Être une mudrā-objet

Kṛṣṇācārya (détail), Himalayan Art 18650

Kṛṣṇācārya est connu pour son commentaire (Yoga-ratnamālā-nāma-hevajra-pañjikā (P.2313) du Hevajra-Tantra, est il est un des principaux apologistes de ce tantra. En tout, 64 œuvres lui sont attribués dans la Collection des traités canoniques tibétaine (bstan ‘gyur). Son maître aurait été le mahāsiddha Jālandhara, et il aurait eu six disciples principaux : Bhadrapāda[1] (alias Guhyapa), Mahila, Bhadala, Thesmbupa (Cimbupa), Dhamapa et Dhumapa .

Tāranātha fait grand cas du yogi kāpālika Kṛṣṇācārya, et ses écrits servent souvent de sources hagiographiques privilégiées en ce qui concerne ce mahāsiddha, bien que les sources à Tāranātha soient très incertaines, et les faits qui y sont relatés très improbables. Dans son texte Les sept lignées de transmission (tib. bka’ babs bdun ldan), il fait de Kṛṣṇācārya le détenteur de deux des sept lignées : karmamudrā et Luminosité. Tāranātha raconte même une rencontre entre la princesse Lakṣmīṅkārā et Kṛṣṇācārya[2]. La princesse l’aurait référé à son futur guru Jālandhara.

Kṛṣṇācārya (le mineur) est célèbre pour avoir désobéi à son guru. Cela fait un parallèle avec Réchungpa et Milarepa. A se demander si Tsangnyeun Heruka ne s’est pas laissé inspirer par les anecdotes sur Kṛṣṇācārya pour raconter la relation de Réchungpa et son maître. Dans sa propre hagiographie de Kṛṣṇācārya[3], Tāranātha raconte que gTsang pa rgya ras Ye shes rdo rje (1161-1212), une sorte de « terteun », serait la personne qui aurait « mis par écrit » les Distiques (dohākoṣa) transmis par Réchungpa[4].

Les trois traditions des dohākoṣa plus tardifs (Newar/Bal, Rechung, et Par) présentent dans leur dohākoṣa, ainsi que dans leurs interprétations de ceux-ci, une mahāmudrā tantrique, différente de celle présentée dans le Commentaire du Chant des distiques d’Advaya-Avadhūtipa.

Il est généralement assumé que les pratiques sexuelles rituelles que l’on trouve p.e. dans le Hevajra-Tantra et les Caryāgīti sont apparues en dehors des centres religieux orthodoxes et qu’elles ont été progressivement réintégrées, en atténuant et en réinterprétant leur côtés « sauvages » (dionysiaques) inacceptables. C’est ce qu’explique Ron Davidson dans Indian Esoteric Buddhism. On voit Kṛṣṇācārya à l’oeuvre dans son commentaire du Hevajra. En même temps, les textes tantriques utilisent un langage codé[5], car ils sont conscients de leur contenu provocateur.

« If the practitioner does not conceal the practice it causes misfortunes from snakes, thieves, fire and elemental earth spirits. »[6]

On voit aussi Kṛṣṇācārya (et d’autres mahāsiddha) apparaître dans le Caryāgīti qui serait un texte datant du VIII-IXème siècle, et dont il existe un commentaire par Munidatta du XIIIème siècle, ce qui correspond mieux. Les 46 chants préservés en « vieux Bengali » ou une autre langue indique vernaculaire, redécouverts et publiés en 1916 par Śāstrī, avaient été traduits en tibétain par le sakyapa Grags pa rgyal mtshan (1147-1216)[7]. Par sécurité, je pars du principe que ce commentaire et les chants qu’il contient sont apparus au XIIIème siècle. C’est à peu près à la même époque qu’est apparu la littérature consacrée aux mahāsiddha en tant qu’un ensemble de 84 maîtres bouddhistes ésotériques indiens, à l’origine des doctrines et pratiques des lignées de transmission tibétaines.

Dans le contexte des Caryāgīti, Kṛṣṇācārya et d’autres mahāsiddha se montrent sous un autre jour. L’époque de la composition des tantras, des commentaires et des textes dans le genre de « démonstrations » (siddhi) semble loin, et pourtant nos mahāsiddha ont l’air en pleine forme et en pleine jeunesse. Ils vivent de façon insoucieuse loin des villes, dans une campagne idyllique, en passant leur journée à boire, à manger et à forniquer. Leur vie insouciante « selon la nature » les aurait donnés leur nom en tant que groupe : sahajayāna. A quoi bon questionner Hevajra, Cakrasamvara ou un autre heruka, pour apprendre tous les détails de la liturgie complexe de leurs maṇḍala et pratiques, si la vraie vie libre est ailleurs ? Au XIIIème siècle, on dira que ces mahāsiddha sont passé à l’Action (tib. spyod pa la gshegs pa), au bout d’une longue carrière monastique, d’expert ès tantras etc. Seulement, pour vivre ainsi d’amour, d'eau fraîche et d’alcool, il faut être en forme.

Quelle serait la chronologie correcte ? Kṛṣṇācārya et les autres furent d’abord des moines et/ou siddhas tantriques, et seulement ensuite ils auraient vécu en véritables libertins, ou bien ils étaient des siddhas libertins d’abord, et leurs pratiques ont été réintégrées dans les tantras par la suite ? Cette dernière thèse semble compromise, quand on voit Kṛṣṇācārya composer un commentaire du Hevajra Tantra. A titre personnel, je pencherais plutôt pour une thèse comme quoi les Caryāgīti et hagiographies associées seraient des créations Népalo-tibétaines, pour authentifier des formes de pratiques sexuelles plus tardives (populaires à Kathmandou, ou importées de la Chine), en tant que pratiques à part entière, et émancipées du rituel de consécration, prêtes à être pratiquées dans une garçonnière, et pour célébrer leur style de vie libertin.

En 1981, Lee Siegel avait publié l’article « Bengal Blackie and the Sacred Slut: A Sahajayāna Buddhist Song », dans lequel il avait adapté un chant attribué à Kṛṣṇācārya, pour rendre son aspect choquant et provocateur. Au lieu de réintégrer et d’atténuer le vocabulaire, Siegel y avait remis une couche, en conformité du bouddhisme américain des années 1980 ?

« Outside the town you go toward your tattered hut,
You go touching priests and touching monks, you slut.
I'll fuck you, slut, I Blackie, so full of lust,
I naked skullbearer, so far beyond disgust. »[8]

« Slut » est ici la traduction de la « ḍombhī » de caste inférieure. Certes, on est loin de la signification d’une jeune femme (12-16 ans) en tant que « mahāmudrā relative » conformément au Hevajra Tantra et le commentaire de « Blackie », mais est-on si loin de l’idée que les élites népalaises et tibétaines se faisaient des mudrā ? Ou de l’idée que se faisaient les élites de la ville de Puri (ou ailleurs) en Inde des devadasī. Quand on regarde les différentes affaires dans le bouddhisme tibétain en Occident (Trungpa, Sogyal, Sakyong Mipham, …), est-ce que leurs partenaires sexuels (femmes et hommes confondus) étaient plutôt traitées comme des « mahāmudrā relative » ou comme des ḍombhī jetables ?

