Du sens critique, oui ou non ?

Je lisais hier un blog sur l’esprit critique dans le cadre du bouddhisme tibétain. L’auteur y comparaît le comportement du futur Bouddha dans le Sīlavīmaṁsana-jātaka (n° 305) et celui d’un disciple du vajrayāna, tel qu’il est exposé souvent dans les hagiographies tibétaines. Il m’a semblé que c’était une bonne occasion pour montrer la différence entre l’approche du bouddhisme classique envers un “ami de bien” et du bouddhisme guruvādin ("lamaïste") envers le Maître-vajra (vajrācārya).

Dans ce Jātaka, un maître, sans moyens, doit marier sa fille et aurait besoin d’argent pour la dote, la cérémonie, la fête etc. Tous ses élèves lui ramènent de l’argent sauf le futur Bouddha, qui sait que le Dharma enseigne de s’abstenir du vol. Il a donc refusé l’instruction du maître et s’est appuyé sur le Dharma. A sa mort, le Bouddha avait dit à ses disciples de prendre le Dharma pour guide. Pour rappel, le premier des quatre refuges (skt. catuḥpratisaraṇa) enseigne : “La Loi est le refuge et non l'homme”[1]. Sur ce point le futur Bouddha du Jātaka et le Bouddha sont en accord. Les Jātaka font partie de la littérature bouddhiste la plus ancienne.

Voyons maintenant du côté du bouddhisme ésotérique guruvādin. Des hagiographies tibétaines, souvent datant du XVIème siècle, y servent de modèles à la relation maître-disciple. Notamment, les hagiographies racontant la relation entre Tilopa et Nāropa. Tilopa est très probablement un personnage totalement fictionnel, et ce que nous savons de Nāropa, et plus particulièrement de sa relation avec Tilopa, est également fictionnel. Tilopa fait subir des épreuves à Nāropa pour tester sa foi en lui. Au cours de douze épreuves, l’esprit critique de Nāropa étant entièrement sapé, le disciple guruvādin est prêt pour devenir un guru à son tour.

Pour donner un exemple d’une épreuve, à un moment donné, Tilopa et Nāropa se promenant rencontrent un ministre qui conduit sa femme nouvellement mariée, à dos d’éléphant, chez lui. Tilopa dit à Nāropa, “si j’avais un bon disciple, il les aurait tirés du dos de l’éléphant, et les aurait traînés par terre”. N’ayant plus d’esprit critique et une foi entière en son maître, Nāropa s’exécute, et se fait presque battre à mort par la suite du ministre. Les autres épreuves sont de la même teneur. Contrairement au futur Bouddha du Jātaka, qui s’appuie sur le Dharma, pour dire non à son maître, Nāropa s’appuie sur un homme, un guru, pour lui obéir, tout en transgressant le Dharma, probablement dans l’espoir d’obtenir quelque instruction ésotérique.

L’auteur du blog écrit :

"Ainsi arrive-t-il qu'un maître mette ses disciples à l'épreuve. Pour en avoir quelques exemples, il suffit de relire les biographies des pratiquants du passé : Tilopa en fit voir de toutes les couleurs à Naropa, qui agit de même vis-à-vis de Marpa, lequel poursuivit la tradition à l'égard de Milarepa. Même ce dernier usa de cette méthode, en particulier avec ses deux principaux élèves – Réchungwa et Gampopa. Car le "baptême du feu" est réservé en priorité aux pratiquants avancés, qui allient foi et discernement à un point tel qu'ils ne se laissent plus décontenancer par les apparences ordinaires".

Il y a un fossé entre les deux approches. Le futur Bouddha s’appuie sur le Dharma pour dire non à son maître, quand celui-ci lui demande de transgresser le Dharma. Il garde son sens critique. Dans le cas des modèles hagiographiques, le disciple met sa foi entièrement entre les mains du maître, abandonne son sens critique (“doutes”), et transgresse le Dharma à sa demande. Cette opération de soumission totale serait un “baptême du feu”, permettant de trier les “pratiquants avancés” des pratiquants plus frileux, plus hésitants, sans doute avec un résidu de sens critique.

Les hagiographies ont alors pour fonction d’encourager leurs lecteurs de se comporter comme des “pratiquants avancés”, afin de renoncer à leur “ego”, et avoir accès aux bénédictions, siddhi, etc., et de devenir des maîtres à leur tour. Ceux qui passent le "baptême du feu" “ne se laissent plus décontenancer par les apparences ordinaires". Ce qui peut sembler comme une transgression du Dharma, ou comme un abus de pouvoir ne l’est pas réellement. Ce n’est pas ainsi qu’un pratiquant avancé verrait la chose. Des mauvaises langues diraient que sa réalisation n’est pourtant autre que de la dissonance cognitive... Pour bien comprendre le sens de la relation de Maître à disciple souhaitée, les Maîtres tibétains recommandent la lecture des hagiographies de Tilopa et Nāropa (aux hommes) et celles de Padmasambhava et Yéshé Tsogyel (aux femmes), y compris actuellement en Occident.

***

[1] 1. La Loi est le refuge et non l'homme
2. l'esprit de la lettre est le refuge et non la lettre
3. Le sūtra de sens définitif (S. nītārtha T. nges don) est le refuge et non le sūtra de sens à élucider (S. neyārtha T. drang don).
4. La connaissance principielle (S. jñāna T.ye shes) est le refuge et non pas les perceptions sensorielles avec la conscience mentale (S. vijñāna T. rnam shes)

Voir aussi Le suprême culte de la Loi (anuttarā dharmapūjā)

Le "padmaïsme", un bouddhisme gnostique et alchimique

Ye shes gzhon nu (un des 25 disciples) extrait de l'élixir d'un rocher, Himalayan Art (détail carte d'initiation)

Blog introductif d’une nouvelle série sur le bouddhisme “gnostique” et “alchimique”, si j’en aurai le loisir.

