval[3], la lèpre était considérée comme le fruit d’une mauvaise action, ayant pu être commise dans cette existence même. Il était donc normal qu’un bouddhiste pieux qui avait des taches de lèpre se tournait vers un clerc ou thaumaturge bouddhiste pour obtenir de l’aide. Un maître de dhyāna qui suivait le Traité des deux accès et des quatre pratiques (“Traité de Bodhidharma”), aurait pu dans ce cas recommander la première des quatre pratiques : “répondre à la haine”.

“[3] [LES QUATRE PRATIQUES]

L' “accès par la pratique” renvoie aux quatre pratiques qui résument toutes les autres. Quelles sont ces quatre pratiques? Ce sont : 1) [Savoir] répondre à la haine; 2) être en accord avec les conditions; 3) ne rien tenir pour désirable ; et 4) être en parfaite harmonie avec le Dharma.

1. Qu'est-ce que s'exercer à ‘répondre à la haine’ ? Celui qui pratique la Voie doit, dans l'adversité, se faire la réflexion suivante : « J'ai par le passé, durant d'innombrables kalpas, délaissé l'essentiel au profit de l'accessoire. Au fil des existences, j'ai suscité maint ressentiment et mainte haine, et causé des dommages infinis. Le malheur qui, en dépit de mon innocence présente, s'acharne sur moi, est la rétribution de méfaits anciens dont les fruits ont fini par mûrir. Il ne s'agit donc pas d'une punition infligée par le Ciel ou les puissances surnaturelles. Faisons contre mauvaise fortune bon cœur, et tous [les motifs de] ressentiment ou de récrimination disparaîtront. » Il est dit dans un sutra: ‘Ne t'afflige pas devant l'adversité. Pourquoi? Parce que tu en comprends l'origine.’ Lorsque de telles pensées naissent [en vous], vous parvenez à vous accorder au principe, et votre compréhension du ressentiment vous permet de progresser sur la Voie. Voilà pourquoi je vous engage à vous exercer à « répondre à la haine ». Traité de Bodhidharma, Bernard Faure, p. 69-70

Selon la tradition Chan/zen, quand le troisième patriarche Sengcan est frappé par la lèpre, il va voir le deuxième patriarche Huike. Et l’échange suivante aurait eu lieu :

« Mon corps souffre d'une maladie mortelle. Maître, veuillez me purifier de mes fautes ». Ce dernier répondit : « Apporte-les moi, je t'en purifierai ». Sengcan garda le silence un moment, et répondit : « J'ai eu beau les chercher, je ne les ai pas trouvées ». Ce à quoi le patriarche répondit « C'est que je t'en ai déjà débarrassé » (La Transmission de la lampe (傳燈錄Chuandenglu, 1004)

Distribution de nourriture au temple Jimukuji dans la province d'Owari

Selon certaines versions, Sengcan se serait mis en retraite pour échapper aux persécutions des bouddhistes de cette époque, ou en attendant de guérir de la lèpre. Quelle que soit par ailleurs la réalité de ce patriarche[4], cette anecdote confirme que les lépreux cherchaient de l’aide auprès de maîtres bouddhistes, sans doute aussi pour de l’aide médicale, voire une guérison miraculeuse, la purification de leur karma, mais dans le cas du Chan, ce n’était pas l‘essentiel. La pression du sacré et des injonctions du sacré, qui s’exprime à travers “le karma” semble secondaire. Ce sont des causes et conditions du passé, déjà devenues réalité. La maturation, c’est maintenant. C’était aussi l’approche de Nichiren (1221-1281) qui voyait la lèpre comme un signe d’expiation, et enseigna qu’il fallait plutôt accueillir qu’éviter les lépreux[5].

Vajrapāṇi 12ème siècle (HA65128)

Vajrapāṇi/Héraclés assistant le Bouddha à subjuguer le serpent noir, Kusana (1-2ème siècle)

Dans la tradition tibétaine, hormis la cause karmique, des offenses aux nāga, ou la négligence des rituels destinés aux nāga peuvent être cause de maladie, et notamment de la lèpre (tib. mdze nad, ou klu’i nad[6]). Quand les nāga sont considérés être en cause, le traitement passe (aussi) par un rituel destiné aux nāga, ou à des divinités subjuguant les nāga (Vajrapāṇi, Garuḍa, Bhurkumkuta, etc.). Dans les Annales bleus (de Gö lotsawa), les adeptes attrapant la lèpre doivent souvent s’isoler, en retraite, pour appliquer la remède (rituel, récitation, etc.) qui leur est donné par l'expert qui guérit la lèpre.

Ainsi Réchungpa (1083/5-1161) aurait attrapé la lèpre à l’âge de 15 pour avoir offensé les nāga en labourant le champ de son oncle. Il fut ultimement guéri par une pratique de Vajrapāṇi (BA 437). Drikhungpa (1143 – 1217), avait la lèpre, et voyait un nāga avec sa suite quitter son corps, avant sa guérison.

Avec Dampa Sangyé, cela se passe un peu différemment, du moins à ses débuts au Tibet. Son disciple Kamgom (skam sgom) de la branche sKam (skam lugs BA896, DN1047), était un moine, expert en le prajñāpāramitā, qui avait pour "ami de bien", kalyāṇamitra, un certain Drapa (tib. grwa pa, “moine”). Un jour Drapa traitait un malade (atteint du démon de la lèpre, sa gdon) en lui donnant l’initiation de Vajrapāṇi[7]. Après l’initiation, Kamgom avec un autre disciple faisaient 100 offrandes d’incinération (homa), mais le démon (sa gdon) se fâcha et causa la croissance d’une tumeur (neuf, par la suite) dans l’abdomen de Kamgom, qui finit en plus par attraper la lèpre. Kamgom rencontra par hasard Dampa qui s’apprêtait à partir en Chine.

Dampa voyant qu’il souffrait lui demande s’il est malade. Kamgom répond “Je ne suis pas malade, et toi tu n’es pas malade ?, comme on se dit "ça va ?". Le jour après, Dampa lui pose la même question, et Kamgom répond “oui, je suis malade, peux-tu me guérir ? donne moi des instructions (tib. gdams pa)”. Dampa lui donne les instructions de la prajñāpāramitā, et Kamgom se sent mieux aussitôt.

Dampa resta 14 jours avec Kamgom et son frère, et leur donna une “introduction symbolique” (tib. brda'i ngo sprod). Kamgom en saisit le sens. Ensuite, Dampa lui donna une introduction à la nature de l’esprit à l’aide de deux méthodes: une introduction par le biais de la maladie et une par le biais de la méditation (tib. nad thog tu skor ba dang sgom thog tu skor ba gnyis gnyis su ngo sprad). Puis, les quatre nobles vérités, le refuge etc.

Il s’agit d’une source hagiographique, mais on voit Dampa, sur le point de partir en Chine, guérissant un moine, qui pratique le prajñāpāramitā, par des instructions sur la prajñāpāramitā. Il n’est pas question d’un rituel tantrique, qui aurait d’ailleurs indirectement (le démon) causé la maladie de Kamgom. Dampa lui donne encore “une introduction symbolique” et une introduction en la nature de la maladie et en la nature de l’esprit. Kamgom est ainsi à l’origine de la branche sKam.

