Être une mudrā-objet

Kṛṣṇācārya (détail), Himalayan Art 18650

Kṛṣṇācārya est connu pour son commentaire (Yoga-ratnamālā-nāma-hevajra-pañjikā (P.2313) du Hevajra-Tantra, est il est un des principaux apologistes de ce tantra. En tout, 64 œuvres lui sont attribués dans la Collection des traités canoniques tibétaine (bstan ‘gyur). Son maître aurait été le mahāsiddha Jālandhara, et il aurait eu six disciples principaux : Bhadrapāda[1] (alias Guhyapa), Mahila, Bhadala, Thesmbupa (Cimbupa), Dhamapa et Dhumapa .

Tāranātha fait grand cas du yogi kāpālika Kṛṣṇācārya, et ses écrits servent souvent de sources hagiographiques privilégiées en ce qui concerne ce mahāsiddha, bien que les sources à Tāranātha soient très incertaines, et les faits qui y sont relatés très improbables. Dans son texte Les sept lignées de transmission (tib. bka’ babs bdun ldan), il fait de Kṛṣṇācārya le détenteur de deux des sept lignées : karmamudrā et Luminosité. Tāranātha raconte même une rencontre entre la princesse Lakṣmīṅkārā et Kṛṣṇācārya[2]. La princesse l’aurait référé à son futur guru Jālandhara.

Kṛṣṇācārya (le mineur) est célèbre pour avoir désobéi à son guru. Cela fait un parallèle avec Réchungpa et Milarepa. A se demander si Tsangnyeun Heruka ne s’est pas laissé inspirer par les anecdotes sur Kṛṣṇācārya pour raconter la relation de Réchungpa et son maître. Dans sa propre hagiographie de Kṛṣṇācārya[3], Tāranātha raconte que gTsang pa rgya ras Ye shes rdo rje (1161-1212), une sorte de « terteun », serait la personne qui aurait « mis par écrit » les Distiques (dohākoṣa) transmis par Réchungpa[4].

Les trois traditions des dohākoṣa plus tardifs (Newar/Bal, Rechung, et Par) présentent dans leur dohākoṣa, ainsi que dans leurs interprétations de ceux-ci, une mahāmudrā tantrique, différente de celle présentée dans le Commentaire du Chant des distiques d’Advaya-Avadhūtipa.

Il est généralement assumé que les pratiques sexuelles rituelles que l’on trouve p.e. dans le Hevajra-Tantra et les Caryāgīti sont apparues en dehors des centres religieux orthodoxes et qu’elles ont été progressivement réintégrées, en atténuant et en réinterprétant leur côtés « sauvages » (dionysiaques) inacceptables. C’est ce qu’explique Ron Davidson dans Indian Esoteric Buddhism. On voit Kṛṣṇācārya à l’oeuvre dans son commentaire du Hevajra. En même temps, les textes tantriques utilisent un langage codé[5], car ils sont conscients de leur contenu provocateur.

« If the practitioner does not conceal the practice it causes misfortunes from snakes, thieves, fire and elemental earth spirits. »[6]

On voit aussi Kṛṣṇācārya (et d’autres mahāsiddha) apparaître dans le Caryāgīti qui serait un texte datant du VIII-IXème siècle, et dont il existe un commentaire par Munidatta du XIIIème siècle, ce qui correspond mieux. Les 46 chants préservés en « vieux Bengali » ou une autre langue indique vernaculaire, redécouverts et publiés en 1916 par Śāstrī, avaient été traduits en tibétain par le sakyapa Grags pa rgyal mtshan (1147-1216)[7]. Par sécurité, je pars du principe que ce commentaire et les chants qu’il contient sont apparus au XIIIème siècle. C’est à peu près à la même époque qu’est apparu la littérature consacrée aux mahāsiddha en tant qu’un ensemble de 84 maîtres bouddhistes ésotériques indiens, à l’origine des doctrines et pratiques des lignées de transmission tibétaines.

Dans le contexte des Caryāgīti, Kṛṣṇācārya et d’autres mahāsiddha se montrent sous un autre jour. L’époque de la composition des tantras, des commentaires et des textes dans le genre de « démonstrations » (siddhi) semble loin, et pourtant nos mahāsiddha ont l’air en pleine forme et en pleine jeunesse. Ils vivent de façon insoucieuse loin des villes, dans une campagne idyllique, en passant leur journée à boire, à manger et à forniquer. Leur vie insouciante « selon la nature » les aurait donnés leur nom en tant que groupe : sahajayāna. A quoi bon questionner Hevajra, Cakrasamvara ou un autre heruka, pour apprendre tous les détails de la liturgie complexe de leurs maṇḍala et pratiques, si la vraie vie libre est ailleurs ? Au XIIIème siècle, on dira que ces mahāsiddha sont passé à l’Action (tib. spyod pa la gshegs pa), au bout d’une longue carrière monastique, d’expert ès tantras etc. Seulement, pour vivre ainsi d’amour, d'eau fraîche et d’alcool, il faut être en forme.

Quelle serait la chronologie correcte ? Kṛṣṇācārya et les autres furent d’abord des moines et/ou siddhas tantriques, et seulement ensuite ils auraient vécu en véritables libertins, ou bien ils étaient des siddhas libertins d’abord, et leurs pratiques ont été réintégrées dans les tantras par la suite ? Cette dernière thèse semble compromise, quand on voit Kṛṣṇācārya composer un commentaire du Hevajra Tantra. A titre personnel, je pencherais plutôt pour une thèse comme quoi les Caryāgīti et hagiographies associées seraient des créations Népalo-tibétaines, pour authentifier des formes de pratiques sexuelles plus tardives (populaires à Kathmandou, ou importées de la Chine), en tant que pratiques à part entière, et émancipées du rituel de consécration, prêtes à être pratiquées dans une garçonnière, et pour célébrer leur style de vie libertin.

En 1981, Lee Siegel avait publié l’article « Bengal Blackie and the Sacred Slut: A Sahajayāna Buddhist Song », dans lequel il avait adapté un chant attribué à Kṛṣṇācārya, pour rendre son aspect choquant et provocateur. Au lieu de réintégrer et d’atténuer le vocabulaire, Siegel y avait remis une couche, en conformité du bouddhisme américain des années 1980 ?

« Outside the town you go toward your tattered hut,
You go touching priests and touching monks, you slut.
I'll fuck you, slut, I Blackie, so full of lust,
I naked skullbearer, so far beyond disgust. »[8]

« Slut » est ici la traduction de la « ḍombhī » de caste inférieure. Certes, on est loin de la signification d’une jeune femme (12-16 ans) en tant que « mahāmudrā relative » conformément au Hevajra Tantra et le commentaire de « Blackie », mais est-on si loin de l’idée que les élites népalaises et tibétaines se faisaient des mudrā ? Ou de l’idée que se faisaient les élites de la ville de Puri (ou ailleurs) en Inde des devadasī. Quand on regarde les différentes affaires dans le bouddhisme tibétain en Occident (Trungpa, Sogyal, Sakyong Mipham, …), est-ce que leurs partenaires sexuels (femmes et hommes confondus) étaient plutôt traitées comme des « mahāmudrā relative » ou comme des ḍombhī jetables ?

Reginald Rey (lui-même impliqué dans une affaire d’abus), un disciple de Chogyam Trungpa, avait écrit une réponse à l’article de Siegel, allant dans le sens d’une interprétation vajrayāna symbolique du chant de Kṛṣṇācārya, et de ne pas le prendre au premier degré. D’ailleurs, pourquoi passe-t-on si souvent et si facilement à côté du sens symbolique, et si cela est en effet le cas, pourquoi ne pas changer de stratégie ? Reginald Rey est aussi l’auteur de l’article « The Tantric Consort: Awakening Through Relationship ». Le/la partenaire n’est plus une « ḍombhī » ou une « salope », mais le/la « significant other » avec qui l’on partage la vie. La « ḍombhī » du Hevajra Tantra n’était pourtant pas la femme avec laquelle on vivait. Il fallait qu’elle ait certaines caractéristiques, parmi lesquelles un âge très jeune. Elle était une partenaire de pratique de yoga sexuel. Elle pouvait être congédiée, ou passée à un autre tantrika. En dehors de cet usage, elle n’était pas très « significant ». Ces « partenaires de pratique » très jeunes devaient être cachées des femmes des élites népalais (p.e. du clan Bharo) qui pratiquaient le cycle de Vajravārahī. Les « partenaires de pratique » devaient passer par des portes dérobées. La vie d’une « mahāmudrā relative » n’avait rien de glorieux. Il semblerait que les choses n’aient pas beaucoup changé.

Lire aussi :

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Controverse sur la trilogie de Saraha

La filière hagiographique de Pharpupa

Pour ceux qui pensent que tout cela est surtout très symbolique : De la violence fondatrice comme "initiation"

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[1] On peut se demander si c’est le Bhadrapāda que Kuddāla/Koṭalipa mentionne comme son maître dans Instructions de la méthode progressive de l'inconcevable (skt. Acintyādvayakramopadeśa tib. bSam gyis mi khyab pa'i rim pa'i man ngag (D2228).

[2] Seven Instruction Lineages, David Templeman , p. 7.

[3] Life of Kṛṣṇācārya/Kāṇha, David Templeman

[4] Life of Kṛṣṇācārya/Kāṇha, David Templeman, p.83. Basé sur Blue Annals, p. 664. Tsangpa Gyaré aurait « découvert » un texte intitulé ro snyoms skor drug, caché par Réchungpa à lCags phur can (p. 668). Les six cycles sont : rnam rtog lam 'khyer, nyon mongs lam 'khyer, na tsha lam 'khyer, lha 'dre lam 'khyer, sdug bsngal lam 'khyer, 'chi ba lam 'khyer bcas drug.

Sinon, en ce qui concerne la transmission des Distiques par le biais de Réchungpa, on lit dans « Dreaming the Great Brahmin: Tibetan Traditions of the Buddhist Poet-Saint Saraha » de Kurtis R. Schaeffer :

« Karma Trinlaypa again provides us with the most detailed summary of these traditions: “Balpo Asu heard [the Dohās] from him [Vajrapāṇi], and thereupon what developed from him came to be known as the Bal Approach to the Dohās. Lord Rechungpa heard them from him [Balpo] and Tibupa, and thereupon this successive tradition came to be known as the Rechung Approach to the Dohās. Ngari Jodan heard them, and the tradition [passing] through [his student] Drushulwa was known as the Par Approach to the Dohas.” Three traditions are enumerated here by Karma Trinlaypa: the Bal, Rechung, and Par Approaches. It appears that the Bal Approach did not continue as a teaching tradition of its own but was to become the Rechung Approach. »

[5] The Concealed Essence, p. 42, 51, I, VII, p. 71 etc.