Je pense que tous ceux qui lisent à la fois des textes bouddhistes tibétains et des textes “gnostiques”, pour faire simple, sont frappés par certaines similitudes. J’avais écrit plusieurs blogs à ce sujet, avant de découvrir les articles (sur Jâbir), puis la thèse de Michael Lee Walter à ce sujet The Role of Alchemy and Medicine in Indo-Tibetan Tantrism (Indiana University Ph.D. 1980).

Quand nous prenons connaissance de certaines choses, ces certaines choses ont initialement tendance à être associées à ce qui nous a permis de les connaître dans notre esprit. D’où, pour moi et pour d’autres, la qualification “gnostique”. L’Occident connaissait les traditions du Proche-Orient, avant de connaître celles de l’Inde et de l’Asie du Sud-est. Les similitudes entre des traditions grecques et hellénistes et indiennes furent d’abord expliquées par des possibles liens entre ces deux civilisations Euro-indiennes, comme s’il n’y avait rien entre ces deux mondes, ni la Perse, ni l’Asie centrale, juste “la route de la soie”. Autre conséquence, le bouddhisme tibétain était censé venir de l’Inde. Le concile de Lhasa avait déjà réglé la question de l’influence chinoise, autre bloc bien connu, en la sous-valorisant. La tradition tibétaine y avait contribué en premier, l’invasion chinoise (1949-1959) lui avait fourni des raisons géopolitiques en plus.

Thomas McEvilley, mort au mois de mars 2013, avait publié un livre, The Shape of Ancient Thought, dans lequel il explique les liens anciens et les allers-retours entre l’orient et l’occident en cinq grandes phases. Ce livre m’avait ouvert les yeux sur l’importance des influences directes et indirectes d'acteurs moins connus sur les routes de la soie sur le bouddhisme indien, chinois et tibétain... Pour connaître ces influences, il faut se plonger dans les sources gnostiques, alchimiques, astrologiques etc., qui ont pris une importance plus grande dans la pratique du bouddhisme tibétain que le “bouddhisme” proprement dit.

Qualifier ces influences comme “gnostiques” est évidemment faux et réducteur. En faisant des recherches plus approfondies, nous trouverons des termes plus justes, plus divers et plus nombreux. Le mot de travail “gnostique” utilisé ici ne fait pas référence au gnosticisme historique, même s’il peut en être question aussi, mais à une “Gnose”, une “Sophia” qui conduit au salut. Cette “Gnose” peut s’appuyer sur d’autres Sciences “spirituelles”, telles que l’alchimie, la médecine ésotérique, la magie, la divination, la théurgie, l’astrologie, etc. Une astrologie qui considère les astres comme des dieux, ou des anges etc., et vice-versa, et dont la connaissance pourrait contribuer à une vie plus confortable et mieux maîtrisée. Dans un bouddhisme “gnostique”, la part de “Gnose” peut prendre le dessus de la part de bouddhisme, à mon avis. J’essaie de clarifier cette intuition par mes recherches.

Dans l’article de Michael Walter sur le rôle de l'alchimie et de la médecine dans le bouddhisme indo-tibétain, le mot gnostique fait référence aux groupes gnostiques et alchimistes du Proche Orient pendant les premiers siècles de notre ère (III-VIème). Il n’est pas commode et probablement assez artificiel de vouloir distinguer entre les sciences, telles que nous les concevons maintenant et leurs formes anciennes nettement plus religieuses. Il n’y avait souvent pas de séparation entre “science” et “religion” dans l’approche plus “holistique” du premier millénaire, malgré le “miracle grec” et son influence. Il n’est pas toujours facile de distinguer entre ce qui relève d’une médecine ésotérique et de l’alchimie, ou de la magie. Aussi les qualifications se chevaucheront le plus souvent. Cependant, rétrospectivement, nous pouvons nous permettre de “lâcher” nos critères contemporains sur les doctrines et pratiques “gnostiques” et “alchimistes”, dans la mesure où le bouddhisme tibétain les enseigne à un public occidental comme une méthode contemporaine adaptée. Pour quelle raison nous aurions à faire abstraction du "progrès" de la connaissance, de la science et des valeurs sociales ?

Les textes ayurvédiques les plus anciens (Carakasaṃhitā et Suśrutasaṃhitā) ne comportent quasiment pas de mention de médecine mercurielle ou de transmutation. Il en va de même pour les tantras alchimiques, où les qualités du mercure peuvent être mentionnées, mais ne constituent pas le thème central. Cela change avec l’émergence du système médicinal/alchimique Rasacikitsā[1]. Les textes alchimiques indiens les plus anciens dateraient du Xème siècle, mais le terme rasāyana serait déjà connu comme une méthode de réjuvénation dans l’Āyurveda. Le texte le plus ancien serait le Rasahṛdayatantra. Le mot “rasa” signifie essence, sève, quintessence, et sa traduction tibétaine est “bcud”. “Bcud len” est la traduction tibétaine de rasāyana.

La tradition “siddha” (sittar) shivaïte du Sud de l’Inde est une autre branche de médecine alchimique. Elle serait apparue au Tamil Nadu au VIIème siècle environ, avec le sittar Tirumūlar, qui aurait reçu des transmissions du moine bouddhiste Nandi, passant par le Sud de l’Inde, pour se rendre en China (en 655) par la voie maritime. Il aurait précédé par un certain Bogar/Pokar/Bhoga, qui avait des liens fréquents avec la Chine également[2].

