Les premiers de cordée du rêve réincarnationnel

Le système des 4 castes, plus les dalits hors-castes et intouchables

Le mouvement des Renonçants (śramaṇa) est apparu dans un environnement brahmanique et/ou a co-existé avec celui-ci. Ces Renonçants furent de différents bords. A en croire le canon pāli, ils eurent de nombreux échanges, et passèrent assez facilement d’un bord à l’autre. C’est ainsi qu’au Magadha, le Bouddha aurait attiré les deux amis Ājīvika Sariputta et Kolita (Moggallana), qui avaient rejoint son Saṅgha. 

Pendant une assez longue période, les “bouddhistes” (nom apparu en Occident au XIXème siècle), furent désignés par le terme “śramaṇa”, “sarmanes”, “shammanes”, “Samanéens”, "le culte de FE, FO, FOÉ", etc.. Les différents maîtres śramaṇa eurent des différentes théories et pratiques, mais cherchaient tous la libération (mokṣa) du Cycle des existences (saṃsāra). Or, l’idée du tourbillon des existences était partagée dans le périmètre indien, y compris dans les milieux brahmaniques. Cette idée (“transmigration”) faisait partie du système saṁsāra-karma-mokṣa (SKM), où une « âme » est prisonnière, tant qu’elle perpétue les actes (karma) qui la tiennent prisonnière du cycle. Une fois débarrassé de tout combustible (karma), il n’y a plus de naissance. C’est ce que les śramaṇa appellent « libération » (skt. mokṣa) ou « extinction » (skt. nirvāṇa).

Quelle que soit l’origine de l’idée de la transmigration[1], l’Inde brahmanique se l’est bien appropriée, et l’a utilisé pour justifier le système des castes (les varṇa et les jāti).

“Le Rig-Véda (X, 90, 12) explique que l'homme primordial (puruṣa ) donne naissance aux quatre varṇa : « Le brahmane fut sa bouche ; le royal (rājanya, équivalent de kṣatriya) a été fait ses bras ; ce qui est ses cuisses, c'est le vaiśya ; de ses pieds le śūdra est né.”[2]

La plus ancienne référence à l’introduction de l’idée de renaissance et de rétribution karmique dans le brahmanisme se trouverait dans trois upaniṣad (Bṛhadāraṇyaka, Chāndogya et Kauṣītaki), et notamment dans l’histoire de l’instruction de Śvetaketu par son père Uddālaka[3]. Le brahmanisme avait progressivement évolué d’un système sacrificiel ritualiste, qui avait pour but de créer et maintenir l’ordre cosmique grâce à l’exactitude rituelle (karma), et plus tard à la connaissance salvifique de l’équation Brahma = ātman[4]. Le Brahma étant le verbe védique, et les brahmanes (né de la bouche de l’homme primordial) représentant l’essence de la caste brahmanique, ces derniers étaient les uniques détenteurs “des opérations religieuses conservatrices de l’ordre cosmique et héritier[s] exclusif[s] de la science védique”[5]. On devint brahmane par hérédité, à la suite d’une initiation, ou par adoption. Ceux qui naissent sept fois de suite dans la caste des brahmanes (tib. skye ba bdun pa), du côté du père, et dans une “matrice pure”, sont des êtres particulièrement avancés[6]. Ceux, naissant ainsi dans une bonne famille brahmane ont donc beaucoup de “mérite”, car cela n’est pas une question de chance[7]. Cela restera vrai, même quand le yoga/la méditation devient un succédané du culte, et sera considéré comme “plus efficace que le rite même”[8]. Le rôle des brahmanes viendrait de leur passé de prêtres védiques Aryens (Ārya, Airiya), ou Indo-Iraniens. Cette “noblesse” autodésignée impliquait également en creux l’idée de ceux qui n’étaient pas “nobles”, et qui furent appelés “Dāsa” ou “Dasyu”, dont le sens védique le plus ancien signifierait “sauvage”, “barbare”, “démon”, “ennemi”, et plus tard “esclave”, servant”, voire “dévot” de Dieu, dans un sens plus positif, du dévot se remettant entièrement à Dieu, ou à une autre cause (p.e. “Buddhadasa”).

Il n’est pas très difficile de déterminer par recoupements que ces “Dāsa” avaient de nombreux points en commun avec les śūdra et les dalits hors-castes ultérieurs. Il y a aussi des différences. Un esclave (dāsa) ne peut pas devenir un bhikkhu[9]. En même temps, l’Arthaśāstra de Kautilya, précise que l’on ne peut pas faire n’importe quoi[10] avec un esclave, notamment le faire transporter des corps, car cela est réservé aux caṇḍāla (“mangeurs de chien”, śva-paco), les seuls à être impurs au point de pouvoir toucher les corps des morts. En revanche, les nombreux caṇḍāla hors-castes dans le Sangha bouddhiste faisaient des pratiques ascétiques impures (notamment liées aux charniers, p.e. la récupération des linceuls pour en faire des habits : pāṃśukūlika[11]). Ce qui nous intéresse ici, c’est comment les élites bouddhistes, souvent de naissance brahmanes, ont tenté de dissimuler ces pratiques “impures”, ainsi que le grand nombre de caṇḍāla intégré dans, et donc contaminant, le Sangha bouddhiste, afin de ne pas perdre en crédit face aux élites brahmaniques d’autres sectes, qui furent également les élites de la société indienne. Il est probable que cette attitude des élites bouddhistes ait conduit à des rapprochements progressifs entre le bouddhisme et le brahmanisme, puis l’hindouisme, notamment au niveau de la progression “spirituelle”, et de la hiérarchie (castes, etc.) que cette différence de progression instaure parmi les fidèles et les sujets. Ces rapprochements ont conduit à une réhabilitation ou une sorte de retour de l’idée de “bien naître” dans le bouddhisme mahāyāna. Le bouddhisme mahāyāna instaure une hiérarchie par rapport au bouddhisme des auditeurs (śrāvakayāna), appelé “petit véhicule” (hinayāna). Les pratiques du “petit véhicule” seraient inférieures à celles du “grand véhicule”. Contrairement aux textes des auditeurs, qui sont rédigé en pāli, les textes du mahāyāna sont souvent rédigés en sanskrit (ou en des langues non-indiennes, traduits etc.). C’est avec l’avènement du Yogācāra, que le bouddhisme brahmano-compatible se dota de moyens puissants, pour tenter de gravir les marches de la société indienne. Le bodhisattva sera un alternatif digne (Ārya) du brahmane.