Reginald Rey (lui-même impliqué dans une affaire d’abus), un disciple de Chogyam Trungpa, avait écrit une réponse à l’article de Siegel, allant dans le sens d’une interprétation vajrayāna symbolique du chant de Kṛṣṇācārya, et de ne pas le prendre au premier degré. D’ailleurs, pourquoi passe-t-on si souvent et si facilement à côté du sens symbolique, et si cela est en effet le cas, pourquoi ne pas changer de stratégie ? Reginald Rey est aussi l’auteur de l’article « The Tantric Consort: Awakening Through Relationship ». Le/la partenaire n’est plus une « ḍombhī » ou une « salope », mais le/la « significant other » avec qui l’on partage la vie. La « ḍombhī » du Hevajra Tantra n’était pourtant pas la femme avec laquelle on vivait. Il fallait qu’elle ait certaines caractéristiques, parmi lesquelles un âge très jeune. Elle était une partenaire de pratique de yoga sexuel. Elle pouvait être congédiée, ou passée à un autre tantrika. En dehors de cet usage, elle n’était pas très « significant ». Ces « partenaires de pratique » très jeunes devaient être cachées des femmes des élites népalais (p.e. du clan Bharo) qui pratiquaient le cycle de Vajravārahī. Les « partenaires de pratique » devaient passer par des portes dérobées. La vie d’une « mahāmudrā relative » n’avait rien de glorieux. Il semblerait que les choses n’aient pas beaucoup changé.

Lire aussi :

La filière newar

Controverse sur la trilogie de Saraha

La filière hagiographique de Pharpupa

Pour ceux qui pensent que tout cela est surtout très symbolique : De la violence fondatrice comme "initiation"

***

[1] On peut se demander si c’est le Bhadrapāda que Kuddāla/Koṭalipa mentionne comme son maître dans Instructions de la méthode progressive de l'inconcevable (skt. Acintyādvayakramopadeśa tib. bSam gyis mi khyab pa'i rim pa'i man ngag (D2228).

[2] Seven Instruction Lineages, David Templeman , p. 7.

[3] Life of Kṛṣṇācārya/Kāṇha, David Templeman

[4] Life of Kṛṣṇācārya/Kāṇha, David Templeman, p.83. Basé sur Blue Annals, p. 664. Tsangpa Gyaré aurait « découvert » un texte intitulé ro snyoms skor drug, caché par Réchungpa à lCags phur can (p. 668). Les six cycles sont : rnam rtog lam 'khyer, nyon mongs lam 'khyer, na tsha lam 'khyer, lha 'dre lam 'khyer, sdug bsngal lam 'khyer, 'chi ba lam 'khyer bcas drug.

Sinon, en ce qui concerne la transmission des Distiques par le biais de Réchungpa, on lit dans « Dreaming the Great Brahmin: Tibetan Traditions of the Buddhist Poet-Saint Saraha » de Kurtis R. Schaeffer :

« Karma Trinlaypa again provides us with the most detailed summary of these traditions: “Balpo Asu heard [the Dohās] from him [Vajrapāṇi], and thereupon what developed from him came to be known as the Bal Approach to the Dohās. Lord Rechungpa heard them from him [Balpo] and Tibupa, and thereupon this successive tradition came to be known as the Rechung Approach to the Dohās. Ngari Jodan heard them, and the tradition [passing] through [his student] Drushulwa was known as the Par Approach to the Dohas.” Three traditions are enumerated here by Karma Trinlaypa: the Bal, Rechung, and Par Approaches. It appears that the Bal Approach did not continue as a teaching tradition of its own but was to become the Rechung Approach. »

[5] The Concealed Essence, p. 42, 51, I, VII, p. 71 etc.

[6] The Concealed Essence, p. 51

[7] Voir :

Les chemins des Paramita et des Vidyadhara
L'Inconcevable bipartite
Pratiquer le cheval et d'autres sports

[8] Alternativement :
« Outside the city, O Dom woman, is your hut; You go touching the Brahmin, touching the shaven-headed. Oh Ḍom woman, I shall perform copulation with you; I am without aversion, Kāṇha (the Black One), a naked Kāpālika. »

Concurrence, relations publiques, gestion d'image et spin doctors pendant la renaissance tibétaine

J’aimerai revenir sur le personnage obscur et étrange qu’est le scribe Gayadhara, le maître indien (arrivé la première fois au Tibet en 1041) qui aurait joué un rôle essentiel dans la transmission tibétaine du Lamdré (lam ‘bras, doctrine principale de l’école sakyapa) pendant la renaissance tibétaine. Gayadhara aurait reçu le cycle Lamdré du mahāsiddha Virūpa, qui l’avait à son tour reçu de la déesse Nairātmyā, tout comme Nāropa aurait reçu le cycle de la Mahāmudrā tantrique (transmission aurale) de Tailopa, qui l’avait à son tour reçu de la Vajraḍākinī (avec Vajradhara comme source ultime). Selon les hagiographes, ces instructions furent transmises en Inde par le biais d’une lignée d’un maître à un seul disciple (gcig brgyud) pendant cinq générations, ce qui doit expliquer à la fois sa confidentialité et sa rareté. Drokmi Lotsawa aurait demandé à son tour le monopole de cette instruction pour le Tibet, ce que Gayadhara accorda, mais il aurait par la suite transmis le cycle aussi à Zurpoché Shakya Dyoungné (zur po che shAkya 'byung gnas 1002-) en échange de beaucoup d'or. La caste des scribes a la réputation d’être fourbe… N'oublions pas que la plus grande partie de ces transmissions furent composées à Sakya au XIIème siècle, et que Pamodroukpa (1110-1170) faisait initialement partie de l'équipe des auteurs travaillant sur ce projet sous la direction des gestionnaires de lignée Sachen Kunga Nyingpo (1092-1158) et Jetsun Drakpa Gyaltsen (1147–1216).

Les hagiographies racontent aussi que Gayadhara se serait fait passer pour Maitrīpa/Advayavajra, jusqu'à ce qu'il soit finalement démasqué. En abordant les hagiographies comme sources historiques, il vaut mieux être conscient de leurs agendas divers, et se demander toujours, qui dit quoi et pour quelle raison. Que veut-on dire et/ou cacher par la même occasion ? Il vaut mieux alors ne pas se laisser éblouir par le contenu des anecdotes et essayer de les lire comme un hagiographe. La soif d’or de Gayadhara par exemple, qui serait responsable de sa fourberie, qui aurait eu pour conséquence une double transmission. Cela peut cacher et montrer le fait que deux lignées se réclament de Gayadhara comme source authentique. Le fait que Gayadhara se serait fait passer pour Maitrīpa/Advayavajra, en laissant de côté le contenu des anecdotes concernées, pourrait être une explication imaginée pour le fait qu’il aurait signé des textes sous un autre nom.

Un des noms de Maitrīpa/Advayavajra est Advaya-avadhūta. Se pourrait-il que certains textes attribués à « Avadhūtipa » soient en fait des textes de Gayadhara, ou de Gayadhara voulant se faire passer pour Advayavajra, quelles qu’en soient les raisons ? Ce qui est certain c’est que les diverses hagiographies font état de problèmes ou de conflits autour de certaines transmissions (attributions) venant de l’Inde. Ces conflits impliquent Gayadhara, Drokmi lotsawa, Zurpoché, et Go-lotsawa Khukpa Lhetse, le traducteur du Guhyasamaja. Gayadhara aurait transmis le même cycle (Lamdré) à deux individus (Drokmi et Zurpoché), et se serait fait passer pour Maitrīpa/Advayavajra face à Go-lotsawa Khukpa Lhetse.