David Gordon White (The Alchemical Body) écrit par ailleurs que l’essor des groupes de Siddha indiens n’avait pas eu lieu avant le XII-XIIIème siècle (p. 2), et que ce nom peut s’appliquer à différents groupes, à savoir les dévots de Śiva dans le Deccan (Maheśvara siddha), les alchimistes de Tamil Nadu (Sittar), des tāntrika bouddhistes au Bengale (Mahāsiddha), les alchimistes indiens médiévaux (Rasa siddha), et les Nāṭh siddha de l’Inde du Nord. A ces groupes, il ajoute encore un groupe Śākta au Népal, qui s’appelle “Transmission Occidentale” (Paścimāmnāya), et qui fait le culte de la déesse Kubjikā (chez les bouddhistes Vajrayoginī).

Le nom siddha signifie “parfait”, celui qui a réussi. Le mot “vidyādhara”, souvent traduit par “sorcier”, est traité comme un synonyme, en dépit des origines différentes.

A distance, dans la tradition tibétaine, les doctrines et pratiques de tous ces “siddha” seront intégrées dans les différentes lignées comme le bouddhisme vajrayāna de la “deuxième propagation” du bouddhisme au Tibet. Il sera considéré comme du bouddhisme ésotérique authentiquement indien, supérieur au bouddhisme mahāyāna indien en termes d’efficacité et de résultat.

L’essor des groupes Siddha n’ayant pas lieu avant le XII-XIIIème siècle en Inde selon White, on peut se demander ce qu’il en est des attribution des cycles d’instructions à des auteurs “mahāsiddha” qui auraient vécu en Inde (ou en Oḍḍiyāna) du VII-XIème siècle. Même après la Renaissance tibétaine, on voit surgir des siècles plus tard des transmissions aurales rétrodatées, qui consistent en des enseignements siddha Rasa et Nāṭh, qui n’ont rien à envier en actualité à ceux de l’Inde et du Népal. Quand les origines Indiennes ne sont plus raisonnablement plausibles, les transmissions “proches”, c’est-à-dire visionnaires apparaissent. Un être symbolique ou surnaturel transmet l’instruction à un récipiendaire qualifié.

Jusque là, nous avons fait comme si la seule source d’enseignements bouddhistes ésotériques était l’Inde, en acceptant les attributions traditionnelles. Comme seules les cycles d’instructions authentiquement bouddhistes ésotériques indiennes étaient admises, d’autres origines officielles sont impossibles. Si des doctrines et pratiques “gnostiques” ont été importées d’ailleurs, nous ne pouvons pas le savoir, mais nous pouvons regarder le contenu, la cosmogonie, la théogonie, la mythologie, la terminologie, etc. et faire des recoupements, pour spéculer sur leurs origines possibles.

Tournons-nous vers l’école dite des “Anciens” (rnying ma pa), qui est l’école bouddhiste la plus “gnostique” du Tibet. Dans le bouddhisme “gnostique” du Tibet, on parle plutôt de vidyādhara, détenteurs de Science, que de mahāsiddha. Leur Science a tout d’une Gnose. L’école des Anciens, qui s’est nommée ainsi par rapport aux matériaux “nouveaux” (gsar ma) importés de l’Inde à l’époque de la Renaissance tibétaine, affirme que ces matériaux sont plus anciens.

La tradition tibétaine raconte que lorsque le bouddhisme indien fut introduit au Tibet pour la première fois à l’époque du Tibet impérial, le paṇḍit indien Śāntarakṣita (VIIIème s.) rencontra beaucoup de résistance de la part du peuple tibétain. Cette résistance prend la forme légendaire de démons qui empêchent la construction d’édifices religieux etc. Śāntarakṣita fait alors appel au vidyādhara Padmasambhava d’Oḍḍiyāna (vallée du Swat), qui met fin à la résistance des forces du mal. Il enseigne sa doctrine au roi Trisong Detsen (mort en 794) et à son entourage, et il aurait eu 25 disciples directs. La particularité de l’enseignement de ce “Deuxième Bouddha” est qu’il peut être rafraîchi, et adapté aux différentes époques grâce au procédé des “trésors spirituels” matériels ou immatériels. Des nouveaux apports sont toujours possibles de la part du Précieux Gourou, ou d’un de ses disciples proches, etc. Michael Walter réfère à la doctrine de Padmasambhava par le nom “padmaïsme”. Je vais suivre son exemple.

Les aspects “gnostiques” du bouddhisme ésotérique tibétain peuvent ainsi être tantriques ou d’origine siddha, plus spécifiquement Rasa (immortalité, alchimie), Nāṭh (haṭhayoga), Śākta/Kaula (Vajrayoginī, ...), Maheśvara (Shivaïste), Padmaïste, etc. Des apports moins avouables peuvent venir de Chine (tantrisme chinois d’Amoghavajra etc., taoïsme, alchimie, manichéisme, ...), ou encore d’ailleurs. Il n’est pas exclu que tous ces aspects “gnostiques” aient des sources plus anciennes en nombre plus réduit, et qu’ils aient subi les influences de leurs lieux de transmission respectifs.

Le point partagé par tous ces systèmes est qu’ils sont tous centrés sur une Gnose, basée sur une connaissance de substances, d’essences et de quintessences, et cette Gnose est révélée et transmise par le biais de “tantras”, leurs commentaires et textes associés, où la pratique est enseignée. Cela se passe dans le cadre d’une initiation par un maître à un néophyte.