Le bodhisattva est bien-né.
Il récite, lit et écrit en sanskrit.
Il se distancie des pratiques du hinayāna en les incluant, tout en les réinterprétant.
Dans sa version Yogācāra, il atténue la doctrine du non-soi, en introduisant celle de “l’embryon du Tathāgata”.
Par sa pratique du “Yoga”, de la méditation, et plus tard des tantras, il est détenteur “des opérations religieuses conservatrices de l’ordre cosmique et héritier exclusif d’une Gnose, qui se transmet.

A la fin du premier millénaire, nous retrouvons des dynasties de bodhisattvas, nés dans la caste des brahmanes, à la tête de vihāra bouddhistes tantriques, qui seront en quelque sorte abbé de père en fils. La qualité requise pour gérer un monastère bouddhiste semble être la naissance dans une bonne famille, quasiment propriétaire du monastère. Ce sera le modèle pour bon nombre de vihāra bouddhistes au Népal, au Tibet et dans la religion himalayenne. Les familles de bodhisattvas-tulkus, tels que nous les connaissons, sont comparables à une caste d’officiants sacerdotaux. Que leur reste-t-il des śramaṇa d'origine ?

Quand on regarde les théories et pratiques optionnelles des śramaṇa des débuts, on voit que leurs différentes sectes choisissent différentes options doctrinaires (deva, ātman, karma, substantialité, permamence et impermanence…) . Ils semblent avoir eu en commun de ne pas s’appuyer sur le système des castes et d'être considérés comme des matérialistes, des athéistes, des nihilistes (nāstika). Le Bouddha enseigne que l’on ne naît pas brahmane, mais qu’on le devient en se comportant comme “un vrai brahmane” (Dhammapada). Il ne nie pas la réalité sociale de la naissance en telle ou telle caste, seulement cette naissance n’a aucun lien avec le fait de devenir un “vrai brahmane” ou non. La libération ne passe pas par le culte de Brahma, ni par l’union avec Brahma à la fin de sa vie de pieux brahmane. La pureté qu’il recommande est la purification de l’esprit. Le karma qui détermine la prochaine naissance n’est pas l’acte rituel et l’exactitude rituelle, mais le résultat des bons et mauvais actes intentionnels.

Dans la pratique actuelle, l’idéal du bodhisattva-tulku est comparable au “statut de brahmane” (brahmanité, Brahminhood), qui est “l’idéal humain en Inde” (Vivekananda[12]). Les maîtres bouddhistes tibétains ne doivent pas être mécontents de la tendance hindutva actuelle, dont le mécanisme “méritocratique” se situerait à un niveau métaphysique, hors du contrôle et de l’entendement du monde. Au même niveau que les idéologies des premiers de cordée, de ruissellement, “la main invisible de Jupiter” (Adam Smith[13]). 

« Le produit du sol fait vivre presque tous les hommes qu'il est susceptible de faire vivre. Les riches choisissent seulement dans cette quantité produite ce qui est le plus précieux et le plus agréable. Ils ne consomment guère plus que les pauvres et, en dépit de leur égoïsme et de leur rapacité naturelle, quoiqu'ils n'aspirent qu'à leur propre commodité, quoique l'unique fin qu'ils se proposent d'obtenir du labeur des milliers de bras qu'ils emploient soit la seule satisfaction de leurs vains et insatiables désirs, ils partagent tout de même avec les pauvres les produits des améliorations qu'ils réalisent. Ils sont conduits par une main invisible à accomplir presque la même distribution des nécessités de la vie que celle qui aurait eu lieu si la terre avait été divisée en portions égales entre tous ses habitants ; et ainsi, sans le vouloir, ils servent les intérêts de la société et donnent des moyens à la multiplication de l'espèce. »
— Adam Smith, 1999 [1759], Théorie des sentiments moraux, Léviathan, PUF, p.257

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Indian Dalits should unite to fight caste system, says Dalai Lama (2006)

[1] Renonçants, influence du zoroastrisme, mythe malayo-polynésien ou suméro-dravidien, … L’Inde antique et civilisation Indienne, Albin Michel 1933, pp. 161 etc.

[2] Jean Filliozat dans « Castes », sur Encyclopædia Universalis

[3] Voir Aux origines de la philosophie indienne, Johannes Bronkhorst, Infolio 2008, p. 44

[4] “The only escape from this cycle of rebirth is by gnosis of, hidden truth, brahman, which is the esoteric meaning of the sacred texts (the Vedas). That truth is to be realised = understood during life, and this will lead to its being realised = made real at death. He who understands brahman will become brahman. In a less sophisticated form of this doctrine, brahman is personified, and the gnosis at death joins Brahman somewhere above the highest heaven.” How Buddhism began, Richard F Gombrich, p. 32

[5] Aux origines, p. 157

[6] Voir 192. With the Brahmin Doṇa (AN 5.192), traduit en anglais par Bhikkhu Sujato
“Doṇa, how is a brahmin equal to Brahmā?