[6] The Concealed Essence, p. 51

[7] Voir :

Les chemins des Paramita et des Vidyadhara
L'Inconcevable bipartite
Pratiquer le cheval et d'autres sports

[8] Alternativement :
« Outside the city, O Dom woman, is your hut; You go touching the Brahmin, touching the shaven-headed. Oh Ḍom woman, I shall perform copulation with you; I am without aversion, Kāṇha (the Black One), a naked Kāpālika. »

La nympholeptie du bouddhisme ésotérique

Krishna nageant avec les gopis dans la rivière Yamuna, Rajasthan XIXè s.

L’animisme est un « système de pensée qui considère que la nature est animée et que chaque chose y est gouvernée par une entité spirituelle ou âme ». Le polythéisme est une forme plus élevée et mieux organisée de l'animisme (atilf).

Dans une Nature animée anthropomorphée, les hommes ont tendance à se rapporter aux entités spirituelles gérant des aspects de la Nature, comme ils se rapportent aux agents d’une hiérarchie dont ils sont le sujet. Ils peuvent aller les voir ces agents pour plaider leur cause, en leur proposant des biens en échange d’une faveur.

Le polythéisme animiste précède le culte de dieux monolâtres, monistes, ou monothéisantes etc. Quand le culte d’un dieu monothéisant[1] s’installe, il intègre des pratiques animistes populaires dans un premier temps, de façon plus ou moins amicale et tolérante. Même les grands cultes monothéistes ont des panthéons avec des saints etc. qui peuvent intercéder en faveur des croyants. Au lieu de s’adresser directement auprès de Dieu, ont intercède auprès d’un saint spécialisé en la matière, dans laquelle on souhaiterait obtenir une faveur. Le croyant peut faire une promesse au saint, ou lui dédier un ex-voto en cas d’une réponse favorable.

Ex-voto ND de la Garde Marseille

Au premier millénaire du Moyen-Âge indien, les cultes de dieux monothéisants se répandent, y compris par la force, en intégrant des cultes animistes de villages des régions reculées. Les entités spirituelles des cultes animistes (a-sura = non-dieu) prêtent serment au dieu monothéisant (« ils sont domptés »), et font désormais partie de leur cercle (maṇḍala). Pour des faveurs spécifiques, les croyants peuvent s’adresser à des non-dieux experts.

Cette tendance existe dans le shivaisme, où Śiva, ou des membres de sa Famille, deviennent le Seigneur des troupes (gaṇapati), ou le Seigneur des causeurs d’obstacles (Vighneśvara). Les troupes (gaṇa) de ceux qui peuvent causer ou enlever des obstacles sont les a-sura, les non-dieux anciens par rapport aux nouveaux dieux. Ces dieux anciens sont néanmoins ceux qui font tourner le monde, et il est important de ne pas l’oublier, notamment quand on besoin de leurs services.

Dans les cultes ésotériques (tantras) du shivaisme, vishnuisme, bouddhisme etc., les cultes anciens font partie intégrante du tantra, qui est centré sur le cercle (maṇḍala) du dieu monolâtre et ses lieutenants. En prenant un tantra comme le Hevajra Tantra, le dieu principal est Hevajra, qui occupe le centre du maṇḍala avec son épouse Nairātmya. Le Tantra reflète la série de questions que le disciple Vajragarbha posa à Hevajra concernant son propre culte. Il y eut également des instructions destinées à Nairātmya. L’ensemble du tantra constitue donc le manuel d’instruction du culte de le heruka Hevajra, dont l’objectif premier est de devenir comme Hevajra, avec son accomplissement ultime, mais aussi tous les pouvoirs (siddhi) dits « mondains » dont le heruka a besoin pour faire le bien des êtres. Ces pouvoirs ne sont autres que les pouvoirs animistes réintégrés dans le tantra, sous la forme de leurs a-sura agents, incorporés dans le maṇḍala du dieu.

Quand il s’agit de régler des problèmes plus concrets de la vie, et à toutes fins utiles, le Hevajra Tantra nous apprend comment procéder, pour utiliser « habilement » des pratiques animistes. En fait, cette partie du HT avait été demandée par Nairātmya (« la Nature ») au Dieu, pendant leur coït.[2] Tous les non-dieux sont conviés[3], et reçoivent des offrandes de fleurs, encens, viandes... Les yogis adeptes du Hevajra Tantra sont priés de continuer à faire ses sacrifices aux a-suras pour leur propre confort et bonheur, et pour satisfaire les non-dieux. En échange, les non-dieux leur accorderont leurs faveurs pendant tous les rituels magiques de soumission, de destruction des ennemis, d’expulsion, de meurtre, d’attraction, d’apaisement, de création de conditions de bonheur et leur augmentation.[4]

Le chapitre de la Manifestation du maṇḍala de Hevajra fait suite à une autre question posée par Nairātmya. Hevjara explique et montre comment leur union produit la passion universelle (mahārāga) et le couple divin se dissout dans un flot orgasmique cosmique.[5] Les déesses demandent par des chants au Dieu d’en émerger, parce que sans Lui, elles meurent. C’est alors la phase de génération du maṇḍala qui est expliquée. Nairātmya réussit à arracher tous les secrets à Hevajra en l’enlaçant et en l’embrassant. Il donne alors malgré lui, le mantra pour soumettre toutes les femmes, pour menacer les méchants, pour démettre (pātanā) les non-dieux reptiliens et pour écraser les dieux et les non-dieux. Il donne en fait la recette pour devenir soi-même un dieu monolâtre. Nairātmya reçoit ce mantra pour se protéger elle-même.

La nymphe Tilottamā

Pour que Vajragarbha reçoive la consécration, il doit attirer la nymphe céleste Tilottamā en créant un maṇḍala entouré de flammes. En récitant d’une belle voix de basse le mantra 10.000 fois, il attirera toutes les femmes. En récitant le mantra 100.000 fois, il s’unit au vajra, et sera capable d’accomplir tous les rituels.[6]

On procède à la consécration. Le maṇḍala est dessiné conformément, le vase rituel (skt. vijayakalaśa) est posé au centre, et l’on fait entrer les huit femmes partenaires (vidyā), âgées entre 12 et 16 ans, joliment parées. Le yogi officiant (ācārya) « sert » les femmes. Le rituel commence. Pour les détails je vous réfère au Hevajra Tantra. Ce sont les préparatifs pour le déroulement des quatre consécrations[7]. Le disciple à consacrer entre le maṇḍala, et reçoit la consécration de Maître (ācārya). Il est progressivement initié en les quatre instants et les quatre joies. En guise de la quatrième consécration, Hevajra prononce un verset que l’on retrouve dans le Chant de Distiques de Saraha (DKG n° 27), et qui correspond à la réalisation de la mahāmudrā. Ici, dans le Hevajra Tantra, la mahāmudrā est une expérience générée par l’union sexuelle yoguique du disciple et son partenaire.

« Ceci est l’expérience à la fin de la joie suprême et au commencement de la joie de cessation, qui est à la fois le vide et le non-vide, ainsi que le Heruka. »[8]

Pour les adeptes du Hevajra Tantra, et de son Commentaire (Yogaratnamālā) composé par Kṛṣṇācārya, l’accomplissement de la mahāmudrā passe par cette consécration, ce rituel et ce cadre mythologique. Pour ces adeptes, le bien des êtres, l’activité spontanée d’un Bouddha, passe par les Corps formels ainsi édifiés, et par les pouvoirs (siddhis) ainsi obtenus.

L’approche de la mahāmudrā de Saraha permet de ne pas s’appuyer sur le tantra et son animisme intégré et les pratiques magiques associées, pour l’approche de Kṛṣṇācārya, cela est indispensable. Selon l’approche de Kṛṣṇācārya, la partenaire féminine, la jeune fille de 12-16 ans, est appelée une « mahāmudrā relative » (skt. saṃvṛtyācārarūpeṇa). Hevajra décrit en détail ses caractéristiques[9].

Celui qui veut utiliser une « mahāmudrā relative » pour obtenir la « mahāmudrā ultime », doit d’abord faire un vœu.

« Puissè-je naître dans mes futures existences comme un membre de la Famille (skt. Kula), garder les préceptes de mon Observance (skt. samaya), instruire les autres en la pratique de Hevajra, la compassion et la dévotion au gourou. Puissè-je naître dans mes futures existences tenant le Vajra et la cloche dans mes mains, promouvoir la doctrine profonde et retrouver les fluides sexuels des femmes[10]. »

Ceci n’est pas rien, c’est un vœu, et ce qui motive l’adepte du Hevajra Tantra.

Les chapitre 9 et 10 (II, IX-X) du Hevajra Tantra traitent de la composition des mantras, de leurs objectifs, et de leur récitation. On y apprend les méthodes magiques pour détruire les ennemis de la doctrine du Bouddha, les non-croyants, en visualisant l’individu en question, la tête pendue vers le bas, vomissant du sang, tremblant de peur. On imagine qu’une lance enflammée lui entre dans le dos et que par la visualisation de la syllabe-germe de l’élément feu dans son cœur, il meurt instantanément.[11] On y apprend des mantras pour paralyser (stambhana), pour expulser (y compris des Bouddhas), pour hypnotiser (abhicārukaṁ, pour attirer (ākarṣana) des nymphes célestes (y compris notre Tilottamā), pour tuer des deva et des hommes. Différents types de rosaires doivent être utilisés en fonction de l’activité.

Dans le Cakrasamvara Tantra[12], on trouve même une recette pour un avortement. Il faut dire que les matṛika, tout comme les autres non-dieux, peuvent causer le bien et le mal, et sont connues pour tuer les enfants à naître et les jeunes enfants. Elles peuvent donner et prendre la vie.