Dans son article, Michael Walter reprend les “cinq points en commun”[3], qu’André Jean Festugiére avait trouvé entre la littérature hermétique et gnostique, et publiés dans son oeuvre La Révélation d'Hermès Trismégiste [Paris, 1950-1954], pour les appliquer également au tantrisme, notamment le tantrisme padmaïste.

"1. "La recherche angoissée de la vérité; . . . les disciples (gnostiques - mlw) se donnent une peine infinie pour découvrir les sympathies occultes des substances.”

2. "Le sentiment qu’on ne peut atteindre au vrai par ses seules forces, et qu'il le faut obtenir de la révélation d ’un maître divin ou inspiré . . ." ;

3. "En conséquence, l'évocation de ce maître . . .”

4. "La défense de divulguer la révélation, ou, du moins, de la transmettre à d'autres qu'à son propre fils."

5. "La découverte, dans un temple, d ’une stèle contenant un secret."

Walter développe ces cinq points de façon convaincante pour la Gnose tantrique. Pour 1. Il mentionne le lien entre microcosme et macrocosme, la doctrine des correspondances, la nécessité de la perfection spirituelle, la transmutation et le dépassement du monde physique, ce qui est possible grâce à l’étincelle de Lumière que chacun a en soi. Le processus de perfection en est un de “subtilisation”, la séparation graduelle d’éléments grossiers (bhūtaviśuddhi), grâce à des initiations et cérémonies progressives. Dans le tantrisme, l’étincelle de Lumière correspondrait au tattva, cit, et bodhicittaṁ prakṛtiprabhāsvaram, etc. Le vocabulaire utilisé pour expliquer le processus est plutôt de type alchimique. Cette voie initiatique et élitiste est enseignée sous le sceau du secret.

2. et 3. La nécessité d’un Maître. Le non-rationnel comme voie, avec Le Timée de Platon, comme référence, que Walter met en regard avec la thèse vijñānavādin que la conscience existe et est la réalité ultime, contrairement au Madhyamaka. Cette conscience est à la fois transcendante et immanente, et constitue à la fois la réalité microcosmique et macrocosmique. La conscience s’éclaire elle-même et se connaît elle-même (skt. svasaṁvittiḥ tib. rang rig pa), telle une lampe. Sa réalité transcendante n’est pas accessible à travers la raison et l’analyse intellectuelle, mais à travers un “yoga intuitionnel”. Les méthodes des vijñānavādin constituent le yogācāra, où l’on progresse par étapes (bhūmi). L’objectif des pratiques gnostiques et du yogācāra/tantrisme est la purification de “l’âme” ou du “soi intérieur”, afin de permettre l’accès à la réalité lumineuse, qui est continuellement présente et disponible. C’est la grâce divine (skt. adhiṣṭhāna bying rlabs) qui servira de pont. Grâce dont le Maître (guru) est le détenteur. A cause du rôle central du Maître/Guru, le tantrisme est considéré comme une voie où le Guru constitue la voie (guruvāda, lamaïsme pour le Tibet... ). Le Maître est celui qui transmet le dikṣā, l’abhiṣeka (tib. dbang), l’initiation préalable (G. muésis) dans les mystères.

Walter observe que le surnaturel joue un rôle important dans le tantrisme comme dans le gnosticisme, avec leurs messagers de la réalité lumineuse céleste et souterraine : ḍākinī pour les tantrika, daimones pour les gnostiques, rākṣasa pour les vidyādhara.

4. Les transmissions de la Gnose ont lieu en secret. Pour garder le secret, on va même jusqu’à jouer un double jeu du type Taqîya, en se montrant pieux fidèle dans la journée, participant à tous les rites orthodoxes et suivant toutes les préceptes, et initié la nuit. Le mantranaya secret du bouddhisme ésotérique en dérive même son nom. Les anecdotes foisonnent dans les hagiographies. Ce jeu est également présent dans les écritures intentionnellement hermétiques, et qui requièrent un Maître pour les gloser.

5. L’atemporalité de la Gnose. Les “stèles” des gnostiques séthiens sont les “trésors spirituels” (tib. gter ma) des tantriques padmaïstes. C’est un procédé qui permet de “mettre à jour” les instructions gnostiques, et de contrôler leur évolution. Il permet l’intégration de nouvelles méthodes. Traditionnellement, un envoyé du ciel ou un missionnaire du plérôme, à l'origine d’un système gnostique cache des enseignements secrets, pour les protéger de la persécution, pour adapter l’enseignement aux besoins futurs, ou pour des élus futurs, etc. Au moment opportun, le récipiendaire sera informé par un messager, un rêve, une vision etc. de l’endroit où se trouve le trésor, et le révélera et le diffusera. La temporalité fait partie de notre ignorance fondamentale. Dans la réalité lumineuse, les enseignements sont toujours à jour et disponibles. Celui qui y a accès, peut les récupérer et en faire profiter les personnes qualifiées, en fonction de leur progression spirituelle.

Le système saṁsāra-karma-mokṣa (SKM) a une grande importance dans la civilisation indienne. Tout comme dans le gnosticisme, ce système se reproduit sans cesse à cause de notre ignorance (avidyā). A cause de cette ignorance, les forces du Mal/Obscurité/Matière prennent de l’ascendant sur celles du Bien/Lumière/Esprit. Les tantras se présentent comme une méthode particulièrement bien adaptée à l’âge obscur (kali yuga) ou à une époque apocalyptique. Leur logique semble parfois aller à l’encontre de celle du monde. Ne parle-t-on pas de folle sagesse ou de sagesse antinomique ? Ce qui est bien pour le monde ou pour notre ego ne l’est pas toujours pour la sagesse ou la Gnose, et vice versa. Comme les méthodes tantriques semblent parfois aller à l’encontre des conventions, de la moralité, on les traite de libertaires, voire de libertines ou orgiastiques, et d’antinomiques.