Il n’y a aucun moyen pour savoir s’il y a une quelconque réalité dans ces faits, ou s’il s’agit purement de batailles hagiographiques. Mais dans les hagiographies des petits détails insolites de ce genre peuvent avoir leur intérêt et pointer vers quelque chose. Quelle transmission est plus "authentique" ? La première (Drokmi) ou la deuxième (Zurpoché) ? Aucune ? Que vaut la transmission reçue par Go-lotsawa Khukpa Lhetse si celui dont il pensait la recevoir n’est pas Maitrīpa/Advayavajra ? L’enjeu hagiographique est peut-être de décrédibiliser l’authenticité lignagère/la version hagiographique de l’autre. Les hagiographes de la renaissance tibétaine agissent quelquefois en véritables avocats spécialisés en droit intellectuel.

Revenons à Avadhūtipa. J’essaie de me mettre à la place d’un hagiographe-avocat. Quel pourrait être l’intérêt de faire croire à un traducteur tibétain (Go-lotsawa Khukpa Lhetse) que l’on est Maitrīpa/Advayavajra ? Décrédibiliser la transmission reçue pourrait être profitable à une lignée concurrente. Mais quel pourrait être l’intérêt de Gayadhara ? Recevoir encore de l’or ? Transmettre des instructions de teneur différente, que Go-lotsawa Khukpa Lhetse n’aurait pas acceptées si elles ne venaient pas de Maitrīpa/Advayavajra ? Plus tantriques (upāya) qu'essentielles (prajñā) ?

Supposons qu’Avadhūtipa soit en effet un nom de plume de Gayadhara le scribe. Il existe un texte sous le nom Avadhūtipa que l’on croit être une composition de Maitrīpa/Advayavajra [1] : Les six qualités du recueillement (dhyānaṣaḍdharmavyavasthāna, bsam gtan gyi chos drug rnam par gzhag pa DG 3926, Toh 4532), traduit en tibétain par Dharmaśrībhadra et Rin chen bzang po (958-1055).
Mais on trouve aussi un autre Avadhūtipa  (tib. bsod nyoms pa) (Painḍapātika) le majeur, qui est présenté, comme un disciple de Virūpa (AB p. 390). Avadhūtipa le majeur aurait reçu un cycle de Vajravārahī (Phag mo gzhung drug [2]) de Virūpa, que ce dernier aurait reçu de Lakṣmīṅkārā d’Oḍḍiyāna. Ce cycle fut passé à un certain siddha indien du nom de lDong ngar ba, qui le transmit à Avadhūtipa le mineur (alias Jinadatta, tib. rgyal bas byin). Avadhūtipa le mineur partit pour le Népal, où il fut accueilli par le clan Bhāro de Kathmandou. C’est chez le clan Bhāro qu’Avadhūtipa le mineur rencontra Devākaracandra alias Śūnyatāsamādhi(vajra), membre d’une famille noble népalaise (AB, p. 392). Avadhūtipa le mineur devint le prêtre domestique (tib. mchod gnas) du clan Bhāro. (AB p. 393). Mahe Bhāro et Devākaracandra, qui venait tout juste de rentrer d’un voyage à Vikramaśīla [3], reçurent de lui le cycle de Vajravārahī. Devākaracandra demanda à Avadhūtipa le mineur, de rédiger les textes associés : zhal gnyis ma che ba (śrī Tattva-jñānasiddhi, TG 1551), Don grub ma che ba (Sarvārthasiddhi-sādhana-nāma, TG 1552) [4] ainsi que rituel de Homa/sByin bsreg (Śrī-Vajrayoginī-homavidhi), TG 1556), mais Avadhūtipa le mineur refusa [5]. Les deux premiers textes seraient composés ultérieurement par Devākaracandra, contre la volonté d’Avadhūtipa le mineur. Les voies des hagiographes sont impénétrables… Avadhūtipa le mineur donna une nouvelle fois le cycle entier de Vajravārahī, avec l’aide de cinq jeunes filles, à Mahe Bhāro, Ha mu dkar po et Buddhadatta, en échange de 500 onces d’or (tib. srangs). Et si Avadhūtipa le mineur était Gayadhara, et Devākaracandra/ Śūnyatāsamādhi un disciple de ce dernier ? Simple question qui surgit instamment.

Le compte-rendu du cycle de Vajravārahī dans les Annales Bleus continue et contient des éléments hagiographiques intéressants, car potentiellement révélateurs. Gö Lotsāwa avait terminé la composition de son œuvre en 1476. Le compte-rendu est extrêmement riche en détails, ce qui pour moi indique souvent une source tardive, surtout si elle est loquace comme c’est le cas ici. Methinks the lady doth protest too much.

Vikramaśīla, le monastère dont Atiśa était parti en 1041, semblait inopérationnel à l’époque de la visite de Devākaracandra ; il n’y avait plus suffisamment de moines pour en ordonner des nouveaux. Devākaracandra doit rentrer bredouille. Le monastère aurait été détruit par les troupes de Muhammad bin Bakhtiyar Khilji en 1205 [6]. Le dernier abbé, Śākyaśrībhadra (mort en 1225), partit au Cachemire puis au Tibet. À moins que Śākyaśrībhadra ne fut l’abbé du monastère de Nālanda… Les versions diffèrent. Mais ceci est surtout important pour essayer de situer une époque qui correspondrait mieux aux événements et aux protagonistes avancés dans les hagiographies.

Avadhūtipa le mineur fut le prêtre domestique du clan Newar Bharo. Le grand-père d’Asu le Newar fut également prêtre domestique du clan Bharo. Pourrait-il y avoir un lien entre les deux ? Le clan Bharo faisait de la prospection d’or au Tibet. Au XIIIe siècle, Bharo gTsugs ‘dzin, né à Yam bu ba (ou Yam bu, Kantipur ou Kathmandou) au Népal, se rendait au Tibet pour chercher de l’or. Il y rencontra Guru Chos dbang ou Chos kyi dbang phyug (1212- 1269/1270), un des cinq rois révélateurs (tib. gTer ston rgyal po), qui devint son gourou. C’est aussi au clan de Bharo qu’appartenait le maître Bharo le manchot (tib. bha ro phyag rdum), ou Bharo paṇḍīta, que le yogi Cornu (tib. rwa ru can) mentionne à Kor Nirūpa. Nous entrons ici sur un terrain très glissant car tout ce qui concerne Kor Nirūpa est plus que suspect [7]. Ce serait aussi de ce maître manchot que Ralo (Rwa lo tsā ba rdo rje grags, né en 1016 et décédé après 1076) avait reçu les initiations et les instructions du cycle Vajrabhairava. Dans sa Chronique de maîtres indiens, le sakyapa Drakpa Gyaltsen (grags pa rgyal mtshan 1147–1216) mentionne un maître du nom de Bhāro Haṃ thung alias Śāntabhadra, auprès de qui Drokmi (992-1072/1074), le fondateur de la lignée Sakya, aurait été initié en le mantranaya. [8] Le clan Newar Bharo semble être la preuve de liens très étroits entre le bouddhisme newar et le bouddhisme tibétain. Si cela se trouve il est une des sources principales du bouddhisme tibétain gsar ma, plus que l’Inde, ou Oḍḍiyāna…

Pour Dpa’ bo Gtsug lag phreng ba, (Chos ‘byung, 1: 51) Avadhūtipa (le mineur) et Advayavajra étaient bien la même personne. Cela semble confirmé par Tāranātha (1575-1634), qui mentionne Śūnyatāsamādhi alias Devākaracandra comme un des quatre étudiants de Maitrīgupta dans les Sept transmissions d’instructions. Pourquoi d’ailleurs certains disciples d’Advayavajra ont-ils plusieurs noms ? Gös Lotsāwa raconte dans notre passage des Annales Bleus que ce serait pour cacher leurs activités vajrayāna.  Ainsi, selon le compte-rendu de Gö Lotsāwa, Śūnyatāsamādhi/Devākaracandra aurait reçu le cycle de Vajravārahī (Phag mo gzhung drug) d’Avadhūtipa le mineur/Maitrīgupta, en sa qualité de prêtre domestique du clan Bharo de Kathmandou. Devākaracandra est par ailleurs l’auteur de certains textes associés à ce cycle que l’on retrouve dans le Tengyour. Autre détail saillant : quand le prêtre domestique donna l’initiation de Vajravārahī dans la maison des Bharo, il utilisa des mantras pour rendre invisibles les cinq jeunes filles participant au rituel. Il ne fallait pas que la femme de Ha mu dkar po les voie… (AB, p. 394). Elle ne voyait en fait que cinq coupes de vins suspendus dans l’air mais pas les filles. [9] Des histoires à dormir debout.