"Alors sKam lui demanda : "Vers qui dois-je me tourner, quand j’ai des doutes, après que tu sois parti ?". Dam-pa répondit : " Le meilleur kalyāṇamitra est ton propre Esprit (tib. rig pa) ! Un Maître, capable de lever les doutes, émergera de ton propre Esprit. Le second kalyāṇamitra est un Ārya (les écritures du Bouddha), par conséquent tu liras les Prajñāpāramitā (mDo-rgyes-'bring-bsdus : le Śatasāhasrikā, le Pañcaviṃśatisāhasrika et le Aṣṭasāhasrikā-prajñāpāramitā). En vérité, la plus basse espèce de kalyāṇamitras est l'individu. Mais tu ne me rencontreras plus[8]. Tu peux échanger avec des frères qui ont fait l'expérience de la méditation. Médites pendant huit ans ! Tu obtiendras alors la faculté de prescience. Après cela, tu pourras commencer à prêcher les Prajñāpāramitās." sKam répondit : "Je n'ai pas eu l'occasion de pratiquer la méditation. A l'intérieur de mon corps, il y a neuf tumeurs dans l'abdomen, et Gra-pa avait prophétisé que je devais mourir dans trois mois". Dam-pa a répondu : "Ceux qui pratiquent la méditation avec la Prajñāpāramitā ne souffriront même pas d'un mal de tête" ([Note de Roerich et Guendun Chopel :] dans un passage de la Prajñāpāramitā, il est dit que ceux, qui récitent son texte, souffriront beaucoup de maux de tête, etc. et par cela les influences karmiques seront supprimées, mais dans le présent passage, Dam-pa disait le contraire). En disant cela, Dam-pa s'en alla.” BA899[9]

Kamgom guérit de ses tumeurs et acquiert la prescience. La branche sKam se divise en deux lignées, la première (lignée supérieure, yas brgyud) passe par deux maîtres malades (tib. nad pa) : ‘Khun ‘dzi yang dben pa dbang phyug rdo rje et rGyams shes rab bla ma. Ces deux personnes se seraient introduites eux-mêmes en la nature de leur esprit par le biais de leur maladie (tib. nad thog tu ngo skad). Rappelons la double introduction de Dampa mentionnée ci-dessus. Leur texte de pratique de base était l’Abhisamayālaṃkāra, leurs préceptes étaient les quatre Noble vérités, et leurs pratiques diversifiées (tib. lag len thor bu ba).

C’est une lignée pour laquelle les adversités constituent l’essentiel de la pratique. On trouve cette approche aussi dans la transmission (kadampa) de l'entraînement spirituel (tib. blo sbyong), où il devient une catégorie à part (tib. lam ‘khyer). Quelles que soient les instructions transmises et/ou attribuées par la suite à Dampa Sangyé, celles-ci, plutôt anciennes, lui ont aussi été attribuées, du moins cette source hagiographique le mentionne, même si depuis elles ont été éclipsées par des instructions bien plus spectaculaires. On y voit un Dampa Sangyé, moins thaumaturge, et davantage un ami de bien (kalyāṇamitra) qu’un gourou. Il part, son élève ne le reverra plus, et il le recommande à son Maître intérieur, plutôt qu'à un autre kalyāṇamitra de la plus basse espèce. Dampa parle ici d’ailleurs de kalyāṇamitra et pas de gourou. Il ne guérit pas Kamgom, il l’introduit à la nature de la maladie et à la nature de son esprit. Kamgom se guérit en pratiquant selon le Prajñāpāramitā.

“La lutte entre le pour et le contre,
voilà la maladie du cœur !
Ne discernant pas le sens profond des choses,
vous vous épuisez en vain à pacifier votre esprit.

Perfection du vaste espace,
il ne manque rien à la Voie, il n'y a rien de superflu.
En recherchant ou en repoussant les choses,
nous ne sommes pas en résonance avec la Voie.

Ne pourchassez pas le monde soumis à la causalité,
ne vous perdez pas non plus dans un vide de phénomènes !
Si l'esprit demeure dans la paix de l'Unique,
cette dualité disparaît d'elle-même.” Extrait du Xin Xin Ming attribué à Sengcan[10]

L'impératrice Komyō lavant un lépreux, et aspirant le pus avec sa bouche.
L'homme a ensuite émané la lumière, est devenu Akshobhya et a disparu.

***

[1] Version sanskrite primitive postérieure aux versions chinoises. Dans la traduction (Kumārajīva) de Jean-Noël Robert (Fayard), c’est le chapitre XXVIII, p.392.

[2] "Celui qui, par ailleurs, en voyant quelqu'un recevoir et garder ce Sutra, met l'accent sur ses fautes et ses défauts, qu'ils soient réels ou non, contractera la lèpre blanche dès la présente existence"
Sainan Koki Yurai - La cause des désastres (Kamakura, février 1260)

-"Si quelqu'un, voyant une personne qui croit en ce Sutra et le pratique, essaie d'exposer ses défauts ou ses mauvaises actions, qu'il dise vrai ou non, il souffrira dans sa vie présente de lèpre blanche... et de diverses maladies graves de nature maligne."
- "Vie après vie, il renaîtra sans yeux."
Les Quatre Étapes de la foi (Minobu ; 10 avril 1277 ( ? ) à Toki Jonin) source

[3] P.e. au Japon.
“[Kajiwara Shôzen]’s description of rai [leprosy in Japanese] in chapter 34 of the Ton’isho is the most extensive colloquial description of it that we have for the entire premodern era. Following are two selections from that description. Here is the first selection:

“As to the origins of rai [leprosy] ailment, [various theories have been put forward. Namely the notion of] the five rai and the eight winds; the conditions that come in one hundred and thirty varieties; that as a result of sinful karma in previous lives there is just punishment from the gods and the Buddhas; that it is from foods; or that [it is caused by] disharmony of the four elements [earth, water, fire, wind]. In sum, [in order to treat it] one cultivates roots of goodness, performs repentance, and must cultivate the good.” Andrew Edmund Goble, Confluences of Medicine in Medieval Japan, Buddhist Healing, Chinese Knowledge, Islamic Formulas, and Wounds of War, University of Hawaii Press (2011) p. 68-69

[4] Et l’attribution du Xin Xin Ming à cet auteur…

[5] “The label of rai evoked strong responses that body condition alone did not. Efforts to control rai [leprosy] sufferers ranged from official regulation of communities of rai sufferers to active persecution and harassment. They were generally physically marginalized. Contemporary visual sources paint a bleak picture of their lives under shacks and flimsy shelters, begging for food, and ailing. Those who contracted or thought they had contracted mi knew that it would permanently affect their social existence. Rai was also a powerful metaphor for deserved punishment, and rivals and enemies were excoriated for having it. However, others sought to alleviate the condition of rai sufferers. The priest Nichiren (1221-1281) saw rai as a positive sign that karmic sins were about to be expiated and preached that sufferers were to be embraced rather than shunned.” (Andrew Edmund Globe, 2011)

[6] lha srin sde brgyad kyi nang tshan klus btang bar grags pa'i nad mdze dang/ shu ba/ phol mig za rkong lta bu/

[7] Phyag na rdo rje bha ba ma. Dans un autre chapitre (Vinaya BA95 et suivantes) des Annales bleus, ce "Drapa" semble être Drapa Ngonshe (grwa pa mngon shes). Une bouée de sauvetage lignager ? Personnellement, je trouve ce passage très suspect, dans le sens d'un storytelling appuyé. 