It’s when a brahmin is well born on both the mother’s and the father’s sides, coming from a clean womb back to the seventh paternal generation, incontestable and irreproachable in discussions about ancestry. For forty-eight years he lives the spiritual life, from childhood, studying the hymns. Then he seeks a fee for his teacher, but only by legitimate means, not illegitimate.

In this context, Doṇa, what is legitimate? Not by farming, trade, raising cattle, archery, government service, or one of the professions, but solely by living on alms, not scorning the alms bowl. Having offered the fee to his teacher, he shaves off his hair and beard, dresses in ocher robes, and goes forth from the lay life to homelessness.

Then they meditate spreading a heart full of love to one direction, and to the second, and to the third, and to the fourth. In the same way above, below, across, everywhere, all around, they spread a heart full of love to the whole world—abundant, expansive, limitless, free of enmity and ill will. They meditate spreading a heart full of compassion … rejoicing … equanimity to one direction, and to the second, and to the third, and to the fourth. In the same way above, below, across, everywhere, all around, they spread a heart full of equanimity to the whole world—abundant, expansive, limitless, free of enmity and ill will. Having developed these four Brahmā meditations, when the body breaks up, after death, they’re reborn in a good place, a Brahmā realm.

That’s how a brahmin is equal to Brahmā.”

[7] “As Manu says, all these privileges and honours are given to the Brahmin, because “with him is the treasury of virtue”. He must open that treasury and distribute its valuables to the world. It is true that he was the earliest preacher to the Indian races, he was the first to renounce everything in order to attain to the higher realisation of life before others could reach to the idea. It was not his fault that he marched ahead of the other caste. Why did not the other castes so understand and do as he did? Why did they sit down and be lazy, and let the Brahmins win the race?” Vivekananda, THE FUTURE OF INDIA

"Besides this doctrine of revolution Vivekananda’s expressions about undiluted karma inspire great expectations about human possibility. "If what we are now has been the result of our own past actions, it certainly follows that whatever we wish to be in the future can be produced by our present actions; so we have to know how to act.” (CkV I, 31) “It [future possibility) depends on the intensity of the desire." (CW VII, 97) “You have taken fate in your own hands. Your Karma has manufactured for you this body, and nobody did it for you.” (CW 111, 161) Swami Vivekananda's Conception of Karma and Rebirth, George M Williams, extrait de Karma and Rebirth: Post Classical Developments,

Calgary Conference on Karma and Rebirth, Post-Classical Developments (1982 : University of Calgary)

[8] Aux origines, p. 157

[9] “dāso na pabbājetabbo” Vinaya Pitakam i.93, Digha Nikaya, Majjhima Nikāya, le Bhiksukarmavakya et l’Upasampadajnapti tibétains, car un esclave est la propriété d’un autre.

[10] “Employing a slave (dasa) to carry the dead or to sweep ordure, urine or the leavings of food; keeping a slave naked; hurting or abusing him; or violating the chastity of a female slave shall cause the forfeiture of the value paid for him or her. Violation of the chastity shall at once earn their liberty for them.” traduction de Shamasastry.

[11] Living with the Dead as a Way of Life: A Materialist Historiographical Approach to Cemetery Asceticism in Indian Buddhist Monasticisms, Nicholas Witkowski, 2019, Journal of the American Academy of Religion. Voir aussi Cross-Dressing with the Dead, Gregory Schopen, 2007. Titre complet : Cross-Dressing with the Dead: Asceticism, Ambivalence, and Institutional Values in an Indian Monastic Code (pp. 60-104) Gregory Schopen From: The Buddhist Dead: Practices, Discourses, Representations, University of Hawai'i Press (2007)

[12] “But if the present degraded condition is due to their past Karma, Swamiji, how do you think they could get out of it easily, and how do you propose to help them?"

The Swamiji readily answered "Karma is the eternal assertion of human freedom. If we can bring ourselves down by our Karma, surely it is in our power to raise ourselves by it. The masses, besides, have not brought themselves down altogether by their own Karma. So we should give them better environments to work in. I do not propose any levelling of castes. Caste is a very good thing. Caste is the plan we want to follow. What caste really is, not one in a million understands. There is no country in the world without caste. In India, from caste we reach to the point where there is no caste. Caste is based throughout on that principle. The plan in India is to make everybody a Brahmin, the Brahmin being the ideal of humanity. If you read the history of India you will find that attempts have always been made to raise the lower classes. Many are the classes that have been raised. Many more will follow till the whole will become Brahmin. That is the plan. We have only to raise them without bringing down anybody. And this has mostly to be done by the Brahmins themselves, because it is the duty of every aristocracy to dig its own grave; and the sooner it does so, the better for all.” The Abroad And The Problems At Home (The Hindu, Madras, February, 1897)

[13] « Car il peut être observé que dans toutes les religions polythéistes, parmi les sauvages comme dans les âges les plus reculés de l'Antiquité, ce sont seulement les événements irréguliers de la nature qui sont attribués au pouvoir de leurs dieux. Les feux brûlent, les corps lourds descendent et les substances les plus légères volent par la nécessité de leur propre nature ; on n'envisage jamais de recourir à la « main invisible de Jupiter » dans ces circonstances. Mais le tonnerre et les éclairs, la tempête et le soleil, ces événements plus irréguliers sont attribués à sa colère. »
— Adam Smith « History of Astronomy », 1755~, in W.P.D Wightman and J.C Bryce (eds), Adam Smith Essays on Philosophical Subjets, Clarendon Press, 1981, p. 491 (Wikipédia)

Un jeune homme radical qui s'est bonifié avec l'âge ?