Les protagonistes mis en scène dans ces hagiographies sont censés avoir vécu au XIème siècle, quand les monastères de Nālanda et de Vikramaśīla étaient encore en plein essor. Alors pourquoi Devākaracandra n’a-t-il pas pu être ordonné ? Il est probable que les pratiques associées à Vajravārahī auxquelles il est fait référence ici, et qui ressemblent d’ailleurs à celles que Réchungpa (XIIème siècle) aurait ramenées du Népal, n’existaient pas encore à l’époque de Maitrīgupta (XIème). La pratique de Vajravārahī séparément du Tantra de Cakrasaṃvara oui, mais pas ce cycle en particulier. D’ailleurs, selon une de ses hagiographies (Gyadangpa env. 1258-66), Réchungpa semblait les découvrir seulement au cours de son voyage au Népal. Chag Lotsāva  (1152-1216) ira jusqu’à accuser Réchungpa d’avoir inventé ses transmissions. A moins que ce ne soient des descendants spirituels se réclamant de Réchungpa.

« Certains instructeurs tibétains ont fabriqué des pratiques (sādhana) d’une déesse à tête de truie tenant un couperet, dont ils disaient qu’elle était la ḍākinī d’un tantra d’antan [Selon Dan Martin, le Vajravārāhī-abhidāna tantra]. »

Il s’ajoute à cela les critiques bien connues de Sakya Pandita (1182-1251) dans le sDom gsum rab dbye sur la bénédiction de Vajravārahī reçue (ou non) par Marpa [10].

Il y avait en Inde et au Népal un culte de la déesse shivaïste Kubjikā qui se rattacha au Manthana Bhairava, tout comme le culte de la déesse Vajrayoginī ou Vajravārāhī se rattache aux Saṁvaratantra avant de s'en émanciper. Lorsque les lignées (sct. āmnāya) du culte kaula de Kubjikā étaient interrompues, pour des raisons multiples (parmi lesquelles les conquêtes musulmanes), ce culte continuait à exister parmi les Newars dans la vallée de Kathmandou. Probablement originaire de la région de Konkana [11], Kubjikā a depuis disparu de l'Inde. La déesse bouddhiste Vajrāvarāhī occupe également, et encore de nos jours, une place centrale dans la tradition Newar. Elle est tout simplement son équivalent bouddhiste. Il n’est pas exclu que les cultes ultérieurs de Vajravārāhī aient subi l’influence du culte kaula de Kubjikā.

La seule version en sanskrite de la vie de Maitrīpa que nous connaissons vient justement du Népal, et se trouve dans le "manuscrit de Sham Sher", découvert  en 1928 par Sylvain Lévi et Giuseppe Tucci. Maitrīgupta y est présenté comme un moine vivant à Vikramapura. Il deviendra « Advayavajra » pendant sa quête de Vajravārahī au Sud de l’Inde. C’est le prince des Śavaras qui lui donna l'Instruction de Vajrayoginī (sct. Vajrayoginyupadeśāt). La même histoire est utilisée pour la quête de la mahāmudrā (p.e. Padma Karpo), mais il n’en existe pas de version en sanskrite.

Nous ne savons pas de quand date ce texte. Appartenait-il peut-être au clan Bharo ? Quand nous considérons tout ce qui précède, on ne peut pas échapper à l’impression que la source de certaines pratiques de Vajravārāhī, impliquant du yoga sexuel différent de celui qu’intègrent les consécrations des grands yogatantras classiques, qu’elle se situe à Kathmandou et que c’est à Kathmandou, où vivait le clan Bharo, que les détenteurs futurs du Tibet sont allés chercher les transmissions associées. Pour les Sakyapas, le scribe Gayadhara est une figure clé. Pour les Kagyupas c’est Réchungpa. Avadhūtipa, le prêtre domestique des Bharo et le maître de Śūnyatāsamādhi/Devākaracandra en est un autre. Avadhūtipa, serait-ce un autre nom pour un Advayavajra/Maitrīpa instructeur de pratiques kaula de Vajravārāhī chez les Bharo ?

Gayadhara n’aurait-il pas été la personne parfaite pour l’office de prêtre domestique des Bharo, que l’on rémunère richement pour ses services ? Nous savons en plus qu’il n’avait pas de mal pour se faire passer pour un autre, en particulier Advayavajra… D’autres hagiographes [12] veulent faire de lui le père de Tipupa, figure clé des transmissions aurales de Réchungpa, et donc de Nāropa et Tailopa. Grâce à Tsangnyeun Heruka, nous savons par ailleurs que Tipupa serait en fait le fils de Marpa, Darma Dodé, qui à sa mort aurait transféré sa conscience sur un pigeon voyageur, qui s’est envolé vers l’est où Darma Dodé le pigeon aurait pu transférer sa conscience à un jeune brahmane fraîchement décédé : Tipupa.

Il y a de bonnes chances que des figures comme Tipupa, Karopa et sKor Nirūpa soient des sortes de « Jokers » qu’utilisent les hagiographes pour construire leurs lignées de transmission. Le signe indispensable d’un tel « joker » est la maîtrise du transfert de la conscience sur le corps d'un autre (tib. grong ‘jug). A quoi sert ce transfert ? A sauver des lignées de transmission. Elle sert à expliquer la longévité de certains maîtres, qui n’avaient tout simplement qu’à changer de corps, quand le leur ne pouvait plus rendre service. Elle sert à faire de deux individus un seul (sKor & Nirūpa, Darma Dodé & Tipupa), à rapprocher un individu de la source de la lignée (Darma Dodé, Tipupa, Karopa…). Quelquefois, le transfert ne fonctionne pas. Karma Paśi avait tenté de transférer son principe conscient sur le corps d’un jeune garçon qui venait de mourir, mais cela aboutit à un échec (AB p 488). Gö raconte en détails comment le principe conscient de Karma Paśi traverse alors le bardo et prend naissance en un bébé masculin en 1284. Ce sera Rangjung Dorjé, le premier Karmapa officiel et du même coup le troisième de la lignée. C’est peut-être bien l’origine du phénomène tibétain des tulkous et la fin du pouvoir de transfert de conscience (tib. grong ‘jug), que Herbert v. Guenther appelle par ailleurs résurrection…

*** 

1 « The six characteristics of meditative concentration are (l) having no expectations, (2) having no possessions, (3) renouncing home, (4) living in wilderness, (5) having stable focus of mind, and (6) being alone. Yeshe Döndrup (Treasury of Gems, pp. 24-25) provides the entire text of a short Indian Buddhist work bearing the title Presentation of the Six Characteristics of Meditative Concentration (Dhyāna-saddharmavyvaasthāna; Toh 3926 Tengyur, dbu ma, ki, 92b-93a), which is attributed to Avadhütipa and translated into Tibetan by Rinchen Sangpo. Yeshe Döndrup makes the remark that although Chim, probably referring to the famous Chim Namkha Drak, identifies Avadhütipa to be Savaripa, Sapan cites this work in his Elucidating the Sage’s Intent as being that of Maitripa. » Mind Training: The Great Collection, Thupten Jinpa, The library of Tibetan classics, Wisdom publications.