[8] rab rig pa'i dge ba'i bshes gnyen yin pas sgro 'dogs gcod pa'i bla ma cig nang nas 'byon par 'dug gi 'bring 'phags pa'i dge ba'i bshes gnyen yin pas mdo rgyas 'bring bsdus gsum ltos/ tha ma gang zag gi dge ba'i bshes gnyen yin te/ nga dang mi 'phrad pas mched po nyams can dang gleng slangs gyis/

lo brgyad bsgoms/de nas mngon par shes pa 'char/ de nas mdo rgyas 'brid gi bshad pa rtsoms gsung ba la/ skam gyis nga la de tsam sgom long med/ khog pa na skran mang dgu yod/ grwa ba mngon shes kyis zla ba gsum na 'chi bar lung bstan byas pas/ shes rab kyi pha rol tu phyin pa sgom pa la mgo na ba tsam yad 'byung bar mi 'gyur ro bya ba sogs pa gsungs nas bzhud do// denas skam gyis bsgoms pas skrun rnams mod la phan/ lo brgyad na mngon par shes pa shar/ mngon rtogs brgyad ka bshad/ sdud pa'i steng du mdo rgyas 'bring drangs nas byad bshad/ de la yang slob ma yas brgyud dang mas brgyud gnyis su grags/ yas brgyud ni 'khun 'dziyang dben pa dbang phyug rdo rje dang rgyams shes rab bla ma gnyis nas brgyud de gnyis ka nad pa yin pas nad thog tu ngo skad/_gzhud skabs _ dang po/_gdams ngag bden pa bzhi /_lag len thor bu ba dang bcas pa gsungs/ DN 1049-1050

[9] “Then sKam asked him: “Whom should I ask, when feeling uncertain, after you had gone?’’ Dam-pa replied ; “The best kalyāṇamitra is your own Mind! A Teacher, able to remove doubts, will emerge from within your own Mind. The second kalyana-mitra is an Arya (the scriptures of the Buddha), therefore you would read the Prajñāpāramitā (mDo-rgyes-’bring-bsdus: the Śatasāhasrikā, the Pañcaviṃśatisāhasrika and the Aṣṭasāhasrikā-prajñāpāramitā). Verily the lowest kind of kalyāṇamitras is the individual. But you will not meet me again. You can discuss with the brothers who had experienced meditation. Meditate for eight years! Then you will obtain the faculty of prescience. After that you can begin preaching the Prajñāpāramitās.” sKam replied: “I had no opportunity to practise meditation. Inside my body there were nine tumours in the abdomen, and Gra-pa had prophesied that I was to die in three months’. Dam-pa replied: “Those who practise meditation on the Prajñāpāramitā will not suffer even from a headache” (in a passage of the Prajñāpāramitā it is said that those, who recite its text will suffer much from headaches, etc., and by this the karmic influences will be removed, but in the present passage Dam-pa said the opposite). Saying so, Dam-pa departed" Blue Annals, p. 899

[10] "Cette version française du Sin Sin Ming est inspirée de la belle traduction de L. Wang et J. Masui (revue par le professeur P. Demiéville du Collège de France)."

Pour finir et par référence à la pratique de l'impératrice Komyō, illustrée ci-dessus :

"Tsewang had three sons: Gyelwa Tönzung (rgyal ba ston gzungs) lived in Rimodo (ri mo mdo), Thönyön Samdrub (thod smyon bsam grub) lived in Shampo Gang (sham po gangs), and Kyeme Ösel (skye med ‘od gsal) lived at a ‘Odo (‘o mdo) in upper Nyel (gnal). Thönyön Samdrub

He was called the ‘Snowman residing in Shampo Gang.’ He fought in his youth and was undefeated. He fell ill with leprosy and practiced meditation in the snow in ba yul and was cured. During this time, he slept naked in the snow and people threw yak tails at him. He wore them, made a mat of them, and wore one as a hat (hence the black hat of gangs pa).

The self-deprivation worked to purify him, and he (like others in the lineage) challenged himself. At Drenpa (dran pa), he sucked the scars on the nose of a leper and his fortunes increased.

Later, he prohibited the killing of wild animals and fishing in the hills. He provided food and shelter, protected the doctrine, and Gö Lotsawa calls him a ‘matchless saint.’ He does seem to have upheld all the aspects of this tradition, based primarily on self-deprivation.

He had 21 male and female disciples and 18 daughter siddhas." Blue Annals

Monter vers l'Eveil par l'échelle du Karma et de la Réincarnation ?

South Park (2002) "A Ladder to Heaven"

Quand un Bouddha se met au niveau de ses disciples pour les enseigner la coproduction conditionnée, et que de nombreux disciples appartiennent aux classes moyennes des commerçants, il n’est pas étonnant que ceux-ci soient particulièrement attentifs quand il utilise des images de dettes (karma), de mérite (puṇya), de promotion ou de mise au placard (transmigration), de positionnement (chemins, bhūmi, ...), etc.

La coproduction conditionnée est la voie du milieu bouddhiste entre être et non-être. Cette théorie[1] dit ni éternité (essence), ni anéantissement (néant), mais changement perpétuel. Au lieu de se fixer sur la transmigration, qui est un aspect (spéculatif) spécifique du changement, l’adepte pourrait se focaliser sur le changement perpétuel de la coproduction conditionnée, à la façon d’un Livre des changements (Yi Jing) par exemple.

“La vie qui engendre la vie, c’est cela le changement”

“Le Yi Jing n’édifie aucun système explicatif de l’univers, il n’explore pas la cause de son existence ou la finalité de son devenir, il ne révèle rien qui doive être l’objet d’une croyance, il ne fait que constater une évidence que ne rejette aucune foi, que ne contredit aucune science : le changement est la vie même[2].”

Illustration (Jaina) d'un marchand médiéval indien 

L’idée de transmigration (avec son modèle cosmologique associé) peut être greffée sur la coproduction conditionnée, mais cela n’intéresse que des comptables spirituels intéressés par des investissements en l’au-delà, et qui croient en l’immortalité de l’âme et de son bilan indestructible de mérites et de dettes (avipraṇāśa). Quand au fond, “la seule chose qui ne changera jamais, c’est que tout est toujours en train de changer” (Yi Jing), que peuvent bien valoir ces “acquis” dans la durée ? Si on se dit que tout cela, au fond, on le fait pour le bien des êtres, et qu’une fois arrivé au terme, on en fera profiter les autres (ruissellement), on risque de se noyer dans des spéculations de tout genre.