Jungle Wale Baba, mort (en 2019) par "Sallekhan vrat"

Selon la Légende du Bouddha, le Buddhacārita d’Aśvaghoṣa (IIème) ou Āryasūra (IVème), la famille de Bouddha avait un conseiller royal (mantradhāra) et un prêtre royal (purohito). Le poète Aśvaghoṣa, comme tout poète, se base sur la littérature existante (Mahābhārata, etc.), pour rendre immortel le Bouddha et sa famille, en le décrivant comme de sang royal. En faisant cela, Aśvaghoṣa et/ou Āryasūra reflètent néanmoins l’image du Bouddha de leur époque (II-IVème siècle), ou l’image qu’il aura par la suite grâce à leurs écrits, ou leurs éditions subséquentes.

Dans la Légende, le conseiller royal et le prêtre royal furent ceux chargés d’enseigner au prince les devoirs politico-religieux (dharma)[1] qui lui incombaient. Selon l'auteur de la Légende, pour chaque chef de foyer (gr̥hastha) le dharma se résumait à trois dettes. Envers les ancêtres pour avoir une descendance, aux saints (skt. ṛṣī) pour recevoir la tradition sacrée, et aux dieux en faisant leur culte (IX, 55).[2] Celui qui s’est acquitté de ses trois dettes peut s’appeler « libre » (mokṣa). En tant que prince, Siddharta a également le devoir de succéder à son père, qui s’apprête peut-être à entrer dans le dernier des quatre stades de la vie (āśrama), celui du renoncement (saṃnyāsa). La décision de son fils, l’empêche d’abdiquer et de se retirer. Le prince laisse également sa femme et son fils derrière lui.

C’est un renoncement total, y compris à l’obligation des trois dettes religieuses traditionnelles. Le prince se met dans une situation, où il ne peut que sortir par le haut (la sortie du cycle des existences) ou échouer. Cela dépend de l’issu de son projet. Le prince ne veut pas de l’engagement tiède de grands rois légendaires du passé qui l’ont précédé (Buddhacārita, IX, 67). Son projet est de connaître « la vérité », le « Réel » (tattva, tathātā tib. de nyid), et ainsi de trouver la quiétude (skt. śama tib. zhi ba), qui n’est autre que le nirvāṇa, l’extinction du « feu » (Voir The mind like fire unbound de Thanissaro Bhikkhu). Il semble penser que cette entreprise et sa réussite exonérera de l’acquittement des trois dettes, ou que son objectif dépasse celui de l’acquittement des trois dettes. En fait, les trois dettes ne concernent que les membres de la société, dont le Bouddha et les autres Renonçants (śramaṇa) se sont retirés, en vivant « dans la forêt » jusqu'à leur mort. Ces dettes ne les concernent donc plus. Ils ont fait le premier pas pour réellement sortir du monde et du cycle des existences (saṁsāra).

Ils restent néanmoins moralement liés à la troisième dette, qui concerne les saints et leurs traditions. Ceux qui renoncent, au titre du principe de saṃnyāsa, sont dignes de respect et par conséquent des champs d’offrandes ou d’aumônes du point de vue de la société. Donner de la nourriture à un saint/renonçant, c’est s’acquitter d’une des trois dettes. Même sans être des « saints » appartenant à la tradition védique/brahmanique, les śramaṇa bouddhistes etc. profitent de la générosité des membres de la société. Du point de vue śramaṇa, cela ne constitue cependant pas un endettement envers les donateurs, puisqu’ils fournissent aux donateurs opportunité de se créer du bon karma (qu’ils définissent à leur manière), et de s’acquitter d’une des trois dettes. Un saint est un saint, quel que soit son appartenance, si celle-ci est tolérée par les rois, les conseillers royaux et les prêtres royaux.

Il n’est pas besoin de savoir si le « saint » spécifique, en lequel on investit, « réussit » ou non, pour participer au mérite (puṇya). Donner aux « saints » ou à ceux qui en ont l’aspect extérieur est un acte religieux. Recevoir des dons au titre de cette deuxième « dette », créé néanmoins une obligation pour le saint qui en est l’objet. Abandonner son projet est considéré comme une dette non acquittée et l’endommagement de son voeu, par le futur Bouddha (voir ch. IX, Buddhacārita). « Connaître la vérité » (l’éveil) semble effacer toutes les dettes, selon notre jeune prince, ou impliquer l’acquittement de toutes les dettes.

Surtout, si un Bouddha pratique le don du Dharma, ce qui ne semblait pas aller de soi pour le Bouddha fraîchement éveillé. La liberté, cela se mérite (acquittement des trois dettes), ou cela se prend tout simplement pour les intrépides. Quitter sa famille, son fils, ses parents, renoncer à son devoir royal, ignorer l’acquittement de sa triple dette envers la société, et après l’éveil ne pas se sentir obligé de faire le don du Dharma à autrui, c’est-à-dire à ceux qui vous ont nourri. Il faut avoir un sacré culot ! C’est une certaine idée de la liberté. « Seul Dieu n'a besoin de rien. Ni de nous, d'autant moins de lui-même.» V.Holan

Mais le Bouddha a finalement cédé à la demande d’un dieu (Śakra). Ce n’était pas un ordre, car le Bouddha n’obéit pas aux dieux. Puis, il s’est engagé dans le monde, en montrant la sortie du monde et du cycle des existences. Il y a une radicalité indéniable en tout cela.