2 « The Six Texts of Vajravārāhī (Phag mo gZhung drug) in the bsTan 'gyur (Toh 1551-56) comprise the Śrī –Tattvajñanasiddhi by Śūnyatāsamādhi (Toh 1551), Sarvārthasiddhisādhana by Avadhūtipa (Toh 1552=GSS15), Jñanāveśa by Śūnyatāsamādhi (Toh 1553), Chinnamuṇḍāvajravārāhīsādhana by Śrīmatidevī (Toh 1554=GSS24), Chinnamuṇḍāsādhana by Virūpa (Toh 1555=GSS25/GSS20), and Śrī-Vajrayogini-homavidhi by Buddhadatta (Toh 1556 =GSS13). All six were translated by Varendraruci and bLo ldan shes rab. The transmission of this set is sometimes credited to Śabariśvara/Śabara (Robinson 1979: 290; Bhattacharya 1928 vol. 2: cxv). However, it is elsewhere attributed either to Lakṣmīṅkāra (from her brother, Indrabhūti) and her disciple, Virūpa, or to Kambala (a problem Dowman attempts to solve by suggesting that Kambala was Lakṣmīṅkāra's guru, 1985: 375). See the Blue Annals (pp. 389-94) for the transmission lineage from Indrabhūti and the eventual written composition of some of the six texts. » Elizabeth English, Vajrayogini: Her Visualization, Rituals, and Forms.

3 Voyage décevant. Le jeune homme était parti à Vikramaśīla pour se faire moine, mais il n’y avait plus assez de moines pour faire une ordination, moins de 25. AB, p. 393

4 Ces deux textes sont mentionnés par Pao Tsuklak Trengwa : « But these, he says, are not the Vārāhı empowerment in question. The only one not so dismissed he calls sKu gsung thugs kyi rgyud mdzad ma, and mentions that this name is also applied to the Two-face Yoginī (Zhal gnyis ma) Blessing. » « The method for imbuing the blessings of Body, Speech and Mind are done according to the rites of the individual lineages. In particular, in the Sarma tradition of the secret mantra of Tibet, there are many [cases] concerning the blessing of Vajravārāhı: the greater and lesser Don grub ma, great and lesser dBu bcad ma, Nāropa, Maitrī mkha’ spyod, the blessing of White Vārāhı and so forth. » Article Sarah Harding

5 AB précise que le Homa était composé par Buddhdatta, qui serait le neveu du prêtre selon Elizabeth English,

6 Middle Land, Middle Way: A Pilgrim's Guide to the Buddha’s India, Shravasti Dhammika, p. 126

7 “As for the Blessing of Vajravārāhī, Marpa Lhodrakpa does not have it.” WTF? Sarah Harding.  Sur un sujet similaire Blog Dans le sillage d'Advayavajra

8 Tibetan Renaissance, Ronald M. Davidson, p. 166

9 On peut rapprocher cette anecdote d’une autre qui concerne Maitrīpa et que l’on trouve dans  Les chants de l’immortalité (Jamgoeun Kongtrul). « Alors qu’il résidait au monastère de Vikramaśīla, où il pratiquait secrètement, les membres de la communauté monastique, constatant qu’il buvait de l’alcool et vivait avec une femme, l’expulsèrent. Maitrīpa marcha alors jusqu’au bord du Gange où il étala sur l’eau un tapis fait d’une peau d’antilope et, se servant de son bâton en guise de rame, il s’éloigna en chantant. » Ed. Claire Lumière, p. 61 C’est cependant Avadhūtipa le majeur qui était réputé avoir pratiqué sur les bancs du Gange en pratiquant le cycle de Vajravārahī (AB, p. 390).
En revanche, le pouvoir de maintenir des objets dans l’air est attribué à Kāyastapa Gayadhara par Jetsun Dragpa Gyaltsen (XII-XIIIème siècle). Voir Luminous lives, Cyrus Stearns, p. 48

10 Voir “As for the Blessing of Vajravārāhī, Marpa Lhodrakpa does not have it.” WTF? Sarah Harding.

11 Mark Dyckowski , The Cult of the Goddess Kubjika

12 Selon le 3ème détenteur Drukchen Jamyang Chökyi Drakpa ( ‘Jam dbyangs Chos kyi Grags pa 1478-1523), Gayadhara eut un enfant avec une servante de Nāropa. Cet enfant n'était autre que Tipupa. Source : Peter Allen Roberts, The biographies of Rechungpa: the evolution of a Tibetan hagiography

Tout est bon dans la libération

Scène du film The Love Guru, où gourou Tugginmypudha se prépare à enseigner ses disciples

L’école des anciens (tib. rnying ma) a pour particularité d’utiliser une double transmission. D’abord celle d’instructions historiques[1] (tib. ring brgyud) attribuées à Padmasambhava et ses disciples, puis le phénomène[2] d’instructions (tib. gter ma) retrouvées par des révélateurs (tib. gter ston) à différentes époques (tib. nye brgyud), puis retransmises par une transmission historique.

Les révélateurs doivent répondre à un certain nombre de caractéristiques, afin d’éviter que n’importe faux guide (tib. log ‘dren) se proclame révélateur et répand un faux dharma. Un révélateur est prophétisé par Padmasambhava dans des écrits attribués à lui. Par exemple dans le chapitre 92 du Dict de Padma (tib. pad ma bka’ thang), qui date du XIVème siècle. Mais cela n’est pas un must, planter des prophéties a ses limites. Un révélateur peut ensuite « recevoir » une clé (tib. lde mig), c’est-à-dire une liste avec des titres de textes et les endroits (tib. kha byang) où ils pourront être redécouverts. Ils peuvent être matériels (tib. sa gter) ou immatériels (tib. dgongs gter). Le révélateur est sujet à des visions, dans lesquelles une mission lui est attribuée et où il reçoit des consécrations, instructions …Il devient alors le point de départ d’une nouvelle transmission (tib. nye brgyud).

Les plus grands révélateurs de la lignée sont Nyang ral Nyi ma ‘od zer (1124-1192) et Guru Chos kyi dbang phyug ou Chos dbang (1212–1270). Ils sont appelés les rois parmi les révélateurs (tib. gter ston rgyal po). Le dernier était par ailleurs considéré comme la réincarnation du roi Khri srong lde’u btsan, mais cela n’est pas exceptionnel pour un révélateur. La carrière de Guru Chöwang démarra quand Drapa Ngönshé (grwa pa mngon shes, 1012-1090) lui aurait remis un inventaire de terma (tib. kha byang) à Samyé. Il aurait été alors âgé de 13 ans. Drapa Ngönshé, le révélateur des quatre tantres médicinaux, est également connu dans les hagiographies de Kor Nirūpa, qui l'aurait rencontré à Lhasa. Drapa Ngönshé aurait selon les hagiographes eu alors (en 1081 ?) 69 ans et Kor Nirūpa 19.

Guru Chöwang aurait révélé cinq œuvres importantes pour la lignée des anciens

1. La somme des mystères du Gourou (pratique de Padmasambhava) (tib. bla ma gsang dus)
2. La somme des instructions de la quintessence de la compassion universelle (tib. thugs rje chen po yang snying ’dus pa, pratique d’Avalokiteśvara)
3. L’union des bouddhas de la grande perfection (tib. rdzogs chen sangs rgyas mnyam sbyor)
4. Le rasoir plus que mystérieux (tib. yang gsang spu gri)
5. Les huit Propos de la perfection mystérieuse (tib. bKa ’ brgyad gsang rdzogs, Mahāyoga).