Certains disent que oui, ce qu’un Nāgārjuna dit sur le Karma métaphysique est vrai en absolu, mais c’est un dogme qui aiderait l’adepte à progresser, et qu’une fois Bouddha, l’adepte "réalisé" en verrait la relativité et en serait affranchi. Pourquoi ne pas prendre en compte dès maintenant ce qu’en dit Nāgārjuna, en réduisant le rôle du karma à des proportions plus raisonnables ? Pourquoi la voie du milieu (ni être, ni non-être) ne s’appliquerait-elle pas au dogme révélé du Karma, qui semble devoir provisoirement être traité comme étant “permanent” (extrême de l’être), jusqu’à ce qu’arrive l’état de Bouddha (comment ?), où la relativité du Karma serait soudainement “réalisée” ? Il me semble que Nāgārjuna nous explique de dores et déjà aborder la doctrine du bouddhisme du point de vue de la voie du milieu, et que c’est justement en cela que consistent les positions provisoirement adoptées (skt. vyavasthā) et l’habileté en la méthode (skt. upāya) du bouddhisme, qui est sa singularité de voie de milieu entre des extrêmes, qui le met à l’abri d’une attitude dogmatique et/ou fétichiste.

“La causalité existe conventionnellement mais n’est pas établie en soi. La considérer sous l’angle d’un être en soi est une vue de permanence”[3].

Comment le Karma (et la Transmigration), traité en dogme révélé, pourrait être une vue juste de la voie du milieu, et conduire à la libération, à l’union des deux vérités, est pour moi un énigme.

***

[1] “17,20 [Avec notre théorie] il y vacuité, non pas anéantissement ; transmigration, non pas éternité. L’entité indestructible [avipraṇāśa] de l’acte est la doctrine enseignée par le Bouddha”. Stances du milieu par excellence, Guy Bugualt, p. 218
Ce vers représente la vue des Sāṃmitīya du Karma, où l’entité est comparée à une feuille de dette (débit).

[2] Yi Ying, le livre des changements, Cyrille J.-D. javary et Pierre Faure, Albin Michel, p.1.

[3] Conseils au roi, Nāgārjuna, traduction de Georges Driessens. La citation est du commentaire (tib. rnam bshad snying po’i don gsal bar byed pa) de Guièlstap Dharma Rintchen.

Les premiers de cordée du rêve réincarnationnel

Le système des 4 castes, plus les dalits hors-castes et intouchables

Le mouvement des Renonçants (śramaṇa) est apparu dans un environnement brahmanique et/ou a co-existé avec celui-ci. Ces Renonçants furent de différents bords. A en croire le canon pāli, ils eurent de nombreux échanges, et passèrent assez facilement d’un bord à l’autre. C’est ainsi qu’au Magadha, le Bouddha aurait attiré les deux amis Ājīvika Sariputta et Kolita (Moggallana), qui avaient rejoint son Saṅgha. 

Pendant une assez longue période, les “bouddhistes” (nom apparu en Occident au XIXème siècle), furent désignés par le terme “śramaṇa”, “sarmanes”, “shammanes”, “Samanéens”, "le culte de FE, FO, FOÉ", etc.. Les différents maîtres śramaṇa eurent des différentes théories et pratiques, mais cherchaient tous la libération (mokṣa) du Cycle des existences (saṃsāra). Or, l’idée du tourbillon des existences était partagée dans le périmètre indien, y compris dans les milieux brahmaniques. Cette idée (“transmigration”) faisait partie du système saṁsāra-karma-mokṣa (SKM), où une « âme » est prisonnière, tant qu’elle perpétue les actes (karma) qui la tiennent prisonnière du cycle. Une fois débarrassé de tout combustible (karma), il n’y a plus de naissance. C’est ce que les śramaṇa appellent « libération » (skt. mokṣa) ou « extinction » (skt. nirvāṇa).

Quelle que soit l’origine de l’idée de la transmigration[1], l’Inde brahmanique se l’est bien appropriée, et l’a utilisé pour justifier le système des castes (les varṇa et les jāti).

“Le Rig-Véda (X, 90, 12) explique que l'homme primordial (puruṣa ) donne naissance aux quatre varṇa : « Le brahmane fut sa bouche ; le royal (rājanya, équivalent de kṣatriya) a été fait ses bras ; ce qui est ses cuisses, c'est le vaiśya ; de ses pieds le śūdra est né.”[2]

La plus ancienne référence à l’introduction de l’idée de renaissance et de rétribution karmique dans le brahmanisme se trouverait dans trois upaniṣad (Bṛhadāraṇyaka, Chāndogya et Kauṣītaki), et notamment dans l’histoire de l’instruction de Śvetaketu par son père Uddālaka[3]. Le brahmanisme avait progressivement évolué d’un système sacrificiel ritualiste, qui avait pour but de créer et maintenir l’ordre cosmique grâce à l’exactitude rituelle (karma), et plus tard à la connaissance salvifique de l’équation Brahma = ātman[4]. Le Brahma étant le verbe védique, et les brahmanes (né de la bouche de l’homme primordial) représentant l’essence de la caste brahmanique, ces derniers étaient les uniques détenteurs “des opérations religieuses conservatrices de l’ordre cosmique et héritier[s] exclusif[s] de la science védique”[5]. On devint brahmane par hérédité, à la suite d’une initiation, ou par adoption. Ceux qui naissent sept fois de suite dans la caste des brahmanes (tib. skye ba bdun pa), du côté du père, et dans une “matrice pure”, sont des êtres particulièrement avancés[6]. Ceux, naissant ainsi dans une bonne famille brahmane ont donc beaucoup de “mérite”, car cela n’est pas une question de chance[7]. Cela restera vrai, même quand le yoga/la méditation devient un succédané du culte, et sera considéré comme “plus efficace que le rite même”[8]. Le rôle des brahmanes viendrait de leur passé de prêtres védiques Aryens (Ārya, Airiya), ou Indo-Iraniens. Cette “noblesse” autodésignée impliquait également en creux l’idée de ceux qui n’étaient pas “nobles”, et qui furent appelés “Dāsa” ou “Dasyu”, dont le sens védique le plus ancien signifierait “sauvage”, “barbare”, “démon”, “ennemi”, et plus tard “esclave”, servant”, voire “dévot” de Dieu, dans un sens plus positif, du dévot se remettant entièrement à Dieu, ou à une autre cause (p.e. “Buddhadasa”).