Cela continue avec son premier enseignement qui portait sur le développement du dégoût (aśubha-bhāvanā), nécessaire pour quitter le monde. A la suite de son enseignement, cinq cents moines se seraient suicidés (Vesali sutta, Samyukta-āgama 809[3]), ce qui aurait conduit le Bouddha à modifier le code monastique (Vinaya), et à plutôt enseigner l’attention au souffle (donc pas son premier choix). Le « suicide lent » était pourtant une méthode utilisée pour mortifier le corps et purifier le mental par les Jaïns (mort par le jeûne, santhara). On en trouve encore des traces dans le bouddhisme même (p.e. Sokushinbutsu).

Quand, lors de sa pratique de mortification, le futur Bouddha est près de la mort, il endommage en quelque sorte le vœu du jeune prince en revenant sur sa décision. Ou plutôt, il juge que la méthode de libération utilisée par les Renonçants ne conduit pas à la connaissance de la vérité. Ses anciens compagnons, qui le voient toujours vivant, en tant que Bouddha, prennent ce changement comme une sorte de trahison de leur engagement et méthode. Comment peut-on être libéré quand le corps physique est toujours vivant ?

Cinq ascètes jaïns

Ce petit pas en arrière du futur Bouddha constitue la voie du milieu, entre la vie pleinement engagée et l’ascèse extrême[4], qui aboutit à la mort du corps physique. Il faut avoir un sacré aplomb, après ses trahisons en série, de se déclarer libéré, éveillé, et ne devant plus rien à personne, ni aux ancêtres, ni aux saints, ni aux dieux, ni aux Renonçants. On ne le voit même pas rendre hommage aux Bouddhas qui l’ont précédé, et qui auraient ouvert la voie, selon la tradition bouddhiste ultérieure.

Cette indépendance d’esprit, cette radicalité, cette liberté, cet aplomb, on ne les voit plus chez les descendants du Bouddha, qui se réclament de lui, de ses paroles, de ses méthodes. Le Bouddha aurait formulé des règles à suivre, une doctrine, une pratique, que ses disciples suivent conformément, pour devenir comme le Bouddha…

Le bouddhisme enseigne même ce qui est bien à penser (kuśala) ou pas bien à penser (akuśala). Il enseigne notamment comme une vue fausse (skt. mithyādṛṣṭi P. micchā diṭṭhi tib. log lta), celle que le bouddhisme pāli attribue au Renonçant « matérialiste »[5] Ajita Kesakambalin. C’est une vue qui précède apparemment le jaïnisme et le bouddhisme, et qui considère la perception directe, l’empirisme et les inférences conditionnelles comme des sources de connaissance valide (pramāṇa), pratique un scepticisme philosophique en rejetant le ritualisme et le surnaturel (longtemps avant l'orientalisme, Burnouf, le modernisme bouddhiste et les anthropologues pro-religions). Cette vue sera considérée par la tradition bouddhiste comme « extrême » et est appelée « annihilationisme » (ucchedavāda) par elle. Ce que condamne notamment la tradition bouddhiste dans la vue d’Ajita Kesakambalin[6], à en juger par la définition de la vue fausse, ce sont le rejet des devoirs religieux par rapport à la vie suivante, au culte des ancêtres, au mérite rattaché aux offrandes aux saints (prêtres, contemplatifs, …), au culte des dieux, très précisément l’objet des trois dettes mentionnées ci-dessus. La "générosité" dans ce contexte, n'est pas la perfection du don, mais plutôt les dons et les transferts de mérite aux morts, aux ancêtres, les dons pour des raisons religieuses, les dons aux clercs, les offrandes et les sacrifices du culte des dieux.

Le futur Bouddha semble, lors du grand départ du palais, dans une attitude de Renonçant nettement plus extrême que celle de la tradition bouddhiste après lui, qui a réintégré la pratique des trois dettes sous diverses formes.

Jeunes novices bouddhistes (Gandhara),
bien avant la recherche d'un corps immortel

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Should India's Jains be given the choice to die? Soutik Biswas, 21 August 2015, BBC

[1] Nous sommes dans une monarchie, où le roi tire son autorité de la religion, chargée entre autres du culte du roi dans le temps et dans l’espace du royaume.

[2] 55. ―A man discharges his debt to his ancestors by begetting offspring, to the saints by sacred lore, to the gods by sacrifices; he is born with these three debts upon him, — whoever has liberation (from these,) he indeed has liberation.
naraḥ pitṛṇāmanṛṇaḥ prajābhirvcdairṛṣīṇaāṁ kratubhiḥ surāṇam | utpadyate sārdhamṛṇaistribhistairyasyāsti mokṣaḥ kila tasya mokṣaḥ || 9.55 (9.65)
lha yi mchod sbyin drang srong rnams kyi rig byed dang //
pha yi bu lon med pa bu rnams kyis te mi//
gang gi zhe grol ba yod pa de yi thar pa zhes//
bu lon gsum po de dang lhan cig skyes pa'o// 55

[3] Voir The Mass Suicide of Monks in Discourse and Vinaya Literature, Anālayo

[4] Voir Comment les enseignements du Bouddha se distinguent du Brahmanisme et du Sramanisme

[5] Du mouvement des Cārvāka ou Lokāyata.