Guru Chöwang établit une sorte de charte pour la tradition des découvreurs de trésors. P.e. le fait que chaque cycle de trésor devait comporter les trois éléments gourou yoga, Dzogchen et pratique d’Avalokiteśvara (tib. bla rdzogs thugs gsum), et qu’un découvreur de trésor devait d’abord ouvrir son canal médian par la pratique du yoga sexuel. Kor Nirūpa est hagiographiquement présentée comme un révélateur (tib. gter ston) par son initiation au rituel sexuel et par sa rencontre avec Drapa Ngönshé. Dans la lignée kagyupa, ce sera Karma Chagmé (1613-1678) qui fera l’intégration des instructions visionnaires de l’école des anciens dans la lignée kagyupa à l’aide d’un jeune garçon Mingyur Dorje (1645-1667), qui partagea sa retraite et qui lui servit de révélateur (tib. gter son). Il fut aussi considéré comme le descendant d’un ministre de Trisong Detsen. Ce seraient ses visions que Karma Chagmé répertoria dans les treize volumes d’Instructions célestes (tib. gnam chos).

Dans les Chroniques de l’école des anciens (tib. rnying ma’i chos ‘byung)[3] de Dudjom Rinpoché (bdud 'joms 'jigs bral ye shes rdo rje 1904-1987) on trouve les hagiographies des grands révélateurs et autres personnages importants de cette école. Notamment de Guru Chöwang. Un des principaux disciples de Chöwang était Bharo Tsoukdzin (tib. bha ro gtsug 'dzin), un maître newar de Kathmandou du clan Bharo. C’est son initiation qui sera présentée ci-dessous. Je vous livre le passage tel quel.

« Son disciple le plus vaillant fut Bha-ro-gtsug-’dzin, né à Kathmandou au Népal. Il était venu au Tibet pour prospecter de l’or. Il y reçut la prophétie de voir le Guru en personne. Pendant sept jour Chöwang se manifesta à lui comme le véritable maître d’Oḍḍiyāna. Il eut une intuition (tib. rtogs pa) rien qu’en entendant la voix de Chöwang. Une nuit, en faisant un rituel de consécration, Chöwang demanda à son disciple : « De quoi ai-je l’air ? » « Je vous vois comme la divinité (tib. yi dam). » « Il n’y a pas d’autre lieu pour offrir les substances du banquet tantrique (sct. gaṇacakra) ou des offrandes de torma (tib. gtor ma). » Ayant dit cela, Chöwang dévora la moitié d’un mouton abattu (Bharal, ovis nahar) et toutes les autres substances du banquet.
- Que penses-tu de moi maintenant ?
- Vous êtes un véritable Bouddha
- Alors passons à l’initiation !
Une fois les ustensiles du rituel rangés, et le maṇḍala détruit, Chöwang exécuta quelques pas de danse à l’endroit du maṇḍala. La conduite de Chöwang ne suivait pas les attentes morales de la pratique de la vertu et de l’abstention des passions. Il connaissait les pensées et les dispositions (tib. khams) de son disciple, qui n’avait aucune appréhension quant à la grande observance vajra (tib. rdo rje dam tshig chen po’i gnas). Il fit sortir Vairocana par la porte céleste (tib. lha’i sgo) inférieure du maṇḍala de son corps et, étant lui-même l’immuable [akṣobhya], Guru Chöwang initia son disciple. Cela eut pour effet que la disposition mentale du disciple émergea comme un serpent qui mue. De même, il fit couler rapidement l’eau parfumée d’Amoghasiddhi de son vajra mystique (tib. rdo rje gsang ba'i myur lam) sur le bout de la langue de Bharo, faisant naître la grande félicité (tib. bde ba chen po) non souillée (tib. zag med sct. anaśrava) et flamber la gnose (sct. jñāna) dans l’union méditative de la vacuité et de la Claire lumière (tib. thod rgal, note de E.Daryay).

Après cela, Guru Chöwang mit son doigt sur le cœur de son disciple en lui demandant : « Où est-ce que l’on accède réellement à ce que l’on appelle le soi ? » « La compréhension à travers des objets sensoriels n’est qu’une bulle d’air. Ma vue de la véritable nature du Soi ne se perd pas même au milieu des pensées. Il n’y a rien, ne serait-ce que la pointe d’un cheveu, à méditer. »

Après ses propos, une compréhension directe (tib. rtogs pa) naquit en Bharo, ainsi que la complétude universelle (tib. rdzogs chen) impartiale (tib. ris med) et libre d’agir (tib. bya bral). La gnose extraordinaire se stabilisa en lui. Il se dit : « Même si les bouddhas des trois apparaissaient maintenant, je ne leur demanderais aucune consécration. Aussi, je renonce à mon projet de retourner chez moi. » Il en fit part à son maître. Chöwang répondit : « Si un Bouddha apparaissait et ne restait pas dans le saṁsāra, il ne serait pas un véritable Bouddha. Quand tu rentres chez toi, tu devrais chercher un gourou si tu en as besoin, ou un disciple si tu en as besoin. »

Bharo estimais que c’était un bon conseil. Et comme il était une personne au potentiel éveillé (tib. las sad pa) et qu’il était très dévot, il vit de ses yeux une divinité courroucée (tib. khro bo'i lha) à côté de son maître qui était en train de converser avec des ḍākinī. Bharo avait souvent ce genre de visions. Un jour, il demanda à Chöwang : « Si on apprend la magie, un jour on aura des signes de réussite, n’est-ce pas ? ». Chöswang répondit : « Je n’ai jamais eu le temps d’apprendre la magie proprement, je préfère passer mon temps en récitant Oṃ maṇi padme hūṃ. »

-Montre-moi s’il te plaît le pouvoir de tuer, demanda Bharo.
Tandis qu’un lièvre courrait pas loin, Guru Chöwang dessina les contours d’un lièvre sur le sol. Il répéta un mantra sept fois sur une aiguille qu’il planta dans la silhouette dessinée par terre. Le lièvre mourra sur le coup.

-Maintenant il nous faut purifier cet acte, amène-moi le corps du lièvre.
Il attacha une amulette pour la protection des morts (tib. btags grol[4]) sur le corps du lièvre et guida sa conscience vers les cieux en offrant des oblations et des torma (tib. tshog gtor) et en dédicaçant (tib. bsngo ba) le mérite au lièvre.

-Ce serait très utile si l’on pouvait faire la même chose avec des humains, remarqua Bharo.
Chöwang répondit : les humains ou des marmottes, c’est la même chose ! Et il répéta son exploit, cette fois-ci en dessinant les contours d’une marmotte. Ils virent alors le corps d’une marmotte dans un terrier.
-Si on pratique la magie de cette façon, c’est nuisible aux êtres vivants. C’est pour cela que je n’enseigne plus cette méthode. Je ne l’utilise même pas pour mes ennemis. J’enseigne pour devenir un Bouddha. Quand ces deux animaux sont morts, je les expédiés dans une autre existence. Comme il difficile d’obtenir un corps humain, on s’expose à de mauvaises existences sans limite si on en tue un. Cet acte ne s’épuise par une seule existence [mauvaise]. Et tous ses proches éprouveront du chagrin. Il ne faut même pas pratiquer la magie sur ses ennemis. Il faut avant tout développer de la compassion pour eux.