Il n’est pas très difficile de déterminer par recoupements que ces “Dāsa” avaient de nombreux points en commun avec les śūdra et les dalits hors-castes ultérieurs. Il y a aussi des différences. Un esclave (dāsa) ne peut pas devenir un bhikkhu[9]. En même temps, l’Arthaśāstra de Kautilya, précise que l’on ne peut pas faire n’importe quoi[10] avec un esclave, notamment le faire transporter des corps, car cela est réservé aux caṇḍāla (“mangeurs de chien”, śva-paco), les seuls à être impurs au point de pouvoir toucher les corps des morts. En revanche, les nombreux caṇḍāla hors-castes dans le Sangha bouddhiste faisaient des pratiques ascétiques impures (notamment liées aux charniers, p.e. la récupération des linceuls pour en faire des habits : pāṃśukūlika[11]). Ce qui nous intéresse ici, c’est comment les élites bouddhistes, souvent de naissance brahmanes, ont tenté de dissimuler ces pratiques “impures”, ainsi que le grand nombre de caṇḍāla intégré dans, et donc contaminant, le Sangha bouddhiste, afin de ne pas perdre en crédit face aux élites brahmaniques d’autres sectes, qui furent également les élites de la société indienne. Il est probable que cette attitude des élites bouddhistes ait conduit à des rapprochements progressifs entre le bouddhisme et le brahmanisme, puis l’hindouisme, notamment au niveau de la progression “spirituelle”, et de la hiérarchie (castes, etc.) que cette différence de progression instaure parmi les fidèles et les sujets. Ces rapprochements ont conduit à une réhabilitation ou une sorte de retour de l’idée de “bien naître” dans le bouddhisme mahāyāna. Le bouddhisme mahāyāna instaure une hiérarchie par rapport au bouddhisme des auditeurs (śrāvakayāna), appelé “petit véhicule” (hinayāna). Les pratiques du “petit véhicule” seraient inférieures à celles du “grand véhicule”. Contrairement aux textes des auditeurs, qui sont rédigé en pāli, les textes du mahāyāna sont souvent rédigés en sanskrit (ou en des langues non-indiennes, traduits etc.). C’est avec l’avènement du Yogācāra, que le bouddhisme brahmano-compatible se dota de moyens puissants, pour tenter de gravir les marches de la société indienne. Le bodhisattva sera un alternatif digne (Ārya) du brahmane.

Le bodhisattva est bien-né.
Il récite, lit et écrit en sanskrit.
Il se distancie des pratiques du hinayāna en les incluant, tout en les réinterprétant.
Dans sa version Yogācāra, il atténue la doctrine du non-soi, en introduisant celle de “l’embryon du Tathāgata”.
Par sa pratique du “Yoga”, de la méditation, et plus tard des tantras, il est détenteur “des opérations religieuses conservatrices de l’ordre cosmique et héritier exclusif d’une Gnose, qui se transmet.

A la fin du premier millénaire, nous retrouvons des dynasties de bodhisattvas, nés dans la caste des brahmanes, à la tête de vihāra bouddhistes tantriques, qui seront en quelque sorte abbé de père en fils. La qualité requise pour gérer un monastère bouddhiste semble être la naissance dans une bonne famille, quasiment propriétaire du monastère. Ce sera le modèle pour bon nombre de vihāra bouddhistes au Népal, au Tibet et dans la religion himalayenne. Les familles de bodhisattvas-tulkus, tels que nous les connaissons, sont comparables à une caste d’officiants sacerdotaux. Que leur reste-t-il des śramaṇa d'origine ?

Quand on regarde les théories et pratiques optionnelles des śramaṇa des débuts, on voit que leurs différentes sectes choisissent différentes options doctrinaires (deva, ātman, karma, substantialité, permamence et impermanence…) . Ils semblent avoir eu en commun de ne pas s’appuyer sur le système des castes et d'être considérés comme des matérialistes, des athéistes, des nihilistes (nāstika). Le Bouddha enseigne que l’on ne naît pas brahmane, mais qu’on le devient en se comportant comme “un vrai brahmane” (Dhammapada). Il ne nie pas la réalité sociale de la naissance en telle ou telle caste, seulement cette naissance n’a aucun lien avec le fait de devenir un “vrai brahmane” ou non. La libération ne passe pas par le culte de Brahma, ni par l’union avec Brahma à la fin de sa vie de pieux brahmane. La pureté qu’il recommande est la purification de l’esprit. Le karma qui détermine la prochaine naissance n’est pas l’acte rituel et l’exactitude rituelle, mais le résultat des bons et mauvais actes intentionnels.

Dans la pratique actuelle, l’idéal du bodhisattva-tulku est comparable au “statut de brahmane” (brahmanité, Brahminhood), qui est “l’idéal humain en Inde” (Vivekananda[12]). Les maîtres bouddhistes tibétains ne doivent pas être mécontents de la tendance hindutva actuelle, dont le mécanisme “méritocratique” se situerait à un niveau métaphysique, hors du contrôle et de l’entendement du monde. Au même niveau que les idéologies des premiers de cordée, de ruissellement, “la main invisible de Jupiter” (Adam Smith[13]). 

« Le produit du sol fait vivre presque tous les hommes qu'il est susceptible de faire vivre. Les riches choisissent seulement dans cette quantité produite ce qui est le plus précieux et le plus agréable. Ils ne consomment guère plus que les pauvres et, en dépit de leur égoïsme et de leur rapacité naturelle, quoiqu'ils n'aspirent qu'à leur propre commodité, quoique l'unique fin qu'ils se proposent d'obtenir du labeur des milliers de bras qu'ils emploient soit la seule satisfaction de leurs vains et insatiables désirs, ils partagent tout de même avec les pauvres les produits des améliorations qu'ils réalisent. Ils sont conduits par une main invisible à accomplir presque la même distribution des nécessités de la vie que celle qui aurait eu lieu si la terre avait été divisée en portions égales entre tous ses habitants ; et ainsi, sans le vouloir, ils servent les intérêts de la société et donnent des moyens à la multiplication de l'espèce. »
— Adam Smith, 1999 [1759], Théorie des sentiments moraux, Léviathan, PUF, p.257

***

Indian Dalits should unite to fight caste system, says Dalai Lama (2006)

[1] Renonçants, influence du zoroastrisme, mythe malayo-polynésien ou suméro-dravidien, … L’Inde antique et civilisation Indienne, Albin Michel 1933, pp. 161 etc.

[2] Jean Filliozat dans « Castes », sur Encyclopædia Universalis

[3] Voir Aux origines de la philosophie indienne, Johannes Bronkhorst, Infolio 2008, p. 44

[4] “The only escape from this cycle of rebirth is by gnosis of, hidden truth, brahman, which is the esoteric meaning of the sacred texts (the Vedas). That truth is to be realised = understood during life, and this will lead to its being realised = made real at death. He who understands brahman will become brahman. In a less sophisticated form of this doctrine, brahman is personified, and the gnosis at death joins Brahman somewhere above the highest heaven.” How Buddhism began, Richard F Gombrich, p. 32

[5] Aux origines, p. 157

[6] Voir 192. With the Brahmin Doṇa (AN 5.192), traduit en anglais par Bhikkhu Sujato
“Doṇa, how is a brahmin equal to Brahmā?

It’s when a brahmin is well born on both the mother’s and the father’s sides, coming from a clean womb back to the seventh paternal generation, incontestable and irreproachable in discussions about ancestry. For forty-eight years he lives the spiritual life, from childhood, studying the hymns. Then he seeks a fee for his teacher, but only by legitimate means, not illegitimate.