« Make an offering of the ḍākinī sacrificial cake, with cat, mongoose, dog, crow, crane, and jackal; there is no doubt that in this Tantra this quickly yields power. Make a cord from the hair of rabbit, and so forth, and enchant it a thousand times; he around whose neck it is bound will become like that. Having enchanted one's hand one thousand times with karavira blossoms, and employing each syllable, touch a pregnant woman. One transfers the embryo (skt. garbha), and in release [from it] there is liberation (skt. mokṣa). Whomever is admonished is killed and then caused to live again. »[13]

J’ai laissé la petite recette pour transformer quelqu’un en un animal pour l’anecdote.

Que faire de tout cela ? Les instructeurs du bouddhisme ésotérique tibétain connaissent très bien le chemin à suivre, tel qu’ils le conçoivent : tout le chemin, pas une petite étape. Pour devenir un Bouddha pleinement éveillé, c’est-à-dire un Bouddha disposant de, et utilisant tous les moyens (Corps formels, pouvoirs magiques, etc.), le passage par la mahāmudrā de Kṛṣṇācārya est obligatoire. Les tantras bouddhistes expliquent clairement pourquoi cela inclue des pratiques animistes. Il suffit de lire les tantras bouddhistes et leurs commentaires. Le bouddhisme des Anciens (nyingma) a ses propres cycles de pratiques hybrides, où l’on trouve à la fois des instructions sur la nature de l’esprit, des pratiques animistes, et des pratiques gnostiques permettant de choisir une bonne matrice humaine lorsqu’on est une larve spirituelle (gandharva) dans l’état intermédiaire du Bardo.

Il n’est pas toujours facile pour un occidental qui s'intéresse à la spiritualité orientale d’admettre que l’on ait quelque difficulté à accepter telle quelle une tradition de mille ans, qui s’appuie sur les sciences magiques, astrologiques, démonologiques, alchimiques, et spirituelles de son époque. Que faire des pratiques animistes, qui font partie du cursus ésotérique ? Que penser de la façon de laquelle un Bouddha heruka fait le « bien des êtres » ? Un « bien des êtres » dont les seules recettes données dans le Tantra sont des violences, y compris sexuelles. A notre époque, est-ce que ce type d’instruction peut avoir une quelconque utilité dans le cadre d'une pratique spirituelle ? A part pour ajouter un peu d'exotisme et d'excitation dans sa vie ?

Faut-il, peut-être pour garder le lien, réinterpréter ces croyances et pratiques ? Elles sont tellement en contradiction avec ce que nous savons maintenant sur le monde et la marche de celui-ci, que le fossé ne pourrait jamais être comblé, malgré tous les efforts de type « Mind and Life », pour un dialogue entre les sciences et les sciences bouddhistes. Certains bouddhistes ésotériques traditionalistes ont d’ailleurs fait savoir déjà que l’on ne peut pas réinterpréter les instructions ésotériques du Bardo, etc. au risque de passer à côté de leur objet essentiel : la libération des six mondes du cycle des existences.

Il existe une autre mahāmudrā, davantage compatible avec le monde tel que nous pensons le connaître actuellement, qui n’impose ni mantra, ni tantra, ni animisme, ni attraction de nymphes célestes ou de jeunes filles. Elle ne produira pas des éveillés capables de pouvoirs magiques. Ce n’est pas la mahāmudrā qu’a choisie la tradition tibétaine depuis le XIIème siècle.

J’ai eu un jour une discussion au sujet des deux mahāmudrā avec une ponte de l’école Kagyupa. Il fut indigné que je puisse même lui poser la question. L’une et l’autre conduisaient au plein éveil pour lui. C’est vrai que c’est la ligne officielle dans les discours occidento-compatibles. Il suffit d’observer en sociologue ou en anthropologue le parcours qui suivent les maîtres tibétains pour eux-mêmes, et qu’ils enseignent dans leurs propres monastères. Il suffit aussi de lire ce qu’ont écrit les pontes des écoles kagyupas au sujet des différents types de mahāmudrā. Il y en a qui est une sorte de produit d’appel, et l’autre qui reste pour la grande majorité l’objectif ultime, et qui passe par les pratiques du Guhyasamāja, Hevajra, Cakrasamvara, Kālacakra etc. et de toutes leurs pratiques traditionnelles associées, avec tout ce qu’elles véhiculent en concepts, images, idéologie toxiques etc.

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[1] Souvent, dans un premier temps, un dieu monolâtre avec son épouse.

[2] « Nairātmya, the holder of the Vajra, remaining in union with the divine Hevajra, for the benefit of beings asked regarding the great sacrificial offering. Abiding in evaṃ, Vajrasattva instructed upon the sacrificial offering for the protection of the life of beings as well as protection from obstacles and troubles. » HT, II.IV, p. 235

[3] Oṃ akāro mukhaṃ sarvadharmaṇāṃ ādyanutpannatvāt oṃ āḥ hūṃ phaṭ svāhā.

[4] HT, II.IV, p. 237

[5] Tato vajrī mahārāgād drutabhūtaṃ savidyayā | (19)

[6] HT, p. 253

[7] « La consécration avec artifice se divise en trois : la consécration du Maître (ācārya), la consécration sécrète, la consécration de la gnose de la sagesse. La consécration sans artifice se divise en deux : le sceau du dharma (dharmamudrā) et le secau universel (mahāmudrā). » Instructions sur les étapes graduelles de la transmission du Maître (D3716, P4539), skt. Guruparamparākramopadeśa, d’ācārya Vajrapāṇi.

[8] Kim apy utpadyate tatra mūkasya svapnaṃ yathā | paramāntaṃ viramādyaṃ śūnyāśūnyaṃ tu herukam ||

[9] HT, p. 271-272

[10]Yoṣicchukrasamāhāri. HT, p. 272-273. Le sens de sam-āhṛ est assembler, réunir, combiner ; contracter.

[11] HT, p. 276

[12] The Cakrasamvara Tantra (The Discourse of Sri Heruka) A Study and Annotated Translation by David B. Gray.

[13] Cakrasamvara, Chapter XLVI, p. 359

Du bouddhisme éternaliste

"Choisir une bonne matrice humaine" (source illustration génétique cellulaire)

La théorie du pudgala (personnalisme, ou pudgalavāda), ou de l’individu indéfinissable (skt. avaktavya pudgala) avait été développée à partir de doctrines des écoles Vātsiputrīya et Sāṃmitīya. Cette « personne » ou porteur de fardeau n’était ni identique aux éléments ni différente. Ces écoles avaient besoin d’un porteur de fardeau, pour expliquer les transferts interexistentiels du karma. Le karma et la réincarnation étaient des croyances communes aux Renonçants (śramaṇa), et non spécifiquement « bouddhistes ». Le Bouddha n’a jamais « enseigné » le karma et la réincarnation, il a en revanche enseigné comment s’en libérer, tout comme il avait enseigné comment « se libérer » de l’ignorance, de l’illusion et des trois poisons.

Pour le transfert de karma, il faut un support, un porteur, un « corps spirituel », quelle que soit sa nature. Et voilà la boîte de Pandore ouverte. Le « corps spirituel » ne peut exister, ne serait-ce qu’un instant, sans support, avant de s’engloutir de nouveau dans un corps constitué d’éléments. La doctrine personnaliste précise bien que la personne n’est ni identique aux éléments, car elle serait susceptible d’anéantissement (P. uccheda), ni autre que les éléments, car ce serait s’investir dans l’extrême de l’éternalisme (P. sassata). On voit mal comment la doctrine personnaliste, avec son « corps spirituel » n’est pas pleinement investie dans l’éternalisme…

Une fois la « personne », porteur de karma et se ré-in-carnant sans cesse, admise, les spéculations sur son sort n’avaient plus de limites. L’instant[1] entre la mort et la naissance devient un stade intermédiaire, puis toute une existence intermédiaire (skt. antarābhava tib. bar do), le tout sans appui sur les éléments, hors sol, dans un monde imaginal. Au Tibet, le Cycle d’instructions dites du Bardo, consiste en tout un ensemble d’instructions ésotériques permettant à leurs adeptes (yogis) de ne plus être dupe du cycle d’existences, de piloter leurs « corps spirituels », et même de contrôler leurs futures réincarnations. C’est là qu’au moment de la conception ou lors d’une consécration, entre en jeu le « homonculisme », la branche génético-spirituelle des instructions ésotériques, qui s’apparente à l’alchimie, même s’il est réinterprété dans un sens bouddhiste ésotérique.

Dans le bouddhisme, l’être (la personne) à (re-)naître est souvent appelé « gandharva » (ou gandhabba en pāli[2]). Gandharva est également le nom d’une classe de deva musiciens, mais ce n’est pas ce sens dont il s’agit ici. La conception requiert le coït d’une femme avec un homme, et la présence d’un « gandharva ». Ce gandharva ne peut être qu’une sorte de « corps spirituel » porteur de karma ; la seule façon d’in-former la matière corporelle (skt. rūpa). Pourquoi tel gandharva s’associe plutôt avec telle femme et tel homme, et leurs matières génétiques ? Si à cause d’un karma spécifique, le gandharva doit s’associer avec des gènes défectueux (p.e. une malformation due à un mauvais karma) ou naître dans de mauvaises conditions, c’est bien sa charge karmique qui le pousse vers cette matière génétique, et ces parents.

Un sage siddha, qui ne subit pas sa réincarnation, mais qui la contrôle grâce aux instructions bouddhistes ésotériques, ne s’identifiera pas avec la « personne » à naître, mais prendra l’option « heruka ». Devenir un « heruka » requiert une consécration, constituée d’une série de diverses consécrations, à cause de l’apport progressif de nouveaux matériaux ésotériques au cours des siècles. Les consécrations « homonculistes », qui semblent au départ être un héritage siddha et kaula, sont celles dite « secrète », et celle dite « de la gnose de la sagesse (skt. prajñā-jñāna) ». La gnose concerne l’édification du heruka dit « causal », qui aboutira ultimement au heruka dit « du fruit ».

L’ésotérisme se veut une « science » spirituelle, qui sait manier l’Esprit et la matière, et qui en connaît et en maîtrise toutes les articulations. Il y a d’un côté les substances génétiques matérielles (bindu rouge et blanc), et de l’autre les « substances spirituelles » (« personne », « corps spirituel », « gandharva », ainsi que les in-form-ations quelles contiennent et qui vont former et animer la matière). Dans le rituel de la consécration « de la gnose de la sagesse (skr. prajñā-jñāna) », on retrouve donc ces différentes substances, qu’il s’agit de mixer conformément, pour une maîtrise complète, et pour l’accès à une continuité (immortalité), non fragmentée par d’autres états intermédiaires.