Après avoir entendu les propos de Chöwang, Bharo décida d’aspirer à la carrière d’un bodhisattva. Chöwang avait fait la promesse solennelle de ne plus pratiquer la magie et de ne pas montrer des miracles pour son propre intérêt. Car il est dit : « Si tous les objets sont traités avec compassion, les trois mauvaises destinées seront détruites ! ».

Le grand Chöwang avait compris cette vérité. Il n’avait tué que le corps qui est la production du karma et des cinq poisons (tib. dug lnga’i phung po can), et expédié la conscience des êtres morts dans la sphère du dharmatā (tib. chos nyid kyi klong). Ainsi, il avait mis fin à leur transmigration. C’était l’acte le plus merveilleux de « meurtre salutaire » (tib. gsad gso) jamais effectué. »

(Traduction française faite à partir de la traduction anglaise d'Eva M. Dargyay The Rise of Esoteric Buddhism in Tibet pp. 112-115. Le même passage est traduit dans The Nyingma School of Tibetan Buddhism, pp. 766-767)

Pour des expériences similaires chez Tsangnyeun heruka et Madama Guyon

***

[1] Dans le sens où elles sont attribuées à un personnage, qui aurait vécu à un certain endroit, à une certaine époque. Cela ne veut pas dire que l’attribution est authentique d’un point de vue historique..

[2] Phénomène que l’école des anciens justifie par des citations dans deux sūtra : kLu'i-rgyal-pos zus-pa'i mdo et Phags pa bsod nams thams cad sdud pa ’i ting nge ‘dzin-gyi mdo. Pour les dgongs gter : “The sound of the Doctrine should be heard continuously by the beings from the birds, trees, all kinds of light, and from the heavenly space. Note 6

[3] The Nyingma School of Tibetan Buddhism, Wisdom Publications, 1991

[4] La libération par le port d'une amulette (yantra)

Les Bharo de Kathmandou dans les hagiographies tibétaines

Sakyamuni teaching the Bodhisattva Avadana (devant la famille Bharo Kansankara), Népal (1648)The Cleveland Muséum of Art

Je voulais revenir sur le système newar et le clan Bharo au Népal. Quelques citations pour commencer.

« Les rois de la dynastie Licchavi (fin du IVe siècle ou Ve siècle - fin du VIIIe siècle ou du IXe siècle) dominèrent la vallée de Katmandou (Népal) et les vallées voisines entre la période Kirata et la période Newari. » (wikipedia)

La dynastie Licchavi était succédée par celle des Thakuri (869–1200), suivie à son tour par la dynastie newar des Malla sur et autour de la vallée de Katmandou, de 1201 à 1769.

« La société newar est régie par un système de castes qui, tout en étant distinct de celui des Pahari (Indo-Népalais des collines), en épouse quand même les grandes compartimentations. Selon Gérard Toffin (2000), la structure sociale newar présente une double hiérarchie : de hautes castes hindoues coexistent avec de hautes castes bouddhistes. Cette distinction s’atténue toutefois au sein des castes moins élevées, « où il devient difficile de distinguer ce qui est proprement bouddhiste de ce qui est hindou, tant les cultes et les concepts sont imbriqués ». On pourrait donc dire que les Newar pratiquent un amalgame des deux religions qui se sont fortement imbriquées pour constituer un ensemble religieux unique en Asie. »[1]

« Les [Bouddhistes] Néwars étaient tous membres des castes bouddhistes, prêtres Shakya, Vajracharya, marchands et artisans Tuladhar, Kansakar, Tamrakar. Installés au Tibet, ils avaient le sentiment d’appartenir à une même communauté culturelle malgré la différence des habitudes alimentaires et du mode de vie des Tibétains. En effet, la société néware est composée de castes endogames, dont les critères de commensalité sont très stricts au Népal. Aussi, les Néwars qui se rendaient au Tibet perdaient leur caste dès qu’ils quittaient la vallée. En franchissant la ligne de crête au col du Lagacho, au-dessus de Shanku, par un geste symbolique on réunissait les restes du repas pris séparément par les personnes des différentes castes et ces restes allaient constituer le premier repas pris en commun. Mais à leur retour au Népal, les Néwars reprenaient leur place dans la caste d’origine après une purification et un "rachat" de la caste confirmé par le paiement d’une taxe. »[2]

Le deuxième groupe le plus important du système de castes Newar est appelé Srēṣṭa ou Shrēṣṭha, qui signifie selon les diverses interprétations « nobles » ou « les meilleurs » et qui représente 25% de la population Newar, soit 1,2% de la population du Népal. Ce groupe se divise en subgroupes, notamment le Chatharīya, l’aristocratie Newar. Un des clans appartenant à l’aristocratie newar est le Bharo (tib. bha ro).

Quand les Malla arrivèrent au pouvoir, les quelques riches Licchavi qui restèrent devinrent les « Bharos », de riches marchands puissants.[3] C’est à ce clan qu’appartenait la famille dont le grand-père d’Asu le newar fut le prêtre domestique (tib. mchod gnas). C’était sans doute une famille de bienfaiteurs religieux, comme par exemple Jayarama Bharo Kansakara (XIVe s.), qui fit restaurer le stūpa de Svayambhu (Svayambhu Mahachaitya) après l’invasion musulmane sous la direction de Shams al-Din Ilyas Sultan en 1349. C’est aussi au clan de Bharo qu’appartenait le maître Bharo le manchot (tib. bha ro phyag rdum), ou Bharo paṇḍīta, que le yogi Cornu (tib. rwa ru can) mentionne à Kor Nirūpa. C’est d’ailleurs de ce maître que Ralo (Rwa lo tsā ba rdo rje grags, né en 1016 et décédé après 1076) avait reçu les initiations et les instructions du cycle Vajrabhairava. Dans sa Chronique de maîtres indiens, le sakyapa Drakpa Gyaltsen (grags pa rgyal mtshan 1147–1216) mentionne un maître du nom de Bhāro Haṃ thung alias Śāntabhadra, auprès de qui Drokmi (992-1072/1074), le fondateur de la lignée Sakya, aurait été initié en le mantranaya.[4]

Le clan Bharo faisait aussi de la prospection d’or au Tibet. Au XIIIe siècle, Bharo gTsugs ‘dzin, né à Yam bu ba (ou Yam bu, Kantipur ou Kathmandou) au Népal, se rendait au Tibet pour chercher de l’or. Il y rencontra Guru Chos dbang ou Chos kyi dbang phyug (1212- 1269/1270), un des cinq rois révélateurs (tib. gTer ston rgyal po), qui devint son gourou. La vie de Kor Nirūpa racontée par Geu lotsāva contient un élément intéressant à cet égard. Vers l’âge de 9 ans, Kor étudie la grammaire pendant un an avec le maître népalais Anutāpagupta (tib. ‘gyod pa gsang ba)[5] en lui promettant trois onces (tib. srang) d’or. À l’âge de 10 ans, il travaille comme gardien pour des chercheurs d’or à gSer khung sgang. Quand ses propres possessions furent volées par un voleur, il le retrouva en pratiquant la magie. Il récupéra beaucoup d’or et l’offrit au népalais comme promis.

Et comme nous savions déjà, le grand-père d’Asu le newar, son père et lui-même avaient travaillé pour les Bharo.

***

[1] Source Zone Himalaya

[2] Article de Corneille Jest, Directeur Honoraire de Recherche CNRS, paru dans la revue Actualités Tibétaines n° 19-20 de 2001, pages 36-38 et 43-44.