In this context, Doṇa, what is legitimate? Not by farming, trade, raising cattle, archery, government service, or one of the professions, but solely by living on alms, not scorning the alms bowl. Having offered the fee to his teacher, he shaves off his hair and beard, dresses in ocher robes, and goes forth from the lay life to homelessness.

Then they meditate spreading a heart full of love to one direction, and to the second, and to the third, and to the fourth. In the same way above, below, across, everywhere, all around, they spread a heart full of love to the whole world—abundant, expansive, limitless, free of enmity and ill will. They meditate spreading a heart full of compassion … rejoicing … equanimity to one direction, and to the second, and to the third, and to the fourth. In the same way above, below, across, everywhere, all around, they spread a heart full of equanimity to the whole world—abundant, expansive, limitless, free of enmity and ill will. Having developed these four Brahmā meditations, when the body breaks up, after death, they’re reborn in a good place, a Brahmā realm.

That’s how a brahmin is equal to Brahmā.”

[7] “As Manu says, all these privileges and honours are given to the Brahmin, because “with him is the treasury of virtue”. He must open that treasury and distribute its valuables to the world. It is true that he was the earliest preacher to the Indian races, he was the first to renounce everything in order to attain to the higher realisation of life before others could reach to the idea. It was not his fault that he marched ahead of the other caste. Why did not the other castes so understand and do as he did? Why did they sit down and be lazy, and let the Brahmins win the race?” Vivekananda, THE FUTURE OF INDIA

"Besides this doctrine of revolution Vivekananda’s expressions about undiluted karma inspire great expectations about human possibility. "If what we are now has been the result of our own past actions, it certainly follows that whatever we wish to be in the future can be produced by our present actions; so we have to know how to act.” (CkV I, 31) “It [future possibility) depends on the intensity of the desire." (CW VII, 97) “You have taken fate in your own hands. Your Karma has manufactured for you this body, and nobody did it for you.” (CW 111, 161) Swami Vivekananda's Conception of Karma and Rebirth, George M Williams, extrait de Karma and Rebirth: Post Classical Developments,

Calgary Conference on Karma and Rebirth, Post-Classical Developments (1982 : University of Calgary)

[8] Aux origines, p. 157

[9] “dāso na pabbājetabbo” Vinaya Pitakam i.93, Digha Nikaya, Majjhima Nikāya, le Bhiksukarmavakya et l’Upasampadajnapti tibétains, car un esclave est la propriété d’un autre.

[10] “Employing a slave (dasa) to carry the dead or to sweep ordure, urine or the leavings of food; keeping a slave naked; hurting or abusing him; or violating the chastity of a female slave shall cause the forfeiture of the value paid for him or her. Violation of the chastity shall at once earn their liberty for them.” traduction de Shamasastry.

[11] Living with the Dead as a Way of Life: A Materialist Historiographical Approach to Cemetery Asceticism in Indian Buddhist Monasticisms, Nicholas Witkowski, 2019, Journal of the American Academy of Religion. Voir aussi Cross-Dressing with the Dead, Gregory Schopen, 2007. Titre complet : Cross-Dressing with the Dead: Asceticism, Ambivalence, and Institutional Values in an Indian Monastic Code (pp. 60-104) Gregory Schopen From: The Buddhist Dead: Practices, Discourses, Representations, University of Hawai'i Press (2007)

[12] “But if the present degraded condition is due to their past Karma, Swamiji, how do you think they could get out of it easily, and how do you propose to help them?"

The Swamiji readily answered "Karma is the eternal assertion of human freedom. If we can bring ourselves down by our Karma, surely it is in our power to raise ourselves by it. The masses, besides, have not brought themselves down altogether by their own Karma. So we should give them better environments to work in. I do not propose any levelling of castes. Caste is a very good thing. Caste is the plan we want to follow. What caste really is, not one in a million understands. There is no country in the world without caste. In India, from caste we reach to the point where there is no caste. Caste is based throughout on that principle. The plan in India is to make everybody a Brahmin, the Brahmin being the ideal of humanity. If you read the history of India you will find that attempts have always been made to raise the lower classes. Many are the classes that have been raised. Many more will follow till the whole will become Brahmin. That is the plan. We have only to raise them without bringing down anybody. And this has mostly to be done by the Brahmins themselves, because it is the duty of every aristocracy to dig its own grave; and the sooner it does so, the better for all.” The Abroad And The Problems At Home (The Hindu, Madras, February, 1897)

[13] « Car il peut être observé que dans toutes les religions polythéistes, parmi les sauvages comme dans les âges les plus reculés de l'Antiquité, ce sont seulement les événements irréguliers de la nature qui sont attribués au pouvoir de leurs dieux. Les feux brûlent, les corps lourds descendent et les substances les plus légères volent par la nécessité de leur propre nature ; on n'envisage jamais de recourir à la « main invisible de Jupiter » dans ces circonstances. Mais le tonnerre et les éclairs, la tempête et le soleil, ces événements plus irréguliers sont attribués à sa colère. »
— Adam Smith « History of Astronomy », 1755~, in W.P.D Wightman and J.C Bryce (eds), Adam Smith Essays on Philosophical Subjets, Clarendon Press, 1981, p. 491 (Wikipédia)

La magie coproductionnelle

Le traité sur l’astrologie et la magie astrale du néoplatonicien Al-Kindi se base sur la théorie de la sympathie universelle, ou harmonie (céleste). Al-Kindi, musulman, a une conception de la magie, qui s’approche plutôt de la “magie naturelle”[1], permettant aux hommes de connaître les vertus occultes des choses sans l’intermédiaire de daimons. S’adresser aux planètes comme des dieux, ou aux étoiles comme des daimons pourrait passer pour de l’idolâtrie.

Dans ce système “magique naturelle” de la sympathie universelle, ce n’est plus la volonté (faveur ou défaveur, suite aux sacrifices ou défaut de ceux-ci) des dieux et des daimons qui détermine les effets de la magie astrale, mais la bonne connaissance du “rayonnement” des planètes et des étoiles et la pratique conforme de la magie astrale. On voit bien que la structure et le fonctionnement anciens du système théurgique restent en place, mais on ne s’adresse plus aux dieux ni aux daimons. On les ignore, pour se concentrer sur les “lois” qui régissent la sympathie universelle, y compris les dieux et les daimons. Hormis cela, la magie et les rituels restent sensiblement les mêmes.

L’élément magique de base est évidemment ce “rayonnement”, visible ou invisible, mais efficace. C’est une substance active capable de mouvoir. Dans le système d’Al-Kindi, la magie astrale des néoplatoniciens polythéistes (théurgie) a dû se purger des dieux et daimons, ou plutôt on ne tient plus compte de leurs éventuelles volontés. Dieu est le premier moteur (la cause première), mais sa transcendance absolue l’empêche d’être directement impliqué dans “la machine du monde” et les lois qui la régissent.