[6] « Ajita Kesakambalin me dit, 'Grand roi, rien n'est donné, rien n'est offert, rien n'est sacrifié. Il n'y a ni fruit ni résultat des bonnes ou des mauvaises actions. Il n'y a ni ce monde, ni le monde à venir, ni mère, ni père, ni êtres renés spontanément ; ni prêtres ni contemplatifs qui, se portant bien à juste titre et pratiquant à juste titre, proclament ce monde et le prochain après l'avoir directement connu et réalisé par eux-mêmes. Une personne est un composé de quatre éléments primaires. A la mort, la terre (dans le corps) retourne à et se fond dans la substance-terre (extérieure). Le feu retourne à et se fond dans la substance-feu extérieure. Le liquide retourne à et se fond dans la substance-liquide extérieure. Le vent retourne à et se fond dans la substance-vent extérieure. Les facultés des sens s'éparpillent dans l'espace. Quatre hommes, avec la bière pour cinquième, portent le cadavre. Ses éloges ne résonnent pas plus loin que le charnier. Les os deviennent couleur pigeon. Les offrandes finissent en cendres. La générosité est enseignée par des idiots. Les paroles de ceux qui parlent de l'existence après la mort sont fausses, bavardage vide de sens. A la dissolution du corps, les sages et les fous tout pareil sont annihilés, détruits. Ils n'existent pas après la mort.' » Samaññaphala Sutta, Les fruits de la vie contemplative

Les matières premières d'une légende ?

Sur le tournage de La passion selon Saint-Matthieu de Pasolini 

Au commencement fut le Bouddha… Un personnage, historique ou non, qui a inspiré ceux qui se réclament de lui, les bouddhistes. Sous la légende (Aśvaghoṣa etc.) et une déification plus ou moins développée, il est impossible d’avoir accès à la réalité historique (si toutefois il a existé) de celui qui rejoint le mouvement ascétique des renonçants (śramaṇa[1]) au début de sa carrière spirituelle (Ve siècle av. J.-C..), comme « un jeune homme aux cheveux noirs ».

Dans ce mouvement on trouva différentes doctrines, parmi lesquelles les six que le bouddhisme pāli mentionne sous la forme des « six maîtres hérétiques », soit des jainas, des ājīvika, des déterministes, des matérialistes (cārvāka) et des sceptiques (ajñāna)[2]. Ces six maîtres et leurs « écoles » avaient des objectifs similaires, ils se fréquentent. Le canon pāli montre qu’ils eurent de nombreux échanges (fréquentant souvent les mêmes lieux) et allaient voir les uns chez les autres s’il n’y avait pas des théories et des méthodes plus efficaces. On soupçonne une certaine inclinaison pour l’expérimentation parmi les renonçants. Ainsi les premiers maîtres du futur Bouddha, Ālāra Kālāma et Ūdraka Rāmaputra lui auraient enseigné les exercices de l’extase et l’entrée dans des « sphères supradivines et mystiques » (samāpatti).[3] C’est lorsque le futur Bouddha continua lui-même ses propres expérimentations, qu’il atteint « l’éveil ». Le « bouddhisme » commence, quand il accepte d’enseigner sa méthode à d’autres renonçants.

On peut donc dire qu’il y a une certaine parenté entre ces jainas, ājīvika, déterministes, matérialistes et sceptiques. Sariputta fut d’ailleurs d’abord le disciple du maître sceptique Assaji l’Ancien, avant que quatre vers du Grand Renonçant (mahāśramaṇa)[4] lui firent changer d’avis. Un autre changement d’avis célèbre est celui de Devadatta, le cousin du Bouddha, qui se sépara du Bouddha avec un groupe de mendiants « bouddhistes », créant ainsi les premières « divisions » ou « schismes » dans le Sangha. Selon Hiuan-tsang, il y eut encore des moines vivant selon les ordonnances de Devadatta au VIIème siècle (Lamotte, Histoire, p. 572). Nous considérons déjà tout cela du point du vue du bouddhisme en tant que religion établie. L’idée de « religion », d’ « orthodoxie », de « hérésie » et de « schisme » n’existait pas parmi les renonçants. Si on n’était pas heureux, on allait voir ailleurs (Ehi passiko, viens voir), tels le Bouddha, tel Sariputta, tel Devadatta etc. Cette terminologie pour décrire l’histoire des bouddhistes et des autres renonçants est très probablement le fruit de points de vue de type histoire des religions.

Quelles étaient les idées générales de la sphère d’influence ascétique śramaṇa) ? Une vie de mendicité aux marges de la société, l’ascétisme comme moyen principal de se libérer (mokṣa) et de sortir du saṁsāra. Certains pouvaient être nus, d’autres portaient des habits de récup, avec différents degrés de régime ascétique, non-violence etc. Certains croyaient en l’existence de l’âme (ātma), ou admettaient l’existence des devas etc., d’autres non. La pluralité des points de vue śramaṇa et l’apparente facilité avec lesquelles les śramaṇa pouvaient changer de doctrine et de méthode sont une indication de leur détachement d’une orthodoxie et orthopraxie définies, la libération (mokṣa) étant l’objectif. L’histoire Jaina des 7 aveugles et de l’éléphant (repris par le bouddhisme) et le non-absolutisme (anekāntavāda) des Jainas en sont une autre indication. Le bouddhisme se présente souvent comme une voie du milieu entre les extrêmes, ce qui reflète une opinion similaire. Eviter les extrêmes est une donne vitale pour le bouddhisme. Il existe bien une tendance sceptique, plus ou moins radicale, parmi les renonçants concernant les vérités métaphysiques.