Afin d’échapper aux persécutions, il faudrait garder le secret sur le contenu de ces enseignements, et en même temps les sauvegarder, d’où la nécessité de “stèles”, de “piliers”, et de “gter ma” et autres Révélations. Walter mentionne l’exemple du traité gnostique de la Pistis Sophia (Foi et Sagesse ou le Livre de la fidèle sagesse), où le Christ explique à Marie que le Livre de la fidèle sagesse, que Hénoch avait écrit au Paradis à la demande du Christ fut caché sur la pierre d'Ararad. Puis les enseignements du Pseudo-Démocrite, cachés dans un pilier d’un temple, pour être ré-découvert au moment opportun. Ce qui rappelle évidemment la ré-découverte du gter ma des Quatre tantras de médecine (tib. rgyud bzhi) dans un pilier du temple de Samyé par Grwa pa mngon shes, considéré comme une réincarnation de Vairocanarakṣita.

La thèse de Walter présente en plus de cette introduction des matériaux padmaïstes (du Klong chen snying thig, découverts par 'Jigs med gling pa 1729-1798)[4], une biographie de Vimalamitra, ainsi que des textes du Cycle de Vimalamitra[5] sur la “médecine tantrique”[6] (pratiques d’immortalité/longévité[7]), où il décèle des caractéristiques gnostiques.

Dans sa conclusion, il compare les pratiques alchimiques (rāsayana) de Padmasambhava (centré sur le rasa, principalement alchimie intérieure) et de Vimalamitra (centré sur la bodhicitta, et avec un partenaire sexuel), qui ne constituent qu’une partie de leur enseignement. Pour Walter, il serait hasardeux de faire remonter les textes présentés plus tôt que le XII-XIIIème siècles.

J’avais consacré un autre blog à deux autres articles de Michael Walter (il y en a trois au total) sur Jâbir Ibn Hayyân (721-815), où l’on voit la facilité d’intégration de “nouveaux” matériaux alchimiques dans le corpus padmaïste. A suivre...

***

[1] “This system, known as Rasacikitsā or mercurial medicine, is represented in such works as the Ānandakandam and the Rasaratnasamuccava. Such works may contain references to transmutation (no absolute statements are possible at this stage of study), but they are oriented toward the pharmaceutical use of mercury based on Ayurvedic medicine.” Walter.

[2] The Alchemical Body, David Gordon White, p.61


[3] Pages 229-230 du premier volume de La Révélation d'Hermès Trismégiste. Je n’ai pas eu accès à ce livre.

[4] Le Rig ’dzin tshe sgrub bdud rtsi bum bcud, et deux extraits d’hagiographies de Padmasambhava.

1. Chapitre 18 du Rgyal po bka’ thang yig d’O rgyan gling pa,(1323-1360) et le chapitre 98 de U-rgyan-slob-spon-Padma’i byung-gnas-kyi-khruns-rab-chen-mo-zes-bya-ba-sangs-rgvas-bstan pa ' i-byung-khungs-mun-sel-sgron-me-las-rnam-thar-don-gsal-me long de Padma gling-pa (1450-1521).

Le texte de Orgyen Lingpa avait été traduit en français par Gustave le Bon : Le Dict de Padma ; Padma Thang Yig, manuscrit de Lithang, traduit du thibetain, Bibliothèque de l'Institut des Hautes Études Chinoises, tome III.

[5] Les matériaux sur l’hagiographie de Vimalamitra viennent de trois chapitres et du début du quatrième de l’Hagiographie de Padmasambhava d’Orgyen Lingpa (voir plus haut).

[6] Bdu drtsi bam po brgyad pa, avec une analyse du premier, troisième et sixième chapitre (bam po).

[7] “The goal of medical practices in Tantrism — like those of its alchemical, astrological, and hatha-yogic techniques — is to provide the yogin's body with a state of development favorable to attaining an ultimate religious goal. Such an attainment will have its effect on the yogin; he will achieve either an ethereal, transcendent body, a ' ‘ja’ lus, or an undecaying, physically perfect body which enjoys unending earthly existence.”

“Bearing this in mind, let us set forth a few traits which distinguish Tantric medicines (1) Its practice within ritual contexts; (2) Its use to prolong and strengthen the ascetic’s life in connection with his religious practices; (3) Its use to achieve supernatural powers (siddhis) in the same connection. Thus, we see that it is distinct from a strictly alchemical practice in that it does not directly seek an elixir of life rendering true immortality or a substance which transmutes base metals into nobler ones. Nevertheless, it is based on the same principles as alchemy.” Thèse de Walter.

Blogs anciens :

Le phénomène siddha, 8 novembre 2011 

La domestication de l’alchimie génétique, 9 novembre 2011 

La théurgie, un tantrisme occidental ? 28 avril 2013 

Les mystères du meltingpot hellénistique, au berceau des tantras, 9 mai 2013 

La gnose est-elle anti-intellectuelle ? 10 mai 2013 

Entre la lumière et l'obscurité : un pont de lumière, 10 mai 2013 

Jâbir et son rôle dans l'alchimie au Tibet, 18 mai 2013 

Babylon, capital des visionnaires, 12 juillet 2013 

Offrandes de lumières pour une Mère mystérieuse, 14 octobre 2013 

La Plénitude : une vacuité bien remplie, 17 octobre 2013 

Les matrices de Mère Nature et comment en sortir par le haut, 1 novembre 2013 

A travers le miroir, 17 novembre 2013, 

Science des origines, dégénération et régénération, 18 octobre 2014 

Eléments gnostiques ? 27 octobre 2014 

Origines de la gnose, 7 décembre 2019 

Noyades en série dans eaux de bain

Quand une tradition religieuse veut sauver des éléments de culte et de doctrine qui ne sont pas/plus compatibles avec son époque ou le lieu où elle veut s’établir, elle peut passer par des réinterprétations (p.e. Clément d’Alexandrie). Pour une tradition, il est néanmoins essentiel que le lien soit maintenue entre l’avant et l’après de la Révélation/Vision. La forme du message reste, mais le fond du message est réinterprété de façon métaphorique etc.