Dans le bouddhisme primitif, on trouve une attitude similaire. On pourrait comparer la sympathie universelle à la production conditionnée (s. pratītyasamutpāda) du bouddhisme. C’est une “machine” qui tourne toute seule, sans l’intervention d’un Dieu ou d’un Bouddha. Pour expliquer le fonctionnement de la production conditionnée, le Bouddha n’a pas besoin des dieux et des daimons (qui font cependant partie des 5/6 mondes), eux-mêmes régis par la production conditionnée, et subissant celle-ci. Dans le bouddhisme tel qu’il a évolué, des rôles plus importants ont été attribués aux dieux et daimons, et les bouddhistes n’ont pas manqué de s’adresser à eux, à toutes fins utiles, dans une approche “magique antique”. Il y avait une sorte de cohabitation entre un bouddhisme philosophique et logique et d’une magie astrale à l’ancienne. Dans certaines formes de bouddhisme, cette magie astrale a même pris le dessus. Dans le cas du Bouddha et d’Al-Kindi, il y a une certaine émancipation des dieux et daimons, et un éloignement de la “magie antique”. La même chose vaut pour l’église catholique à partir du XIIIème siècle, et le protestantisme plus tard.

Dans le système de la production conditionnée bouddhiste, ce n’est pas le rayonnement qui est l’élément fondamental du système, mais le “karma”, officiellement “cause et effet”. Dans le concept de karma, les causes et les effets sont réifiés. Selon les théories de karma, celui-ci peut être quasi substantiel, à la façon des rayons stellaires. Au lieu des rayons stellaires, ce sont les “rayons” karmiques qui déterminent ce qui arrive dans le monde et qui ont un “effet moteur”. Les causes et les effets peuvent sembler “latents” pendant de longues périodes, pour devenir opérationnels au moment opportun. Du moins aux yeux de ceux-ci qui n’en connaissent pas tous les tenants et aboutissants. A trop vouloir savoir comment fonctionne le karma exactement, on deviendrait fou aurait dit le Bouddha. Autrement dit, il vaut mieux ne pas trop creuser ce concept. Juste ce qu’il faut, pour bien se comporter.

Celui qui connaît l’astrologie et la magie astrale est appelé un “sage” par Al-Kindi.

“2. Mais si quelqu'un pouvait connaître toutes les choses, celui-là aurait observé leur causalité réciproque. Il saurait donc que toutes les choses qui arrivent et sont produites dans le monde des éléments sont causées par l'harmonie céleste, et de cela il déduirait que les choses de ce monde, qui sont en rapport avec cette harmonie, surviennent nécessairement. Les sages ont en effet clairement remarqué cela en de nombreuses occasions, et c'est pourquoi la raison humaine juge qu'il en va de même pour l'ensemble des autres cas.” (De radiis d'Al-Kindi, trad. Didier Ottaviani, éd. Allia)

Tout comme la magie astrale permet de changer ce qui arrive dans le monde, en influant l’harmonie céleste de la sympathie universelle, les bouddhistes peuvent par leurs actes (karma) “influer” la production conditionnée, en ce que celle-ci détermine ce qui nous arrivera à titre individuel. Les actes ont donc une magie “coproductionnelle” (“effet moteur”) qui leur est propre. Ceux qui connaissent la “loi du karma”, y compris ses astuces, et qui les appliquent conformément sont des “sages”. Les astuces, ce sont par exemple les actes (particulièrement) positifs, faits à des jours fastes, près d’une personne sainte, d’un monument ou autre support saint ou consacré, etc. Il y a des facteurs qui multiplient la force karmique des actes. Comme par exemple les jours commémorant les douze actes du Bouddha (le chiffre n’est pas anodin d’ailleurs), ou dans les formes ésotériques du bouddhisme des jours fastes, en fonction de “l’harmonie céleste” justement. Dans les formes ésotériques du bouddhisme, la production conditionnée et l’harmonie céleste semblent presque faire un…

Cela se retrouve même dans la terminologie. Dans le bouddhisme tibétain, le mot production conditionnée (s. pratītyasamutpāda) se dit “rten cing 'brel bar 'byung ba”, abrégé en “rten 'brel”. Ce terme abrégé est utilisé aussi pour traduire enchaînement causal (s. nidāna), dans les douze nidānas, et par extension un lien, une connexion. Il peut prendre un sens magique, assez conforme à la sympathie universelle d’un Al-Kindi. Toutes les “astuces” de la loi du karma, sont comme des “exercices d’imagination” qui font appel au pouvoir de l’imagination créatrice. Les “tendrel” dans le sens de lien et connexion veulent créer des “effets moteurs” qui feront en sorte de créer les bonnes conditions pour que les choses souhaitées arrivent dans le futur. Comme si on plantait des graines dans l’harmonie céleste ou dans la production conditionnée. la magie astrale fera en sorte que ces graines se développent, mûrissent et apporteront les fruits souhaités. Ce n’est pas uniquement une magie astrale (jours fastes etc.), mais aussi une magie coproductionnelle où le karma remplace le rayonnement.

Pour rappel, les 6 facteurs de la magie astrale/l’imagination créatrice :
1. le désir
2. l’image mentale
3. la certitude de l’effet futur
4. l’expression verbale
5. l’opération manuelle
6. jour faste

***

[1] “Cette idée s’impose à partir du moment où l’on pense pouvoir donner une explication naturelle, presque scientifique, des phénomènes que l’on croyait jusqu’alors être l’œuvre de démons qui auraient été les seuls connaisseurs des secrets de la nature. La magie naturelle admet que les hommes peuvent, eux aussi, connaître les vertus occultes des choses. L’aide des démons n’est pas nécessaire pour utiliser les virtualités secrètes, cachées dans le sein de la nature.” ( Le voile d’Isis, Hadot, p. 122-123)

Ceci apparaissant, cela naît

Game of Thrones, God of many faces

Le bouddhisme se présente depuis toujours comme une voie de milieu entre être et non-être. Les choses (dharma) se produisent à partir de causes et de conditions et n’existent pas par elles-mêmes. Ce que le Bouddha avait exprimé très succinctement par :

« Ceci étant, cela devient ;
Ceci apparaissant, cela naît.
Ceci n'étant pas, cela ne devient pas ;
Ceci cessant, cela cesse [de naître]. »[1]

Le fonctionnement de la coproduction conditionnée, où la force derrière ce fonctionnement est le karma. Concevoir ainsi le « karma » est l’essentialiser[2]. On pourrait dire aussi que le karma est ce qui nature dans la Nature. Tel qu’il est présenté dans les différentes traditions indiennes avant le premier millénaire, le karma est en effet essentialisé et entièrement intégré dans les différentes croyances réincarnationistes de l’époque.[3]

Celles-ci s’appuyaient sur une vision hiérarchique du cosmos contemporaine, à la fois influencée par le zoroastrisme et le brahmanisme, avec les dieux dans les hautes sphères célestes, les humains sur la terre et les esprits et les êtres infernaux en-dessous. L’idée derrière cette représentation étant que l’on pouvait passer de l’obscurité à la lumière en fonction de ses actes méritoires (d’une existence à une autre), ou de sortir de ce système par des méthodes où le karma joua un rôle central.