La consécration va transformer le gandharva en heruka causal, tout en purifiant, c’est-à-dire en transformant en « pur » (śuddha), en gnose, ce que le gandarva portait en fardeau impur. Une personne ordinaire est un gandharva habitant son corps. Sa perception d’elle-même et de son corps est celle d’une personne qui ignore (skt. avidyā) la gnose libératrice des tantras. Lors de la consécration, cette gnose lui est transmise. La gnose se superpose à, ou remplace sa perception ordinaire. Cette personne ne sera plus la même, sa vie ne sera plus la même, elle est comme née de nouveau. La perception ordinaire d’une personne est en fonction des idéologies qui ont cours durant le siècle où elle vie. Les tantras, composés au Moyen-âge, reflètent l’idéologie « ordinaire » de leur époque, et c’est celle qu’ils veulent transformer en une idéologie gnostique.

La science des corps ordinaires des tantras est celle de l’époque où ils sont apparus. Il ne faut pas confondre la réalité ordinaire de cette époque que veulent transformer les tantras, et qui est telle que la décrivent les tantras, et le monde symbolique dans lequel ils veulent faire naître l’initié. La nature décrite par les tantras est une nature enchantée et régie par des demi-dieux, des titans, des a-sura (tib. lha ma, ou lha ma yin), autrement dit les dieux anciens, pré-védiques. Les inventeurs des divinités des tantras respectent ces asura, en tant qu’agents de la nature, et leur donnent leur dû. Ils respectent leur idéologie et utilisent ou intègrent leurs mantras le cas échéant. Les tantras ont aussi leurs propres mantras, qui sont plus forts car participant de l’éveil, et qui impriment leur réalité pure sur la réalité « naturelle », ou remplacent celle-ci etc. Les rituels tantriques tiennent compte des rituels (et des engagements) plus anciens et des asura à qui ils furent destinés. Ils les intègrent dans leurs propres rituels.

Petite digression, c’est là que le bât blesse quand ces mêmes consécrations sont données à des initiés occidentaux contemporains, pour qui la perception ordinaire et la réalité « naturelle », ne sont pas celles de l’initié du Moyen-âge. C’est comme si on demandait aux initiés contemporains d’adopter d’abord l’idéologie médiévale indienne, afin que celle-ci puisse être transformée conformément par la suite… En principe, ou en théorie, le bouddhisme est censé prendre ses croyants tels qu’ils sont, et les conduire de là vers l’éveil. A cause du poids de la transmission traditionnelle, les bouddhistes ésotériques sont en fait invités à se mettre au niveau de la culture médiévale indienne, avant d’être initiés à des rituels qui transforment cette culture, mais tout en s’y appuyant, et ainsi en la perpétuant.

Nous sommes maintenant prêts pour aborder le rituel. Prenons le tantra de Hevajra, et de son partenaire Nairātmya. Nairātmya correspond à āli, les seize voyelles, dont elle est elle-même la première et la plus fondamentale : a. Elle-même, ainsi que les quinze autres yoginī-voyelles, correspondent aux seize phases de la lune. Elle symbolise la « plénitude universelle » (skt. mahāsukha), qui prend ici le sens de la Nature naturante (skt. sahaja)[3], y compris mythologique. Elle est symbolisée par la lune. Le yogi (Hevajra) représente les expédients (skt. upāya), les consonnes (kāli) et le soleil. L’union des deux (ālikālisamāyoga : lune et soleil, āli et kāli) engendre le maṇḍala, la réalité gnostique. La divinité principale (d’abord Nairātmya) est générée du sattvabiṃba (sattva étant la syllabe-germe et biṃba le symbole). La divinité principale (la Nature) crée son maṇḍala en union (vajra dans le lotus, ou la cloche) avec Hevajra. La partie création est l’œuvre de la Nature en-thous-iasmée.

Quand le yogi reprend rituellement la phase de création, il doit pour la suite se désidentifier de la forme féminine de Nairātmya, pour s’identifier ensuite à la forme mâle de Hevajra, afin d’accomplir rituellement l’union des mudrā (skt. mudrāsiddhi), vajra dressé. Son partenaire femme, est une mudrā, symbôle de la mahāmudrā. La consécration de la mahāmudrā (skt. mahāmudrābhiṣeka) est un autre nom pour la consécration de la gnose de la sagesse. Hevajra demeure dans la matrice de la Reine (Nairātmya) sous la forme de semence, qui n’est autre que plénitude. La plénitude et la semence prennent dans les yogatantras supérieurs la place de la vacuité et de la forme. L’Esprit se manifeste dans la Nature et par la Nature, et les deux sont indissociables. C’est « équivalent », à part que l’on introduise « habilement » des notions théistes, et leurs mondes associés, afin d’avoir accès aux siddhis, à l’immortalité, le Clan (kula) etc. C’est une couleuvre de taille qui est ainsi avalée en guise d’upāya.

Je laisse de côté ici des aspects plus intéressants et universels du Hevajra-Tantra, pour poursuivre ma recherche des éléments « homonculistes » et alchimiques très abondants. La Nature (Nairātmya), comme la lettre a, est sans forme, mais peut prendre n’importe quelle forme, porter n’importe quelle idéologie ou Verbe… Sahaja est tout l’univers[4]. « La forme de la divinité (skt. devatāyogarūpaṃ) à laquelle s’identifie le yogi n’existe qu’en tant que quelque chose à naître et qui est dépositaire de bras, visages, couleurs, etc. qui en outre émergent conformément aux imprégnations passées (skt. prākṛtavāsanā). »[5] On voit bien le côté fabriqué et bricolé du Tantra, qui ne cache même pas ses ficelles. En même temps, et surtout au Tibet, les tantras sont présentés comme des Révélations, à suivre conformément, et à pratiquer selon les observances et les règles de transmission. L’univers magique qu’il évoque était d’actualité pour les initiés de l’époque où il apparut.

Ainsi, les yogatantras supérieurs sont aussi, et peut-être surtout, une science appliquée à produire des gurus, des tulkus, des mandarins, et des magiciens, bref des personnes de pouvoir. Kublai Khan fut d’ailleurs initié au Hevajra Tantra par Chogyal Phagpa, le neveu de Sakya Paṇḍita.

Dans le Cakrasamvara Tantra[6], il est expliqué comment le yogi, au septième niveau (tattva) de la phase de création de Cakrasamvara, doit s’identifier à la goutte formée par la dissolution (laya) du couple divin. Cela fait suite à l’invitation des déesses des divers cercles (cakra) sous la forme de chants. Au neuvième tattva, le jñānasattva est invité, et au dixième tattva a lieu la consécration.[7]

On voit bien à travers ces spéculations tantriques, le Cycle du Bardo de l’école dite des « Anciens » et les transmissions aurales pour édifier un corps immortel, que l’Esprit (réifié) est présent dans le corps/la matière pour l’animer, l’informer, et finalement l’abandonner pour partir ailleurs. Quand on dit que les tantras ont revalorisé « le corps », il ne faut pas s’y tromper ; ce n’est pas du corps physique et mortel, ni de ses plaisirs et orgasmes, dont il s’agit. Ceux-là ne sont pas revalorisés. Au mieux, ce corps physique et ses articulations (tib. gnad skt. marman) avec le « corps spirituel » servent d’instrument à l’édification d’un corps immortel, indissociable du « corps spirituel » (l’âme).

Même si le bouddhisme ésotérique évite de mentionner le mot « âme », conscience incarnante et incarnée, etc. et préfère parler de « gandharva », on voit bien qu’il investit sans difficulté dans l’extrême de l’éternalisme (sassata), et s’éloigne ainsi du bouddhisme (et de sa voie du milieu et non-dualité), en devenant une religion à part entière. La « science » qui concerne les faits et gestes de l’Esprit », et toutes les sciences appliquées à toutes fins utiles, qui n’ont pas évolué depuis le Moyen-Âge, n’ont rien à voir avec les sciences telles que nous les concevons. Un véritable dialogue entre sciences spirituelles et les sciences semble à l’avance voué à l’échec.

Aussi, je suis assez perplexe quand je vois multiplier ce genre de dialogues, et inquiet quand je vois des projets, dans le cadre scolaire, qui ont pour ambition d’offrir aux bambins, aux enfants et aux adolescents un développement holistique qui comprend des cours sur les bardos… Projets soutenus par des tulkus, des moines et des rinpochés, mais aussi par des scientifiques, tel Dr. Matthieu Ricard, docteur en génétique cellulaire.

Matthieu Ricard a préfacé le « Livre des morts tibétain » publié par Philippe Cornu. Matthieu Ricard y écrit :

« Comme l’envisage le bouddhisme, notre conscience a vécu et vivra d’innombrables existences. »

« La continuation de la conscience après la mort relève, dans la plupart des religions, du dogme révélé. Dans le cas du bouddhisme, on se fonde sur l’expérience contemplative vécue par des êtres certes hors du commun, mais suffisamment nombreux pour que l’on prenne en compte leur témoignage, à commencer par celui du Bouddha. »

A la différence des religions, ce qu’enseigne le bouddhisme, et notamment le bouddhisme ésotérique tibétain sur la continuation de la conscience après la mort, serait basée sur de l’expérience, une expérience contemplative parfois qualifiée de « science de l’esprit ».

Dans son livre, Philippe Cornu, critique les diverses tentatives de réinterprétation et d’adaptation du Dzogchen et du Cycle d’instructions sur le Bardo, qui dilueraient leur teneur et pertinence. Si l’on n’est pas prêt à prendre au sérieux ces doctrines et/ou croyances, ainsi que la remise en question de nos certitudes occidentales qu’elles impliquent, elles ne pourraient pas nous servir de guide au « moment crucial », même au moment où nous aurions raté toutes les autres occasions pour nous éveiller après la mort pendant l’état intermédiaire.

« Au pire, [le yogi] pourra renaître en choisissant une bonne matrice humaine, ce qui permettra de poursuivre sa pratique dans la vie suivante et de parvenir finalement à l’éveil »[8].

Nous avons vu ci-dessus un petit aperçu de quelques méthodes pour réussir le choix « d’une bonne matrice humaine ».

Les élèves de l’école holistique « Abiding Heart Education » de Mingyur Rinpoché, où Dr. Matthieu Ricard est un des intervenants[9], auront sans doute plus de chance de s’en sortir pendant « ces moments cruciaux »[10] que leurs copains dans les écoles publiques françaises.