Le mythe fondateur du bouddhisme tibétain est le couple Trisong Détsen, roi (tsenpo) du Tibet, et le légendaire Padmasambhava, qui auraient réinstauré le bouddhisme au Tibet (dès 762), après une première tentative. Le tsenpo, à l’instar de Constantin 1er pour le christianisme, déclarait que le bouddhisme sera la religion officielle du Tibet. La source de cette Introduction du bouddhisme au Tibet est le Testament du clan Ba (sba bzhed)[1], que Sam van Schaik utilisa pour écrire son Tibet: A History. L’abbé Shantarakshita est invité pour la construction d’un grand temple, mais il y a des obstacles, d’ordre magique, que seul un grand magicien de sa connaissance pourrait éliminer. Padmasambhava de la vallée Swat du Pakistan fut donc le magicien qui après son invitation au Tibet vint au bout de toute cette magie hostile.

Le peuple tibétain a fait son mythe fondateur de ce que des universitaires occidentaux sont capables de reprendre à leur compte sans utiliser le conditionnel, pour écrire une “histoire du Tibet”. Le couple roi-maître tantrique a donc introduit le bouddhisme au Tibet. Trisong Détsen fut "un roi de dharma", un dharmarāja (comme Ashoka et Kanishka). Le royaume d’un dharmarāja est selon la tradition bouddhiste un royaume, où le bouddhisme est la religion privilégiée, et où le pouvoir séculier et religieux vont main dans la main. Une théocratie pourrait-on dire. Les tibétains considèrent ces temps, et la période de l’empire tibétain qui s’ensuivit comme leur âge d’or, et comme un modèle.

Selon la tradition, Padmasambhava aurait prévu la fin du règne des dharmarāja et le risque d’effondrement de sa doctrine, et fit en sorte que des éléments de sa doctrine (“trésors”) puissent réapparaître au moment opportun pendant des temps plus difficiles. La pratique de ces “termas” pourrait alors contribuer au bonheur et à l’éveil des terriens à venir, et servir de guide aux “maîtres-rois” (cakravartin) des temps futurs pour instaurer des royaumes de dharmarāja éveillés. De nombreux tulkous du bouddhisme tibétain, notamment ceux de la lignée des Anciens (nyingmapa), font remonter leur généalogie aux descendants du tsenpo de l’empire tibétain, ou de son entourage.

Dans le culte de Kālacakra, la tradition veut que les anciens dharmarāja du Royaume de Shambala, appelés “rigs ldan” en tibétain, combattront les barbares au moment opportun. C’était au roi rigden Suchandra de l’époque que le Bouddha aurait enseigné le Tantra de Kālacakra. De nouveau un dharmarāja qui gouvernait avec le bouddhisme (vajrayāna) comme religion. “Selon le tantra, le 25e roi de Shambhala reviendra dans le monde pour en chasser les forces obscures et établir un âge d'or.”

Les adeptes tibétains de Padmasambhava et du Tantra de Kālacakra partagent donc une nostalgie pour “l’âge d’or” sous un dharmarāja, qui n’aurait non seulement existé dans le passé, mais qui selon les prédictions, les croyances et les espoirs pourrait de nouveau être instauré, à un certain coût évidemment… Les forces obscures ne partiront pas d’eux mêmes…

Il faudrait donc que les futurs “maîtres-rois” se préparent et préparent leurs “sujets” à des rudes batailles. Rassurons-nous, le Tantra de Kālacakra et de nombreux autres instructions bouddhistes ont plusieurs niveaux d’interprétation : « externe » « interne » et « autre ».[2] Si des “maîtres-rois” préparent leurs sujets aux batailles « externes » « internes » et « autres » à venir, en organisant des régiments avec tous leurs aspects (hiérarchie, uniformes, discipline, …), il faudrait interpréter cela selon le juste niveau, voire avec “humour”[3]. Tout cela fait partie du développement de l’éveil spirituel et de la création d’une société éveillée.

Chögyam Trungpa (1939-1987), qui croyait à l’importance d’une double lignée, spirituelle et de sang[4], se disait appartenir à la lignée du légendaire roi Gésar de Ling. Étant un “inventeur de terma” (gter ston), un genre de prophète, il commença à “recevoir”[5] des termas relatifs au Royaume de Shambala à partir de 1976.

The Court Vision and Practice
"Vision et pratique courtisane"

Dès sa jeunesse, il aurait rêvé d’ “une société du bouddhadharma plus grande” (Midal, p. 215-217). Il veut tirer un trait (Ashé) entre l’Orient et l’Occident (p. 218) et “joindre le ciel et la terre” (p. 222).

“Pour joindre le ciel et la terre
Afin d'établir une société humaine
l’homme doit avoir son Roi.”

Ce Roi est le Sakyong, qui n’est pas un roi ordinaire.[6] Par la vision et la pratique de la Cour de Shambala, le Sakyong invite chacun à devenir un monarque universel (cakravartin).[7] En attendant ce grand jour, il faut se mettre au service du Sakyong et de son royaume.