Ce scepticisme s’exprime par rapport à la « religion » établie que fut le brahmanisme. Les renonçants en général et le Bouddha en particulier étaient critiques de la société sacrificielle des brahmanes. Contrairement à certains « maîtres hérétiques », le Bouddha ne disait pas que les deva n’existaient pas, et s’il leur attribuait un rôle dans le saṁsāra, comme la plupart de ses contemporains, cela n’implique pas que tout ce que croyait le Bouddha devenait automatiquement une sorte de dogme. Il conseillait plutôt d’éviter ce type de questions (métaphysiques) ne conduisant pas à la dé-passion. Comme les autres renonçants, cherchant avant tout la sortie du saṁsāra (ce qui n’est pas identique à la sortie du monde), le Bouddha pāli ne cherchait en théorie pas à intervenir dans le monde.

Seulement, « le Bouddha » n’est pas mort en atteignant l’éveil. Il eut des disciples et devint le gérant et le premier législateur du Sangha. Il organisa les rapports entre les membres du Sangha et les laïcs qui le soutenaient. Du moins selon la tradition bouddhiste. Les Paroles du Bouddha ont-elles réellement été dites par le Grand Renonçant ? Même si nous assumons que oui, les Paroles du Bouddha ne sont pas une Révélation (śruti), et devaient être considérées avec le scepticisme nécessaire digne d’un renonçant et du Grand Renonçant.

Quand on lit, dans la légende du Bouddha, qu’il était omniscient[5], connaissant les trois temps, voyant dans l’esprit des autres, on pourrait avoir l’impression que chaque acte, chaque parole prononcée, fut ou bien mûrement réfléchi ou spontanément dans le mille pour les siècles à venir. La réalité est autre. Le Vinaya, qui souvent ne manque pas d’humour, montre une autre réalité. La bande des mendiants du Bouddha n’était pas une congrégation de saints. Le Vinaya (voir Léon Wieger) semble s’être construit à coup des bêtises de ses adeptes, le Bouddha corrigeant à chaque fois le tir. Trial and error. Idem pour sa « doctrine ». Quand le Bouddha résida à Kūṭāgārasālā près de Vesalī, de nombreux moines se tuaient suite à son instruction sur la méditation sur les aspects repoussants du corps (asubha). Le Bouddha corrige le tir et enseigne la méditation sur la respiration (Vesali sutta).

A quand un film sur la vie de ces renonçants, ces mendiants vivant avec le Bouddha, à la façon de Pasolini ou Sergio Leone ?

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Voir aussi Les bouddhistes avant de l'être

[1] Le mot sanskrit śramaṇa est dérivé de la racine verbale śram "'exercer, effort, travail". Śramaṇa signifie donc "une personne qui s'efforce". Wikipédia

[2] Histoire du bouddhisme indien, Lamotte, p. 21

[3] Lamotte, p. 17

[4] « De tout ce qui est produit par une cause.
Le Tathâgata en a dit la cause
Ainsi que la cessation;
Telle est la doctrine du Grand Renonçant. »

[5] Le Bouddha sur sa propre "omniscience"

Kannakatthala Sutta MN 90.8

Then King Pasenadi Kosala said to the Blessed One, "Lord, I have heard that 'Gotama the contemplative says this: "It is not possible that a brahman or contemplative would claim a knowledge and vision that is all-knowing and all-seeing without exception."' Those who say this: are they speaking in line with what the Blessed One has said? Are they not misrepresenting the Blessed One with what is unfactual? Are they answering in line with the Dhamma, so that no one whose thinking is in line with the Dhamma would have grounds for criticizing them?"

"Great king, those who say that are not speaking in line with what I have said, and are misrepresenting me with what is untrue and unfactual."

Tevijja-Vacchagotta Sutta.

« ‘Venerable sir, I have heard this said: The recluse Gotama is all knowing and all seeing and

acknowledges remainderless knowledge and vision in this manner, ‘while walking, standing, lying or awake, constantly and continually knowledge and vision is established, to me’.Venerable sir, those who say, these words, ‘The recluse Gotama is all knowing and all seeing and acknowledges remainderless knowledge and vision:while walking, standing, lying or awake, constantly and continually.’ Are they saying the words of good Gotama and are they not blaming the Blessed One falsely? Vaccha, those who say, the recluse Gotama is all knowing and all seeing and acknowledges remainderless knowledge and vision, while walking, standing, lying or awake, constantly and continually. They, do not say my words, they blame me falsely. »

Un jeune homme aux cheveux noirs...

Le "vrai" Bouddha (voir illustration ci-dessous)

Ce matin, sur FaceBook quelqu’un (merci Philippe) signalait un article (payant) de Louis Gabaude dans Sciences humaines intitulé Les chemins du bouddhisme des Anciens, avec un extrait de la partie non-accessible :

« ...En fait, les historiens ignorent dans quel dialecte le Bouddha enseignait...

Dans Essais sur l’individualisme (1983), le sociologue Louis Dumont a fait de cette sortie du palais la figure emblématique de l’individualisme moderne. Elle exprime la capacité de poser un choix personnel non seulement contre le père, mais contre la société dans son ensemble. En effet, le renonçant abandonne tous les devoirs et les droits de son royaume, de sa caste, de son métier, et de son foyer. Il va pouvoir ne s’occuper que de sa propre libération spirituelle...