***

[1] La naissance à lieu le moment qui suit le décès du corps actuel.

[2] Voir par exemple le Mahātaṇhāsankhaya Sutta (Majjhima Nikāya).

[3] « Bliss is black, yellow, red, white, green, blue and all the things moving and fixed. Bliss is the Wisdom, the Means, the erotic union, existence and non-existence. Vajrasattva is known as Bliss. » Hevajra Tantra, The Concealed Essence of the Hevajra Tantra, G.W. Farrow, I. Menon, p.164.

[4] Sahajaṃ jagat sarvaṃ sahajaṃ svarūpam ucyate/ (44) II.2

[5] The Concealed Essence, p. 170

[6] The Cakrasamvara Tantra : the discourse of Śrī Heruka (Śrīherukābhidhāna), a study and annotated translation by David B. Gray.

Gray mentionne le commentaire de Vīravajra décrivant les quatorze réalités (skt. tattva) de la phase de création du Heruka, la septième étant la dissolution (laya) du couple divin en une goutte.

[7] Ācārya Vajrapāṇi explique dans les Instructions sur les étapes graduelles de la transmission du Maître (Guruparamparākramopadeśa D3716, P4539)

« Ayant parfait l'accumulation de mérite, le Heruka causal est généré à travers les cinq étapes de la manifestation (skt. abhisambodhi tib. mngon par byang chub lnga). Cela correspond à l'instant de la diversité (skt. vicitra) et à la joie. Pour faire sortir le cercle des asura (tib. lha ma skt. a-sura), le centre secret (sexe féminin) est consacré, puis suit le coït. L'expérience de l'essence de la plénitude produite par la bodhicitta sous la forme de semence au "centre du village du joyau du vajra" correspond à l'instant de maturation (skt. vipāka) et à la joie suprême (skt. paramānanda). L'être gandharva [l'âme à naître] qui s'est introduit entre les deux Ho rouges, qui sont de la nature du mahārāga, et des trois syllabes du Corps, du Verbe et de la Pensée, entre par la bouche, et le Seigneur et la Dame se fondent en lumière. Les deux gouttes (skt. bindu) se trouvant au milieu de la Lune et du Soleil, sont la nature lumineuse et le vide. La goutte qui touche la lune est la sagesse, et le vide. Celle au-dessus qui touche le soleil est la nature lumineuse, et les expédients. L'alliance indissociable des deux les scellent mutuellement, c'est l'Alliance. Elle correspond à l'instant sans caractéristiques (skt. vilakṣaṇa) et à la joie Naturelle (skt. sahajānanda). Par la force de l'aspiration (skt. praṇidhāna-vaśa), on prie Pukkasī et les autres déesses incommensurables de faire des chants vajra, et d'édifier le corps du Heruka du fruit. Cela correspond à l'instant de la consommation (skt. vimarda) et à l'absence de joie (skt. viramānanda tib. khyad dga'). »

[8] Le livre des morts tibétain, préface de Matthieu Ricard, poche Buchet/Chaste, p. 972-976

[9] Guest lecturers: Marjorie Theyer, Kathy MacFarlane, Dr Matthieu Ricard, Dr Richard Davidson, Dr Susan Davidson, Tawni Tidwell

[10] « Les textes principaux du Bardo Thödol se présentent précisément comme un guide de la voie de l’Eveil en ces moments cruciaux. » Cornu, p. 974

Dépasser les tantras (par le Milieu)

Vārāhī sans tête (Chinnamuṇḍā Vārāhī). Notez comment les cheveux restent en place

La tradition tibétaine considère que le tantrisme (mahāyoga[1]) dans sa forme la plus complète est originaire d’Oḍḍiyāna, où le Bouddha sous son aspect de Vajradhara enseigna le Guhyasamāja (tantra-racine) au roi Indrabhūti. Ce tantra fut traduit en chinois (après 746) au huitième siècle par le moine sogdien (Uzbekistan) Amoghavajra (705–774). En 741, tous les moines étrangers furent expulsés de la Chine, et Amoghavajra partit avec quelques compagnons en pèlerinage à Sri Lanka, l’Asie du Sud-est (la « Méditerranée bouddhiste » schéma en haut de page) et en Inde, où il rencontra Nagabodhi (le maître de son maître Vajrabodhi), auprès de qui il étudia le Sarva-tathāgata-tattva-saṃgraha (Tattva-saṃgraha, T. 865), dont la première partie fut traduite en chinois en 754. Amoghavajra avait ramené de sud de l’Inde 18 textes (parmi lesquels aussi le Guhyasamāja), considérés comme le système du yoga Vajraśekhara. Il faut rester prudent, car comme le souligne Michel Strickmann[2], pas moins de 175 traductions furent attribuées à lui et son équipe de traducteurs, parmi lesquels de nombreux apocryphes.

Le Tattva-saṃgraha semble[3] avoir été le point de départ de nombreux autres tantras comme le Guhyasamāja, le Sarvabuddhasamayoga et le Guhyagarbha, bref du mahāyoga. Le Tattva-saṃgraha est le premier texte, selon Weinberger, à présenter l’éveil du Bouddha dans des termes tantriques et à raconter la subjugation de Maheśvara par Vajrapāṇi. Nagabodhi, auprès de qui aurait étudié Amoghavajra, fut un élève de Nāgārjuna le siddha, à qui l’on attribue la diffusion du Guhyasamāja. Il existe également une deuxième transmission (T. ye shes zhabs lugs) qui est attribuée à Buddhajñānapāda/Buddhaśrījñāna (T. sangs rgyas ye shes zhabs), qui aurait aussi été un des maîtres de Vimalamitra de l’école des Anciens.

La transmission que l’on fait remonter à Nāgārjuna le siddha, Nagabodhi (Amoghavajra pour la transmission chinoise) etc. doit avoir son origine dans la région de ses deux maîtres, à Amaravati/ Dhānyakaṭaka (près de l’actuel Vijayawada), dans l'Andhra Pradesh, le « sud de l’Inde ». Le pèlerin chinois Xuanzang (Hsuan-tsang, c. 602–664) avait visité Oḍḍiyāna, et n’y avait vu aucune trace de tantras, de ḍākinī et autres siddhas. En revanche, il avait constaté de nombreux monastères en état de délabrement. Et cela à la veille de l’arrivée des Huns. Sans doute sur le conseil de son maître Vajrabodhi, Amoghavajra et ses compagnons s’étaient rendus en Inde du sud pour y rencontrer Nagabodhi, disciple de Nāgārjuna le siddha, afin d’apprendre les dix-huit textes du yoga Vajraśekhara.

Les tibétains, à commencer par Tsongkhapa, considèrent le Guhyasamāja comme un tantra-père, qui focalise sur le corps illusoire (T. sgyu lus) et les méthodes permettant de les transformer en le triple corps du Bouddha. Ces méthodes consistent en les divers yogas qui développent le corps subtil avec ces canaux et énergies subtils, associés au culte de Guhyasamāja. Les tantras-mère (Yoginī) mettent l’accent sur la Lumière rayonnante et l’accès à la plénitude universelle par le canal médian.

Le Hevajra-Tantra est considéré comme une tantra-mère, ou comme un tantra non-duel. Il est apparu vers la fin du 9ème ou au 10ème siècle en Inde oriental.[4] Selon les tibétains, la phase de génération de ce tantra a été transmise par le biais de Ḍombi Heruka, Kāṇha, Saroruhavajra et Kṛṣṇapaṇḍita. Ḍombi Heruka est aussi l’auteur du Sahajasiddhi (n° 2223) qui reprend textuellement des vers du Hevajra-Tantra (HT). Ce texte commence par un hommage à Śrī Vajradākinī et promet de venir en aide aux êtres, en expliquant comment établir le Naturel (sahaja), en dépassant les sacrifices du feu (homa), les offrandes et les épreuves ascétiques et en s'abstenant des pratiques préparatoires (ādhikarmaka).[5] La Plénitude universelle (mahāsukha) se situe dans le corps, pas dans le corps ordinaire individuel, séparé de l’univers, mais le corps véritable qui est la Nature (Śrī Vajradākinī), sans extérieur ni intérieur. Pour actualiser ce corps véritable et sublimer le corps individuel, ce Sahajasiddhi propose le yoga du Caṇḍalī (T. gtum mo), l’équivalent bouddhiste du kuṇḍalinī et associe le yoga sexuel à l’ascension des cakras (quatre moments, quatre joies…). C’est un travail plus intérieur dans sa phase d’achèvement, mais qui s’inscrit toujours dans un culte de la divinité Hevajra et sa parèdre. Davidson semble penser que les premiers pas vers ce nouveau type de phase d’achèvement avait été initié par les maîtres Buddhajñānapāda (l’autre transmission du Guhyasamāja) et Padmavajra.

Dans le prolongement du Sahajasiddhi de Ḍombi Heruka, mais en plaçant cette pratique au cœur de la vie et dans toutes les circonstances de la vie, Lakṣminkāra propose de ne plus faire de distinction entre le pur et l’impur dans son Advayasiddhi. Le texte montre comment pratiquer les Séquences (krama) par l’impur, le Naturel dépassant le pur et l’impur, en faisant fi de toutes les méthodes habituelles. L’adepte cherchera intentionnellement l’impur et le transcendera par l’accès au Naturel. En cela, il enfreint même les prescriptions tantriques de la recherche d’une mudrā qualifiée.

« C'est avec sa propre mère, soeur,
Fille et petite-fille
Que celui qui connaît le yoga rituel (puja) de la Sagesse (prajñā) et de la Science (upāya)
Fait son culte.
C'est avec des femmes estropiées de basse caste,
Des ouvrières, ainsi qu'avec des bouchères
Qu'en méditant la gnose fulgurante (jñāna),
Il doit faire le culte du Féminin.
[Pour tout cela, il manie la formule Oṃ Ah Huṃ
Ces actes insupportables aux yeux du monde
Et qui ont un effet d’enchaînement
Permettent à celui qui possède la Science (upāya-sahita)
De se libérer des liens du monde. »

La Lakṣminkāra de l’Advayasiddhi est une vraie punk. Ce texte a-t-il véritablement été écrit par une femme ? Elle semble plutôt s’adresser aux hommes. Ce passage semble avoir inspiré au Révélateur (gter ton) Orgyan las’phro gling pa (1586-1656) l’anecdote dans laquelle Lakṣminkāra est réprimandée par son père d’avoir été la parèdre de son frère Indrabhūti. Pour prouver son « innocence », ou plutôt son dépassement de l’impur, elle se serait tranchée la tête, et promenée dans la ville en montrant que du sang blanc s’écoulait de ses veines. On l’appelait désormais Chinnamuṇḍā Vārāhī (T. phag mo dbu bcad ma). [6] Rien de tel ne transparaît dans les vies roi Indrabhūti et de sa soeur Lakṣminkāra dans les Vies des 84 Mahāsiddhas d’Abhayadatta (XI-XIIème siècle). Il y a cependant bien une tête tranchée dans l'histoire de la mahāsiddhā "femme maltraitée" Mekhalā. 