Staff of Kalapa Court, Mapleton Avenue, 1976

Chogyam Trungpa déménage dans de plus grands appartements, prend un majordome (John Riley Perks), et impose une étiquette à ces “sujets”.

Dilgo Khyentsé R et Trungpa R 

En 1982 dans la République des Etats-Unis, eut lieu le sacre shamballien de Chogyam Trungpa et de son épouse officielle Diana Mukpo par Dilgo Khyentsé R. (1910-1991). Ce dernier serait un descendant du roi Trisong Détsen et son père était un ministre du roi de Dergé. D’un milieu royaliste, dirait-on sans doute en France. 

Dilgo Khyentsé, alors à la tête de la lignée Nyingmapa, utilise la même cérémonie que celle qu’il avait utilisée pour sacrer le roi du Bhoutan Jigme Singye Wangchuck, marié avec quatre filles du Chef spirituel du Bhoutan. Sommes-nous au niveau « externe », « interne », ou « autre » de la réinterprétation ? Fabrice Midal explique[8] :

“ Il est rare que cette cérémonie soit célébrée pour un maître spirituel. À l'issue de la cérémonie, lors de laquelle Chögyam Trungpa avait revêtu des vêtements et des insignes d'apparat, ce dernier exposa le sens de la cérémonie et son vœu : établir le monde de Shambhala sur cette terre. Il est désormais Sakyong, c’est-à-dire littéralement « protecteur de la terre ». Par cette cérémonie, est reconnue l'union de l'activité spirituelle et temporelle de la manière la plus profonde et la plus traditionnelle qui soit.”

Karmapa XVI, Trungpa et Thomas Rich (Vajra regent/Lord Chancellor)

Karmapa XVI avait nommé Chögyam Trungpa en 1974 “Détenteur du Vajra et de la Bannière de victoire de la lignée de pratique de Karma Kagyu” par sa “Proclamation à tous ceux qui séjournent sous le soleil préservant la tradition des ordres spirituels et temporels”.[9]

Le chef de la lignée Nyingma (Dilgo Khyentsé R) et le chef de la lignée Kagyu (Karmapa XVI) sacrent Trungpa et confèrent des pouvoirs à lui de par leur propre autorité spirituelle ET temporelle. Joindre le Ciel et la terre…

“Une telle tâche est difficile. Chögyam Trungpa le reconnaît “mon trône est fait de larmes, de sang et de sueur.” Mais comme il l’explique, la relation qui existe entre le Sakyong et ses sujets est plus complète que celle de maître à disciple. Comme monarque, Chögyam Trungpa prend soin de son organisation tout entière et de chacun de ses étudiants. Tous les aspects de leur existence le concernent, qu'ils soient économiques, culturels ou sociaux : “Le royaume tout entier est une situation domestique, et la peur vient de cela.” Il n'y a pas de sphère privée où la vision de Shambhala cesse de s'appliquer.” (Midal pp. 383-384)

Ce principe théocratique du “maître-roi”, où le royaume devient une "situation domestique" et s’étend à tous les aspects de la vie des “sujets” a été catastrophique pour le bouddhisme tibétain en Occident. On en voit les dégâts chez Shambala (Chögyam Trungpa le Roi, Thomas Rich le Régent, et Sakyong Mipham le Fils du Roi devenu Roi), chez Rigpa (Sogyal Lakar) et chez Orgyen Kunzang Chöling (Robert Spatz alias Lama Kunzang Dordjé). D’autres catastrophes sont à venir tant que ce principe théocratique désastreux est maintenu en place… par les “sujets” occidentaux.

Robert Spatz d’OKC sur les “maîtres-rois” :

“Les pays les mieux gouvernés autrefois l’étaient par les Maîtres-Rois. Ces êtres, qui n’existent pour ainsi dire plus aujourd’hui, avaient une réelle opportunité de gouvernement pour la bonne raison qu’ils n’avaient pas l’impression de gouverner eux- mêmes. Ils étaient rattachés à une Lignée ininterrompue depuis toujours. Ils ne faisaient que suivre la Tradition, suivre les gestes, les pensées, les paroles de la Lignée. Ceci est valable au niveau de la Lignée des Maîtres telle que vous tendez à la connaître mais également à des niveaux de gouvernement relatif, parce qu’il n’y a pas de différence. Ces Êtres-là sont en dehors de ce qui est vécu habituellement par vous tous...” (extrait du document PDF Film Poltergeist (cloud OKCInfo).

Robert Spatz et son organisation avaient reçu des lettres de recommandation de l’Office du Dalaï-Lama, de Dudjom R. (chef de la lignée Nyingmapa), “de la Reine du Bhoutan” (Ashi Phuntsho Choden ?), de Pénor Rinpoché (chef de la lignée Nyingmapa), de Shéchen Rabjam Rinpoché, abbé du monastère de Shéchen auquel est affilié Matthieu Ricard.

Shéchen Rabjam R et Matthieu Ricard à Nyima Dzong 2019

L’intention de tous ces maîtres(-rois) est clairement annoncée, ils veulent le pouvoir séculier et spirituel, pour établir un royaume où ils prennent soin de tous les aspects économiques, culturels et sociaux des “sujets”. Quand on regarde les désordres chez Shambala, Rigpa et OKC, c’est en effet la conclusion qui semble devoir s'imposer. Les “maîtres-roi” et leurs successeurs n’étaient pas à la hauteur. Ils avaient pourtant été adoubés et recommandés par des chefs de lignée tout ce qu’il y a de plus authentique, souvent même quand des problèmes étaient déjà devenus évidents. Ce n’est donc pas une question d’ “authenticité” ! La continuation du projet théocratique semble avoir la priorité sur toutes les autres sortes de considérations.