Non seulement le karma est essentialisé et quelquefois même substantialisé, il peut aussi être accumulé, sans toutefois pouvoir être quantifié ou mesuré précisément. De la position, de la fortune, de la santé, de la fertilité etc. d’un individu, on peu plus ou moins déduire que celui-ci « a du bon karma » ou que son bon karma est venu à maturité (vipāka). Cela est vrai pour la vision populaire. En fait, pour les jains, le karma est une substance qui se colle à l’essence d’un individu et dont le poids le tire vers le bas. Moins l’individu a du karma, et plus il montera haut dans le modèle cosmique. Il s’agit pour un jain de ne plus produire d’actes du tout, et de laisser s’épuiser ou de « brûler » (tapas) les actes anciens. Sans karma son essence montera au-dessus du sommet du modèle cosmique (siddhaloka).

Johannes Bronkhorst explique dans son article Karma que le Bouddha avait commencé à « psychologiser » le modèle réincarnationiste. Cela ressort de plusieurs aspects de la méthode bouddhiste. Dans le bouddhisme, ce qui constitue le « karma » n’est pas l’acte mais la volition (cetanā) de l’acte. Il n’y a pas d’acte (karma) sans volition. Le karma perd ainsi toute substantialité : il ne peut pas être « brûlé » par le feu des pénitences (tapas), ni être lavé par des bains rituels.

Par sa méthode, le bouddhisme change aussi la nature du modèle cosmique, qui est également « psychologisée ». Il existe des correspondances karmiques entre les mondes du modèle cosmique (macrocosme) et les niveaux de concentration (dhyāna) et les niveaux supérieurs. La méditation permet de traverser les niveaux et donc « les mondes », sans passer par une « re-naissance ». Gautama, né humain, finit néanmoins par « sortir » du modèle cosmique[4], tout en continuant à enseigner les humains. La « sortie » ne semble donc pas avoir été d’ordre physique. Si la méditation permet d’atteindre les niveaux de dhyāna et au-delà, que cela implique-t-il pour la théorie de la maturation karmique (vipāka) transexistentielle et de la nature de la « renaissance » et du modèle cosmique ?

Le réincarnationisme du bouddhisme actuel est aussi dû à des choix de traductions dans les diverses versions linguistiques occidentales. À cause de la spectacularité et de l’attractivité de l’idée de réincarnation, notamment sous l’influence de théosophie etc., et éventuellement les parcours spirituels individuels antérieurs des futurs traducteurs de textes bouddhistes, le simple terme « naître » (sct. jāti tib. skye ba) est quasi-systématiquement traduit par re-naître, y compris en parlant de la traversée des niveaux de dhyāna.

Ainsi, dans le chapitre sur le karma dans le Précieux ornement de la libération de Gampopa, naître, se produire (tib. skye ba) est systématiquement traduit par re-naître, y compris dans le passage sur les dhyāna etc., re-naître impliquant la nouvelle naissance du même. Le même acteur dans un rôle différent.

« En se détachant des quatre concentrations, on parvient à l’« espace infini ». Par le pouvoir de la méditation sur cet état, on renaît comme un dieu de l’Espace Infini.
En se détachant de ce nouvel état, on arrive à la « conscience infinie ». En méditant sur celle-ci, on renaît comme un dieu de la Conscience Infinie.
Si l’on se détache de ce nouvel état, on arrive au « sans rien ». En méditant sur ce dernier, on renaît comme un dieu du Sans Rien.
Se détachant à nouveau de cet état, on atteint l’état « sans perception ni absence de perception ». En méditant sur celui-ci, on renaît comme un dieu du Sans Perception ni Absence de Perception. »[5]

« On » se détache et « on » renaît déforment ce qui se passe pendant les méditations, qui sont des détachements progressifs (tout comme dans le Dhatuvibhanga Sutta ci-dessus). Et Gampopa cite Nāgārjuna :

« En conclusion de l’exposé sur la causalité des actes immuables, nous citerons une fois encore la Guirlande de joyaux (Ratnāvalī) :
« Les concentrations infinies et sans forme
Font goûter le bonheur de Brahma et des autres dieux semblables. »[6]

Il n’y a chez Nāgārjuna, pas de mention de « re-naître » (dans tel ou tel monde) pour goûter ce bonheur.[7] Malheureusement, la traduction de « re-naître » utilisée systématiquement renvoie au modèle cosmologique hardcore et éloigne du sens plus « psychologique » voulu par le Bouddha, et même de la formule de coproduction conditionnée en tête de ce billet. Ceci ne devient pas cela, mais ceci étant, cela devient.

Dans sa traduction du « Livre des morts tibétain » (Fremantle & Trungpa), Chogyam Trungpa (1939-1987) présente une version « psychologisée » des six mondes. C’est notamment dans l’école nyingma que l’on semble désapprouver ce genre d’interprétation trop diluée et « dangereuse », sans doute dans le sens d’arriver mal préparé pour le passage crucial au moment de la mort.

« En transposant les six destinées ou les six « mondes » du samsara pour en faire six états psychologiques, Trungpa ne cherchait pas tant à renier les renaissances dans les différentes destinées qu’à faciliter la compréhension de ces six mondes par un auditoire d’Occidentaux peu enclins à adopter l’idée de la transmigration. » « Ainsi présenté, Le Livre des morts tibétain semblait s’appliquer davantage à la vie qu’à la mort et au contexte funéraire[…] » « D’où le danger, pour un public occidental non averti, d’imaginer qu’il n’y avait que cela dans le Bardo Thödröl, ou encore que l’essence de cette œuvre était tout entière contenue dans cette présentation. » [Le livre des morts tibétain, Philippe Cornu, pp. 965-966]

***

[1] MN i.263, ii.32, iii.63; SN ii.28, 65, 70, 78, 79, 95, 96, v.388; AN v.184; Ud 1, 2.
imasmim sati, idam hoti ;
imassuppâdâ, idam uppajjati.
Imasmim asati, idam na hoti ;
imassâ nirodha, idam nirujjhati.

[2] Ce type d’affirmation est du même ordre que la « vertu dormitive » de l’opium chez Molière (Le malade imaginaire).

[3] Voir KARMA de Johannes Bronkhorst (publié : University of Hawai’I Press, 2011).

[4] Dhatuvibhanga Sutta (MN140)

[5] bsam gtan bzhis dben pa las skyes pa ni nam mkha' mtha' yas skye mched de/ de bsgoms pas nam mkha' mtha' yas skye mched kyi lhar skye'o// de las dben pa las skyes pa ni rnam shes mtha' yas skye mched de/ de bsgoms pas rnam shes mtha' yas skye mched kyi lhar skye'o// de las dben pa las skyes pa ni ci yang med pa'i skye mched de/ de bsgoms pas ci yang med pa'i skye mched kyi lhar skye'o// de las dben pa las skyes pa ni 'du shes med 'du shes med min skye mched de/ de bsgoms pas 'du shes med 'du shes med min skye mched kyi lhar skye'o/

[6] Traductions des deux passages précédentes de Padmakara.

[7] Conseils au roi, traduit par Georges Driessens, Seuil, p.19