Au contraire, les communautés monastiques de convertis occidentaux – dont la situation originelle d’enfants gâtés correspond exactement à celle du prince Siddhattha Gotama – ne pensent encore qu’à fuir le palais et à gagner la forêt. Ils s’investissent surtout dans la pratique de la méditation, pour eux-mêmes d’abord puis pour leurs disciples. »

Je n’ai pas accès à l’article et je ne connais pas son contenu. La référence aux renonçants (śramaṇa) et la qualification un peu facile des convertis occidentaux et du prince Siddhattha Gotama comme étant des « enfants gâtés » se rebellant contre le père et la société m’avait gêné. C’est vrai que la légende du Bouddha (notamment le Buddhacarita d’Aśvaghoṣa) présente le futur Bouddha comme un prince gâté, qui avait tout ce qu’il pouvait souhaiter, et décida néanmoins de devenir un renonçant. Le Buddhacarita serait « caractéristique de la naissance du Mahayana qui tend à transformer le Bouddha en objet de culte et de dévotion » (Wikipédia). « Les récits de sa vie, tout d’abord transmis oralement, n'ont été mis par écrit pour la première fois que quelques centaines d’années après sa mort et mélangent métaphysique et légende. » (Wikipédia) Pour ceux qui ne connaissent pas les détails de la légende du Bouddha, la page Wikipédia correspondante donne un résumé. En gros, Siddhattha Gotama serait le fils du modeste roi Śuddhodana, chef Śākya, et de Māyādevī. Sa mère meurt peu après sa naissance, comme il est coutumier de la légende des Bouddhas, et c’est sa jeune sœur, également marié au roi, qui élève le Bouddha. Le prince se marie, connaît tous les plaisirs de la vie conjugale et d’un harem, a un fils, mais s’ennuie dans le palais et fait des sorties en secret, qui le confrontent aux réalités de la vie. Il renonce à sa vie de prince, de futur roi, de mari et de père, et quitte le palais la nuit, pour pratiquer l’ascèse, jusqu’à ce qu’il devienne le Bouddha.

Il existe un petit extrait du canon Pāli, que l’on retrouve dans M26 Ariyapariyesanā [Pāsarāsi] et avec une formulation similaire dans plusieurs suttas, p.e. M36 Mahāsaccakasutta. Voici l’extrait :

« Plus tard, quand j’étais encore un jeune homme aux cheveux noirs, avec la grâce de la jeunesse et dans le premier stade de la vie, bien que ma mère et mon père eurent souhaité autrement et essuyèrent les larmes de leurs yeux, je rasa mes cheveux et barbe, mis un habit en ocre et quitta la vie au foyer pour la vie sans foyer. »[1]
so kho ahaṃ, bhikkhave, aparena samayena daharova samāno susukāḷakeso, bhadrena yobbanena samannāgato paṭhamena vayasā akāmakānaṃ mātāpitūnaṃ assumukhānaṃ rudantānaṃ kesamassuṃ ohāretvā kāsāyāni vatthāni acchādetvā agārasmā anagāriyaṃ pabbajiṃ.

Contrairement à la légende du Bouddha, le bodhisattva raconte comment il décide, tout jeune, de devenir un renonçant. Il n’y a pas de mention d’un palais, d’une femme, d’un fils. Seuls sa mère et son père (dans cet ordre, mātāpitūnaṃ) pleurent son départ, mais ne résistent pas à son vœu. Pas d’évasion nocturne. Netflix ne voudrait pas de cette version… Et le monde entier semble en effet préférer l’histoire légendaire du prince Siddharta.

Je me répète, le bouddhisme avait commencé comme un mouvement s’inscrivant dans celui des renonçants (śramaṇa), et fut dans un premier temps aniconique et assez philosophique/éthique (Pyrrhon, disciple du Sage des Scythes (Sakamūni)). Nous ne savons pas si la figure du Bouddha ait réellement existé, mais on voit bien qu’elle s’est enrichie avec le temps. Dans le fragment ci-dessus, nous semblons avoir à faire à un jeune homme ordinaire qui devient un renonçant. En revanche, dans la légende du Bouddha, un pas si jeune homme (29 ans) est prédestiné à devenir le Bouddha et suit un parcours canoniquement défini. Celui des douze actes pour le mahāyāna et celui des trente "règles" dhammatā pour le theravada. La vie légendaire doit coller à la vie réelle qu’aurait pu avoir le Bouddha, s’il avait vécu. Les commentaires de l’école theravada expliquent que la « mère » dans le fragment ci-dessus serait en fait la nourrice du futur Bouddha, Mahāpajāpatī Gotamī[2]. Car la mère biologique d’un Bouddha doit canoniquement (voir les 30 règles ‘dhammatā’) mourir après avoir donné naissance à lui.

A un certain moment, le corps du Bouddha se dota des 32 marques d’un grand indvidu (mahāpuruṣa) et devint un objet de culte.

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[1] « Later, while still young, a black-haired young man endowed with the blessing of youth, in the prime of life, though my mother and father wished otherwise and wept with tearful faces, I shaved off my hair and beard, put on the yellow robe, and went forth from the home life into homelessness. »

[2] "In her last life Mahāpajāpatī Gotamī was the younger sister of the Bodhisatta’s Mother, Mahā Māyā, both of whom were given in marriage to the Sākiyan King Suddhodana. When the elder sister died shortly after giving birth, the younger gave her own recently born son Nanda out to a wet-nurse, and took on the nursing of Siddhattha herself. 03 She was therefore the foster Mother of the boy who would eventually reach Buddhahood, and would have been engaged in all aspects of his up-bringing, including his education and early marriage." Source