Le pouvoir qu’ont ces maîtres sur leurs “sujets” occidentaux est néanmoins très relatif. Il suffirait que ces derniers décident de ne plus s'assujettir et de laisser les “maîtres-rois” avec leur projet de pouvoir séculier-spirituel sur les bras. D’une part parce qu’il n’est pas de notre époque, et d’autre part parce qu’il conduit à des situations catastrophiques qui ne vont pas du tout dans le sens d’une société "éveillée".

Un bon conseil est de toujours regarder les mains d'un prestidigitateur plutôt que d'écouter ses paroles. Au lieu d'interpréter ou réinterpreter l'eau de bain, regardons comment les "maîtres-rois" et leurs sujets passent leur temps et écoutons notre bon sens.

***

[1] Il existent deux fragments du manuscrit, datant du IX-Xème siècle (British Library). Les versions complètes datent du XI-XIIème siècle. Il existe encore une version augmenté, datant du XIVème siècle.
“Up until 2009 it was thought that the Testament of Ba dated back to no earlier than the 11th or 12th century, and therefore its composition may not have been contemporaneous with the late 8th century events that it recorded.[1] However, in 2009 Sam van Schaik of the British Library realised that two Tibetan manuscript fragments catalogued amongst the Chinese manuscripts of the Stein collection (and consequently previously overlooked by Tibetan scholars) preserved a section of the Testament of Ba relating to the arrival of the Indian monk Śāntarakṣita, abbot of Nalanda University, to Lhasa:[3]
Or.8210/S.9498A (6 lines)
Or.8210/S.13683 (1 line)
These two fragments came from the 'Library Cave' at Dunhuang, which was sealed in the early 11th century, and so pre-date all of the other known versions of the Testament of Ba. Van Schaik dates the fragments to the 9th or 10th centuries.[1” Wikipedia.

Est-ce que ces deux “fragments” confirment l’authenticité de la totalité des versions plus récentes ? Impliquent-ils qu’une version plus complète du Testament existait, dont les “fragments” (sept lignes en tout) seraient des fragments ?

[2] Midal, pp. 204 etc. Idem pour le concept du Djihad, par exemple.

[3] Midal, p.338

[4] Midal, p. 215

[5] “Dans l'histoire de Shambhala et de sa présentation à notre époque, le grand tournant se situe en l'automne 1976, durant le Séminaire bouddhiste, qui se déroule dans un hôtel nommé The King's Gate, la porte du Roi. Là, Chôgyam Trungpa reçoit deux terma directement des Rigden, les rois de Shambhala.”

[6] “Le premier est une personne qui cherche à ce que les autres lui soient voire qui les réduit en esclaves. Le deuxième se consacre à gouverner l'ensemble des êtres vivants d'un pays d’une manière plus ou moins juste. Enfin, le dernier cherche à établir la royauté inhérente à chaque être. Trungpa note : « Je suis un seigneur du troisième type. Nous tous des seigneurs et des dames, d'une manière ou d'une autre. » p. 222-223

[7] “« Il existe, explique à propos Chôgyam Trungpa, un processus de développement permettant au guerrier de cultiver et d'approfondir la présence authentique, qui a pour nom la voie des quatre dignités. Cette démarche permet d'incorporer encore plus d'espace dans notre monde, pour qu'au bout du compte nous atteignions le stade de monarque universel. Il est évident que, à mesure que notre monde s'élargit et qu'il devient plus vaste, l'idée d'une existence egoïste centrée sur nous-mêmes se fait chaque jour plus impensable. »

[8] “En 1982, Dilgo Khyentsé, alors à la tête de la lignée Nyingmapa, et avec lequel Chögyam Trungpa avait étudié au Tibet et qu'il considérait comme un de ses maîtres, conféra un sacre shambhalien formel à Chögyam Trungpa et à son épouse Diana Mukpo. Cette cérémonie est généralement réservée à des souverains séculiers ; elle est célébrée par Khyentsé Rinpoché quand Jigme Singye Wangchuck devient roi du Bhoutan. Il est rare que cette cérémonie soit célébrée pour un maître spirituel. À l'issue de la cérémonie, lors de laquelle Chögyam Trungpa avait revêtu des vêtements et des insignes d'apparat, ce dernier exposa le sens de la cérémonie et son vœu : annblir le monde de Shambhala sur cette terre. Il est désormais Sakyong, c’est-à-dire littéralement « protecteur de la terre ». Par cette cérémonie, est reconnue l'union de l'activité spirituelle et temporelle de la manière la plus profonde et la plus traditionnelle qui soit. p. 383

[9] “Proclamation to all Those Who Dwell Under the Sun Upholding the Tradition of the Spiritual and Temporal Orders.”
The ancient and renowned lineage of the Trungpas, since the great siddha Trungmase Chokyi Gyamtso Lodro, possessor of only holy activity, has in every generation given rise to great beings. Awakened by the vision of these predecessors in the lineage, this my present lineage holder, Chokyi Gyamtso Trungpa Rinpoche, supreme incarnate being, has magnificently carried out the vajra holders discipline in the land of America, bringing about the liberation of students and ripening them in the dharma. This wonderful truth is clearly manifest.
Accordingly, I empower Chogyam Trungpa Vajra Holder and Possessor of the Victory Banner of the Practice Lineage of the Karma Kagyu. Let this be recognized by all people of both elevated and ordinary station.” Source