Une nouvelle phase semble être franchie avec le cycle du Sahajasiddhi attribué au roi Indrabhūti d’Oḍḍiyāna et à sa sœur Lakṣminkāra. Le texte-racine est attribué au roi Indrabhūti et le commentaire à sa sœur Lakṣminkāra. Les Vies des 84 Mahāsiddhas suggèrent déjà que c’est Lakṣminkāra qui met en pratique le système d’Indrabhūti, qui l’admire avant d’abdiquer et de se mettre à le pratiquer aussi, mais de façon royale. Dans le Commentaire du Sahajasiddhi (Sahajasiddhi-padhhati), attribué à Lakṣminkāra, c’est elle qui transmet la méthode du Naturel à son frère. C’est elle qui instruit son frère le roi.

L’attribution de ce texte à notre duo royal d’Oḍḍiyāna voudrait que ces deux textes soient originaires d’Oḍḍiyāna et composés à l’âge d’or des tantras, par un certain roi Indrabhūti. Idéalement celui-là même qui aurait reçu le Guhyasamāja (8ème siècle), ou un de ses descendants. Mais vu son contenu et sa terminologie, ils cadreraient bien avec le message d’Advayavajra. Les textes avaient été traduits par le traducteur tibétain ’Bro lotsāva Shes rab grags (Prajñākīrti), surtout connu par ses traductions du Kālacakra-Tantra avec le paṇḍit cachemirien (brahmane) Somanātha, qui était allé au Tibet dans la deuxième moitié du 11ème siècle. Ce couple avait traduit 9 textes (410 feuilles recto verso) du Kālacakra ainsi que le texte-racine du Sahajasiddhi attribué au roi Indrabodhi. La traduction du Guide du Naturel est de ’Bro lotsāva Shes rab grags seul. Ce traducteur avait par ailleurs rencontré Maitrīpāda au Népal (Patan), pour finir sa traduction du commentaire du Hevajra Tantra.

Quelle est la méthode proposée par ces textes pour actualiser le Naturel ? Qu’il n’est plus nécessaire de faire l’ascèse de l’impur pour le transcender.

« La perception (pratyakṣa) sans représentation (nirvikalpa)
A été révélé par le Vainqueur comme l'état foncier du mental. »[7]

« De ce fait, Il est trouvé sans effort
Sans hésitation et sans représentation. »[8]

« Il peut venir par le biais des Séquences (krama) de Vajrapāṇi
Où bien, il est trouvé à l’aide d’une transmission aurale
C'est selon une tradition spécifique de l'éveil
Que le maître fera traverser les êtres.
Mais [le Naturel] n'a ni méditation ni méditant
En utilisant sans cesse des représentations (vikalpa)
La qualité essentielle cultivée conceptuellement
N'est qu'une méthode (sādhana) pour produire des pouvoirs (siddhi).
Le yogi qui l'imagine sous toutes ces formes
Imagine cela où il n'est pas.
A ce propos :"Tant qu'il y a des représentations (vikalpa)
Tout sera mensonger"
L'essentiel (S. tattva) non représenté (nirvikalpita)
Tel quel, est la réalité authentique. »[9]

***

[1] Ou encore Anuttarayoga Tantra (bla na med pa'i rgyud)

[2] Mantras et mandarins, p.80

[3] The Significance of Yoga Tantra and the Compendium of Principles (Tattvasa˙graha Tantra) within Tantric Buddhism in India and Tibet de Steven Neal Weinberger

[4] Davidson, 2005, p. 41

[5] sems can rnams la phan gdags phyir// lhan cig skyes grub bshad par bya// sbyin sreg mchod sbyin dka' spyad 'das// dang po'i las can spangs pa rnams// lhan cig skyes pa'i dngos rang bzhin// de nyid grub pa rtag tu bshad//

[6] Elizabeth English, Vajrayogin, pp. 101-102 http://tinyurl.com/q789nvk

[7] rtog dang bral zhing mngon sum pa// rgyal bas yid kyi nang gnas gsungs//

[8] des na 'bad pa med par thob// the tshom med cing rtog med pa//

[9] phyag na rdo rje'i rim las 'ongs//
rna ba las ni rna bar rnyed//
gang la byang chub gzhung gnas pa//
bla ma de yis 'gro ba sgrol//
bsgom bya sgom byed 'brel ba'am//
yang dang yang du brtag pa ni//
rtog pas bsgom pa'i bdag nyid kyis//
dngos grub don du sgrub pa'i thabs//
de kun rtag tu rnal 'byor pas//
dor ba nyid du yongs su brtag_/

de bzhin du'ang*/

ji srid ji srid rnam rtog pa//
de srid thams cad kun nas rdzun//
gang zhig de nyid ma brtags pa//
de bzhin yang dag de bden pa//

Texte canonique de la Mahamudra

Le roi des tantra intitulé "L'éminent Sans-souillure"[1]

En langue indienne : Śrī-anāvila[2]-tantra-raja-nāma
En tibétain : rgyud kyi rgyal po dpal rnyog pa med pa zhes bya ba

Hommage à Śrī Vajradākinī

Avec le désir d'aider les êtres
J'exposerai en détail le Sans-souillure
Celui-ci est invisible et sans analogie
Il n'est pas l'objet d'un discours
Il est la pureté dépassionnée et sans essence (S. ātman)
Il n'a ni caractéristiques (S. lakṣaṇa) ni base caractérisée (S. lakṣya)
L'éveil foncier est son mode (S. vṛtta T. tshul)
C'est en détail et succinctement
Que je L'éluciderai.
C'est avec le désir d'aider les êtres égarés (S. saṃmoha)
Et par compassion qu'Il a été enseigné.

Certaines personnes affirment que [le Sans-souillure] est la vacuité
D'autres disent qu'Il a la substance (S. rūpin) de la sphère unique (S. bindu)
Encore d'autres qu'Il adopte la façon du dieu suprême Viṣṇu «l'Immanent»
Les gens de faible intellect Le fixent comme une essence (S. ātman)
Mais son principe, définitif et authentique
Est le domaine (S. gocara) même du lieu de la cause première (S. hetu) <Moteur>
Qui n'est pas concrétisé à travers les causes et les effets (S. hetu-phala)
Mais qui est l'absence de culture (S. bhāvanā) et d'éveil (S. bodhi)
Il est dépourvu de la confiance (S. āpta, pratyaya) en une cause [première] <Moteur>
Il est le Soi qui n'a ni début ni fin - <éternel>
Il provient (S. prabhava) de l'intuition de la nature apparente (S. māyā)
Et est manifesté de différentes façons
Pour certains Il sera de nature courroucée <raudra>
Pour d'autres très paisible
Pour certains Il aura la nature d'un sceau (S. mudrā)
Pour d'autres il est tremblements et convulsions
Chants, danses et musique
Ou la récitation du mantra de la divinité
Certains fabriquent des mantra conformément
D'autres dessinent des cercles mystiques (S. maṇḍala)
Et l'imaginent au cours d'une consécration (T. dbang) etc.
[Avec] les effets (karma) transformés des éléments et de leurs dérivés[3]

[Mais] le meilleur de tous les innombrables [méthodes]
C'est l'Éveillé etc. imaginé comme le Foudre (vajra)
Quand l'esprit s'y fixe bien
Il est le domaine même de la Simplicité (S. tathāta)
Et son maṇḍala sera conforme à cela
Ceux qui désirent aider autrui devraient le comprendre ainsi
Les ensembles constitués de groupes d'appropriation (S. skandha), d'éléments (S. dhātu) etc.
En les traitant comme différents (S. viśeṣa)
On fabrique le corps, la parole et le mental
Ce qui est appelé "les cercles (S. maṇḍala) en poudre colorée"
Parce qu'il rendent visibles ses propres groupes d'appropriation (S. skandha) etc. ainsi que ceux des autres
On les appelle "maṇḍala des groupes [de divinités]"
Comme le maṇḍala de la conscience (S. citta) est pur
Il faut l'imaginer (S. bhāvanā) dépourvu d'être propre (S. svabhāva)
Unique comme un miroir
D'abord on en détaille (T. rtogs) les [quatre] murs (T. grwa)
Cela correspond à "l'observation directe" (S. pratyavekṣanā-jñāna)
La face orientale richement parée (T. brgyan)
Correspond à l'intuition agissante (S. kṛtyānuṣṭhāna-jñāna)
La face du nord est très décorée (T. spras)
Elle correspond à la vaste intuition de l'égalité fonciére (S. samatā)
La face libre de rémanences (S. vāsāna) [correspond à l'intuition] de l'accès résiduel (pṛṣṭhalabdha T. rjes thob)
En outre, dans ce maṇḍala à quatre faces
Toutes les faces
Sont mues (S. udvṛtta) par le Principe au centre <Moteur>
Et imaginées comme son champ cognitif (S. jñānagocara)
Aux quatre portes, une annonce (S. samudīr T. yang dag brjod) est faite
Qui suscite quatre attentions (S. samapatti)
Ce que l'on appelle les quatre faces
Ce sont les quatre types de don (S. dana) ; le [don] authentique (S. viśuddhi)
Est la forme (S. rūpatā, 1er skandha) au centre du maṇḍala :
Elle est couronnée par Akṣobhya (l'Inébranlable)
Elle est paisible et porte les attributs (T. chos don S. dharmārtha) de Dharma
A partir de celle-ci tous les [autres] aspects du maṇḍala se concrétisent
Les faces, les demi-murs (T. drwa phyed), la lune etc.
Tout ce que l'on dessine [traditionellement] pour construire un maṇḍala
L'arche etc. tous [ces éléments]
Sont les accessoires de l'absorption (S. samādhi). L'arche est en fait
L'annonce de la fin de la conscience empirique (S. citta)
Le Principe (Dieu, Moteur au centre) est dit être l'Acte de la Matière (S. prakṛtika) / la Matière ou l'Acte [4]
[Mais] celui qui veut développer la conscience
Et suit les différentes branches (S. aṅga) de l'absorption (S. samādhi)
Appelle ce Principe "la Face" (T. drwa ba)
Et les demi-murs "la différentiation" (S. bhedya)
La cloche (S. ghaṇṭā) avec son collier (T. do shal) gravé
Est concrétisée comme la reine
Le fait qu'elle soit comme un écho
Correspond à "l'observation directe" (s. pratyavīkṣaṇa ) de tous les faits intelligibles (dharmā)
Puisque tous les faits intelligibles (dharmā) doivent être vus comme non engendrés
Le Principe est dit être la guirlande de la bannière de victoire
Le baldaquin ainsi que toutes les autres draperies
Sont les objets (S. vastu) qui seront déterminés en premier
La conscience empirique (S. citta) est expliquée sous le nom "baldaquin"
D'un point de vue absolu
Les habits et les guirlandes
Sont la multiplicité des apparences (S. ābhāsatā)
La conscience sous l'aspect du Foudre (S. vajra)
Est caractérisée par l'intuition de la joie (S. prīti-jñāna?)
Qui est dite l'habiter/la soutenir (T. 'og tu) en permanence
Sur tous les murs
Sont fixés des vajra de matières précieuses
Ces vajra de matières précieuses n'ont qu'une fonction décorative
La lune et le soleil dont parlent les tantra
Sont la vision du sens des expédients et de la lucidité (S. prajñā)
La conscience (S. citta) a pour qualité les expédients et la lucidité (prajñā)
C'est cette intuition qui est sa parure
Ensuite, le Corps, la Parole et l'Esprit indestructibles (vajra) se manifestent
Ils sont dit être le Principe au centre du maṇḍala
Le Corps, la Parole et l'Esprit sont si proches
Qu'ils ont l'air identiques et dépourvus de caractéristiques (S. lakṣana)
Le moment où le guide et le disciple apparaissent
Est appelé "l'entrée" [du maṇḍala] (S. praskandati)

J'expliquerai aussi le sacrifice du feu (S. homa)
Que je déclare être "la satisfaction des dieux"
Celui dont la conscience est libre de différenciation
Est désigné par le terme "âtre"
La différenciation (S. mata T. bye brag phyed pa) est le foyer du feu
Les ensembles matériaux (S. rūpa) et les autres [skandha] de la pentade
Ainsi que les facteurs mentaux (S. caitta) sont les combustibles
Tout est versé dans le feu
La matière (S. rūpa) et [les autres skandha] qui se produisent
Sont connus sous le nom de "combustible"
Voilà comment j'explique le sacrifice du feu.

Je parlerai maintenant de la consécration (S. pratiṣṭha)
C'est toujours sur le Corps, la Parole et l'Esprit
Que s'appuie la conscience empirique (citta)
Voilà, ce que j'appelle "consécration" (S. pratiṣṭha)

Tous les objets manifestes des [cinq] ensembles (S. skandha)
Ont des caractéristiques de mantra
Voici ce que j'expliquerai clairement
Aussi en termes psychologiques (T. yid rnams kyi skad du)
J'expliquerai les [instructions] ésotériques
L'inengendré et l'invisible
Est dépourvu de caractéristiques (S. lakṣaṇa) et de base caractérisée (S. lakṣya)

C'est pour accéder au sens ésotérique
Que je l'ai enseigné comme mantra
Afin de bien expliquer les mantra
Il faut aussi parler des divinités
Les (cinq) groupes d'appropriation (S. skandha), les éléments (S. dhātu), les domaines sensoriels (S. āyatana)
Sont naturellement présents
Ils sont la délivrance par l'éveil authentique (S. samyak-saṃbodhi)
Ils sont des discriminations correctes/authentiques
Tout ce à quoi la conscience donne des noms
Est correctement expliqué en l’appelant "Divin"
A travers les sceaux (S. mudrā) du Corps, de la Parole et de l'Esprit
Ces choses ont été correctement enseignées

Le yoga de la prière adressée au Divin
Je l'expliquerai clairement
On se met dans la posture aux jambes croisées
Et l'on vise la pointe de son nez
Dans mon yoga naturel
On fixe la vision du Principe
Les deux mains au niveau du coeur
Sont jointes avec effort
Dans l'être propre indifférencié
Quand la conscience se meut
Tous les buddha se rassemblent en moi
Tout est produit à partir de cela
Tous les buddha se rassemblent en moi
Qu'ils m'accordent leur grâce immédiatement
Tous les buddha se rassemblent en moi
Je suis le conteneur/union (S. saṃvaraṇa) de tous les buddha
Conformément à ce que l'on appelle "le vajra physique"
Je suis tous les yoga-buddha <buddha en union>

Je l'expliquerai clairement
C'est ce qui donne les accomplissements (S. siddhi) du Corps, de la Parole et de l'Esprit
C'est le sens ésotérique ultime de tous les buddha
C'est le sens qui a pour domaine (S. gocara) [l'union] des expédients et de la lucidité (S. prajñā)
C'est le plus haut acte de compassion dans l'intérêt des êtres
C'est ce qui accomplit le méilleur éveil (S. buddhabodhi)
Voici [la pratique du] maṇḍala sur la pointe du nez que j'enseigne
Toutes les [autres pratiques] ne sont que des formes géométriques

En résumé, rien n'est créé
Quelquefois, même le cercle symbolique (S. samayacakra)
N'est pas enseigné comme le Principe
Dans le cas d'un accès insuffisant [au Principe]
Tout ce qui est accompli (S. siddhi) est quelquefois
Enseigné comme le cercle de la Parole (S. svaracakra?)
Qui est transformé en la cause de l'existence temporelle (S. saṃsāra)

Ceux qui veulent pousser plus loin (T. lhag S. adhika) la représentation (S. adhimukta T. mos pa) de l'indifférenciation
Devront faire des pratiques supérieures (S. pratipatti-paramatā T. sgrub pa dam pa)
Avec le sang, la semence, la viande,
Les excréments, l'urine
Que l'on appelle "substances symboliques" (S. samaya), voilà ce qu'ils devraient pratiquer de la meilleure façon
[Mais] dans tout ce qui est enseigné par moi
Il ne s'agit que de tathāgata
Ce ne sont que là des réalités nominales (S vyavahāra)
Lorsque la conscience est sous l'emprise de l'attachement symbolique (S. samaya)
Elle en consommera le Principe
Lorsque la conscience empirique éprouve alors la passion
Elle n'est plus un être [vulgaire]
Ainsi c'est toujours
Le sang des différenciations qu'elle ingère
Après avoir consommé le sang humain (S. mahā)
Amithaba aussi est consommé
Tout ce qui est produit à partir de faits intelligibles (S. dharma)
Est connu sous le terme de "semence"
Si au moment [de la production] on accède à l'inengendré
C'est le sens propre du [terme] "engloutir" (T. bza ba)
L'égalité foncière de toutes les choses concrètes (S. vastu)
Est différenciée comme la chair humaine
Dans le yoga sans support objectif
Cela s'appelle spécifiquement "engloutir" (T. bza ba)
La conscience empirique est où tout s'écoule
S'unir (S. anuyoga) à la Puissance (S. śakti)
En appliquant le sceau de l'acte (S. karmamudrā)
C'est ce que veut dire le terme "urine"
La conscience pleinement consciente de ce qui est conforme et non
Ce qui se trouve dans la part cachée
C'est ce à quoi elle accède dans tous les faits intelligibles (S. dharma)
C'est le sens propre de "excréments"
C'est ainsi que j'explique clairement les caractéristiques (S. lakṣana) de la symbolique (S. samaya)
Toutes ces choses sont expliquées comme la luminescence
Celui qui accède au sens de toutes ces choses
Atteindra la qualité de tous les buddha
Ici se termine la grande séquence (S. mahākrama) du transfert de la grâce, intitulée Śrī Parasukha avec le moyen de sa réalisation, faisant partie du Roi des tantra Hevajra ḍākinī-jala-saṃvaratantra (T. 892), intitulé "Le Sans-souillure".
Ce texte a été traduit par le upādhyāya indien, pandita Gayadhara et le traducteur tibétain bhikṣu ['brog mi lo tsā ba] shākya ye shes.

***

[1] Selon Dan Martin (http://dnz.tsadra.org/index.php?title=A_Catalog_of_the_Gdams-ngag_Mdzod&action=edit), il existe de ce texte un commentaire écrit par le pandit Kumaracandra (pandi ta gzhon nu zla ba), et traduit par Vajrapaṇi (T. phyag na) et le traducteur tibétain Tshour Lotsawa (mtshur lo tsā ba ye shes 'byung gnas) réf. ? 2-7.7 Texte tibétain du commentaire

[2] <āvila var. ābila a. m. n. f. āvilā trouble (liquide, yeux), obscurci; souillé, not. de sang.>

[3] in the Kun byed rgyal po, Sde dge edition, fol. 63a: kun bzang rdzogs chen ye nas dag pa la / phyi nang gsang ba'i dkyil ‘khor bkod pa ni / snang srid mam dag kun bzang yum gyi dbyings / ‘byung dang 'byung ‘gyur yab yum Ihun rdzogs mams /.
"The outer, inner; and secret mandalas are manifested
Within the primordially pure, great perfection of Samantabhadra.
The pure universe of possibilities is the sphere of Samantabhadrī.
The elements and their derivatives are the spontaneously perfected male and female deities."

The Buddha's Doctrine and the Nine Vehicles: Rog Bande Sherab's Lamp of the None vehicles, Jose Ignacio Cabezon, p. 234

[4] Voir Le Tattvasamgraha, 'Compendium des Essences', de Sadyojyoti de Pierre-Sylvain Filliozat «akrtasya karanam krtasya parivardhanam ca prakrtikarma »

Texte tibétain Wylie

rgyud kyi rgyal po dpal rnyog pa med pa zhes bya ba bzhugs so/

rgya gar skad du/shrI a nA bi la tan+t+ra rA dza nA ma/
bod skad du/rgyud kyi rgyal po dpal rnyog pa med pa zhes bya ba/

dpal rdo rje mkha' 'gro la phyag 'tshal lo/

sems can rnams la phan 'dod pas/
rnyog med rab tu bshad par bya/
snang ba med cing dpe med pa/
tshig gi yul las rnam par 'das/
zhi zhing bdag med dag pa nyid/
mtshan med mtshan gzhi rnam par spangs/
ngang gis sangs rgyas 'di nyid tshul/
khyad par du ni mdor bsdus pa/
bdag gis gsal bar bshad pa yin/
rmongs pa rnams la phan 'dod pas/
snying rjes 'di ni bstan pa yin/

kha cig stong par 'dod pa dang*/
kha cig thig le'i gzugs can dang*/
kha cig khyab 'jug tshul gyis ni/
blo dman dag ni 'jog par byed/
de nyid nges par yang dag par/
rgyu yi gnas kyi spyod yul nyid/
rgyu dang 'bras bu ma grub na/
sgom pa med cing byang chub med/
rgyu yi yid ches spangs pa 'di/
thog ma tha ma med pa'i bdag/
sgyu ma'i ye shes las byung ba/
rnam pa sna tshogs ston par byed/
kha cig drag po'i rang bzhin du/
kha cig zhi ba chen po che/
kha cig phyag rgya'i rang bzhin gzugs/
kha cig 'dar zhing g.yo ba dang*/
glu gar de bzhin sil snyan dang*/
lha yi sngags ni brjod pa nyid/
kha cig sngags ni yang dag dgod/
kha cig dkyil 'khor bri ba dang*/
dbang la sogs pa'i brtag pa dang*/
'byung dang 'byung las gyur pa'i las/

de ltar la sogs mtha' yas mchog/
sangs rgyas la sogs rdo rje brtags/
gang tshe sems ni legs gnas pa/
de bzhin nyid kyi spyod yul nyid/
dkyil 'khor de bzhin 'gyur ba ni/
phan 'dod rnams ni shes par bya/
phung po khams sogs tshogs rnams kyis/
gang zhig khyad par gyis bcos pas/
lus ngag yid gsum bcos pa'i phyir/
rdul tshon dkyil 'khor zhes bya gsungs/
phung sogs gzhan sogs mthong ba'i phyir/
tshogs kyi dkyil 'khor zhes byar gsung*/
sems kyi dkyil 'khor dag pa ste/
rang bzhin med par bsgom par bya/
me long lta bu gcig nyid de/
dang po grwar ni rtogs par bya/
so sor rtog pa zhes gsungs pas/
shar gyi grwar ni rnam par brgyan/
bya ba nan tan khyad 'phags pa/
byang gi grwar ni rnam par spras/
mnyam nyid ye shes chen po ni/
bag chags med grwa rjes rtogs byed/
gzhan du'ang dkyil 'khor gru bzhi pa/
grwa yi dbus ni thams cad du/
de nyid 'di ni rab 'jug pas/
ye shes spyod yul du ni brtag/
sgo bzhir yang dag brjod pa ni/
de bzhin dran pa bzhir byung ba/
de bzhin grwa bzhir gsung pa ni/
spyin pa bzhi ni rnam dag pa/
dbus su dkyil 'khor gzugs su ni/
mi bskyod pa yis rnam par brgyan/
zhi dang chos don brgyan pa las/
de dag thams cad dkyil 'khor grub/
drwa ba drwa phyed zla ba sogs/
dkyil 'khor du ni bris pa dang*/
rta babs la sogs thams cad ni/
ting 'dzin yan lag rta babs nyid/
sems kyi mthar thug brjod pa ste/
de nyid rang bzhin las ni gsungs/

gang zhig sems kyi rab 'phel ba/
ting 'dzin yan lag rnam par gnas/
de nyid drwa ba zhes su gsungs/
drwa ba phyed pa phyed du ste/
dril bu do shal brtag pa ni/
rang gi btsun mo rtogs par byed/
sgra brnyan rnam pa lta bur ni/
chos rnams thams cad so sor rtog/
chos rnams ma skyes mthong ba'i phyir/
de nyid rgyal mtshan phreng bar gsungs/
bla bre la sogs gang bres pa/
dngos po la sogs dang por nges/
sems ni bla bre zhes byar bshad/
dam pa'i don las gsungs pa'o/
gos phreng de dag thams cad ni/
rnam pa sna tshogs snang ba nyid/
gang zhig rdo rje rnam pa'i sems/
dga' ba'i ye shes kyis ni mtshan/
de yi 'og tu rtag tu gsungs/
grwa yi mtshams ni thams cad du/
rdo rje rin chen rtogs pa'i phyir/
rdo rje rin po che yis spras/
zla ba nyi mar gang gsungs pa/
thabs dang shes rab don mthong phyir/
thabs dang shes rab bdag nyid sems/
ye shes 'dis ni rnam par brgyan/
sku gsung thugs kyi rdo rje skyes/
de nyid dkyil 'khor du ni gsungs/
sku gsung thugs ni nye ba'i phyir/
rnam pa gcig tu mtshan nyid med/
bla ma slob ma rnams gsal bar/
rab tu 'jug pa de nyid gsungs/

sbyin sreg kyang ni bshad pa yang*/
lha rnams tshim pa nga yis brjod/
rnam rtog med pa'i sems gang ni/
thab khung sgra yis mtshan pa nyid/
bye brag phyed pas me nang du/
gzugs kyi phung sogs lnga po rnams/
sems las byung ba'i yam shing nyid/
thams cad kyis ni bsreg blugs bya/
gzugs la sogs pa gang byung ba/
yam shing zhes ni rab tu grags/
de ltar sbyin sreg bshad nas ni/

rab tu gnas pa brjod par bya/
sku gsung thugs la rtag tu ni/
gang zhig sems ni brtan gyur pa/
de nyid rab tu gnas par brjod/

phung po rnams kyi dngos po ci/
gang zhig sngags kyi mtshan nyid ni/
de ni gsal bar brjod par bya/
yid rnams kyi ni skad du yang*/
gang zhig gsang ba bdag gis brjod/
skye ba med cing snang med pa/
mtshan gzhi mtshan nyid rnam par spangs/

gsang ba'i don ni rtogs pa'i phyir/
'di ni nga yis sngags su gsungs/
sngags ni gsal bar bshad nas ni/
lha rnams yang ni brjod par bya/
phung po khams dang skye mched kyis/
rang bzhin gyis ni legs gnas gang*/
yang dag byang chub thar pa nyid/
de kun yang dag rab brtag shing*/
gal te sems kyis nyer brtags gang*/
lha zhes bya bar yang dag bshad/
sku gsung thugs kyi phyag rgya las/
'di nyid du ni yang dag gsungs/

lha la gsol btab rnal 'byor ni/
gsal bar nga yis brjod par bya/
de nas skyil krung bcas nas ni/
sna yi rtse mor bltas nas kyang*/
rang gi rang bzhin rnal 'byor gyis/
de nyid mthong ba bzhag par bya/
snying ga'i gnas su lag pa gnyis/
'bad pas mnyam par sbyar nas su/
mi rtog pa yi rang bzhin du/
gang tshe sems ni rab rgyu ba/
sangs rgyas thams cad 'dus pa'i bdag/
de tshad de las skye bar 'gyur/
sangs rgyas thams cad 'dus pa'i bdag/
myur bar byin gyis brlab par 'gyur/
sangs rgyas thams cad 'dus pa'i bdag/
sangs rgyas kun gyi sdom pa'i bdag/
thugs kyi rdo rjes gsungs pa bzhin/
yo ga'i sangs rgyas thams cad 'gyur/

nga yis gsal bar brjod pa ni/
sku gsung thugs kyi grub sbyin pa/
sangs rgyas kun mchog gsang ba'i don/
thabs dang shes rab spyod yul don/
sems can don du snying rje ches/
sangs rgyas byang chub rab sgrub pa/
sna rtse'i dkyil 'khor nga yis gsungs/
de dag thams cad dbyibs tsam du/

mdor bsdus thams cad ma byas so/
res 'ga' dam tshig 'khor lo yang*/
de nyid ces bya ma gsungs so/
rtogs pa cung zad tsam gyis ni/
gang 'grub de ni res 'ga' yang*/
gsung gi 'khor lo gsungs pa bzhin/
'khor ba'i rgyu ru 'gyur ba yin/

rnam rtog med par lhag mos pas/
sgrub po dam pas bsgrub par bya/
khrag dang khu ba de bzhin sha/
bshang ba dang ni gci ba nyid/
dam tshig ces byar rab 'bad par/
gang zhig bdag gis tshig gsungs pa/
de rnams kun la de bzhin gshegs/
de rnams tha snyad tsam gyis gnas/
gang tshe dam tshig 'dod chags sems/
des ni de nyid rab tu spyod/
gang tshe sems ni chags gyur pa/
de tshe sems can yod ma yin/
de la rtag tu rtog pa yi/
khrag ni za bar 'gyur ba'o/
khrag ni chen po zos nas ni/
'od dpag med pa'ang bza' bar bya/
gang zhig chos rnams las skyes pa/
khu ba'i sgrar ni bsgrag par bya/
de tshe ma skyes rtogs pa'i phyir/
bza' bar yang dag gsungs pa nyid/
dngos po kun gyi mnyam pa nyid/
sha chen du ni rab tu dbye/
mi dmigs pa yi rnal 'byor gyis/
bza' ba zhes byar mngon par brjod/
gang zhig rab tu 'dzag pa'i sems/
nus pa'i rjes su sbyor ba las/
phyag rgya las kyi sbyor ba yis/
de yang gci ba'i sgra yis brjod/
chos dang chos min nges pa'i sems/
sbas pa'i char ni gnas pa 'di/
chos rnams thams cad rab rtogs pa'o/
bshang ba za bar yang dag brjod/
dam tshig nyid kyi mtshan nyid ni/
'di rnams thams cad gsal bar bshad/
'di rnams don ni rtogs pa yis/
sangs rgyas kun gyi bdag nyid 'gyur/
dpal bde ba dam pa rtogs par byed pa dang ldan pa zhes bya ba'i rgyud kyi rgyal po byin gyis brlab pa'i rim pa chen po mkha' 'gro ma drwa ba sdom pa'i brtag pa rnyog pa med pa zhes bya ba rdzogs so/
rgya gar gyi mkhan po paN+Di ta ga ya d+ha ra dang*/bod kyi lo tsA ba dge slong shAkya ye shes kyis bsgyur ba'o/