[3] « When the Mallas came into power, they made the few rich Lichhavis into “Bharos”, powerful, rich merchants. Unlike Chatharia whose primary occupation was as courtiers and rulers and who were barred from anything related to business or trade, these Shresthas were the primary carriers of business and trade, Vaishya equivalents. Those who made a ton of money also climbed up the social ladder and got their sons and daughters to marry with Chatharia families, thus raising their caste status altogether. » (source On the Roots of the “Shrestha” Clan par raunakms / April 18, 2014 )

[4] Tibetan Renaissance, Ronald M. Davidson, p. 166

[5] Blue Annals, p. 849. Erberto Lo Bue, (1999). “The Role of Newar Scholars in Transmitting the Indian Buddhist Heritage to Tibet (c. 750-c. 1200).” In S. Karmay and P. Sagam, eds., Les habitants du toit du monde, 629-658. p. 651

La filière newar

Un prêtre vajracharya bouddhiste newar

Asu le newar (tib. bal po a su), alias skye med bde chen, lama skye med, ou bal po skye med était né au Népal, dans la lignée d’un prêtre domestique (tib. mchod gnas) indien qui était au service du clan Bharo. Le clan Bharo faisait partie de l’aristocratie newar (Chatharīya, probablement dérivé de kśatriya, la caste des seigneurs). C’est le grand-père indien d’Asu qui était le prêtre domestique des Bharos. Le père d’Asu, qui n’avait pas reçu d’éducation, travaillait pour les Bharos en tant que serviteur (tib. gyog po). Initialement, Asu travaillait également au service des Bharos, notamment en transportant des biens vers la frontière indienne. Son maître, qui était très content de lui, voulait le récompenser avec une maison, mais Asu dit qu’il préférait entrer dans la religion, comme son grand-père. Il obtint l’autorisation de Bharo et étudia auprès d'un paṇḍita népalais du nom de Dze-hūṃ, alias Śāntibhadra.

Plus tard, il rencontra ācārya Vajrapāṇi, reçut des instructions et devint un « homme vrai » (tib. yang dag pa’i skyes bu). Il voulut se rendre en Chine, s’arrêta à ‘Phan yul[1], maria la dame de ‘Brom (tib. ‘brom ga za) et eut quatre fils et trois filles. Il devait rester au Tibet pour le restant de sa vie. Deux de ses fils deviendraient comme lui des experts en mahāmudrā et la pratique de Vajravārahī.

L’auteur des Annales bleus, Geu lotsāva (1392-1481) donne différents noms au système de mahāmudrā d’Asu le newar : « école basse » (tib. smad lugs), « traductions basses » (tib. smad ‘gyur), « système newar » (tib. bal lugs). Le système de mahāmudrā d’ācārya Vajrapāṇi étant désigné sous le nom « traductions hautes » (tib. stod ‘gyur). L’école haute (tib. stod lugs) étant selon Geu la mahāmudrā qui descendrait du personnage obscur Karopa, un autre newar, et de sa lignée aussi obscure. On y reviendra dans un autre blog.

Quel type de mahāmudrā enseignaient Asu le newar et ses fils ? ce sont les Annales bleus qui nous renseignent. L’ainé s’appelait Goeunpo le siddha (tib. grub thob mgon po). Il pratiqua la mahāmudrā et Vajravārahī, et eut des ḍākinī mondaines (sct. loka-ḍākinī) à son service (tib. bran du ‘khol). Il obtint des pouvoirs (sct. siddhi) grâce aux huit classes de dieux-démons et au dharmapala Nātha (Mahākala). Le deuxième fils, Sangs rgyas sgom pa, réalisa également la mahāmudrā, mais semblait avoir mené une vie plus sobre. Le dernier fils était le maître newar Jigten (tib. slob dpon bal po ‘jig rten). Lui aussi avait accès à une mahāmudrā plus spectaculaire. Il donna des ordres au dharmapala, et eut également des ḍākinī à son service.

Phag mo du bcad ma (de type Chinnamastā)

Asu le newar eut également de nombreux disciples, parmi lesquels Rwa lotsāva et Parpoupa I (tib. mnga ris par bu ba) de Ngari, aussi appelé Ngaripa, l’homme de Ngari. En lisant la vie de ce dernier racontée par Geu, on a l’impression que la boîte à outils du parfait hagiographe est ouverte pour sortir un des nombreux exploits hagiographiques de Geu lotsāva[2]. Malheureusement Geu ne donne pas de dates pour Parpoupa I. Celui-ci serait allé voir ācārya Vajrapāṇi (né en 1017) pour recevoir de lui les instructions secrètes d’un aspect de Vajravārahī à la tête tranchée (tib. dbu bcad ma sct. Chinnamastā). Mais Vajrapāṇi lui aurait laissé le choix entre des pouvoirs (sct. siddhi) et la réalisation ultime (tib. mchog gi dngos grub), et lui aurait donné le « Cycle mahāmudrā des cailloux » (tib. phyag rgya chen po rde’u), une instruction à l’aide de 175 cailloux. Cette instruction serait une sorte commentaire de la trilogie de dohākośa attribué à Saraha. Elle combina à la fois les expédients (sct. upāyamārga) et la sagesse (sct. prajñā)[3]. Cela est vrai pour toutes les instructions, mais ici « expédients » prend le sens particulier de voie des expédients, notamment les pratiques de divinités en union et les pratiques haṭhayoguiques et de yoga sexuel associés.

Ce que fait ici Geu lotsāva est d’authentifier et les Instructions de Vajravārahī à la tête tranchée (tib. dbu bcad ma) et le « Cycle mahāmudrā des cailloux » en faisant apparaître qu’ācārya Vajrapāṇi en fut détenteur.

Après cela, Ngaripa Parpoupa I va voir Goeunpo le siddha, le fils cadet d’Asu. Parpoupa I avait découvert que le siddha enseigna bien les textes de base, mais sans les expédients (tib. thabs bzhag nas), donc sans l’upāyamārga, à la différence de Vajrapāṇi. Il demande à Goeunpo le siddha pourquoi. Le siddha lui répond que les tibétains préfèrent ce genre d’instructions légères (tib. bun ne ba) et détaillées (tib. spros pa)[4]. Le siddha organise alors un banquet tantrique (sct. gaṇacakra) et transmet le cycle à Parpoupa I. Celui-ci découvre qu’il n’y a aucune différence entre le cycle de Vajrapāṇi et celui de Goeunpo le siddha. Pendant 8 ans, Parpoupa I resta auprès de Goeunpo le siddha en tant que prêtre domestique (tib. mchod gnas).[5]

Dans ce passage Geu lotsāva tente d’authentifier ce cycle de mahāmudrā diffusé par Parpoupa I, en montrant qu’il était connu par le fils d’Asu, même s’il ne l’enseigna pas publiquement, et aussi par Vajrapāṇi. Il réussit ainsi du même coup d’authentifier les instructions upāyamārga et la trilogie des dohākośa enseignés par Parpoupa I et ses disciples.

Toujours selon Geu, le principal disciple de Parpoupa I fut Drushuloua (tib. gru shul ba). De nouveau, Geu ne fournit pas de dates et fournit des anecdotes clichées. Drushuloua reçoit les instructions de Parpoupa I et se consacre à des pratiques secrètes (tib. gsang spyod).

Drushuloua aurait transmis les instructions du « Cycle mahāmudrā des cailloux » et la trilogie de dohākośa à l’érudit Parpoupa II Lodreu Sengé (par pu ba[6] blo gros seng ge). Toujours pas de dates... Mais une hagiographie de Parpoupa II par Dan Martin[7] est publiée par le site The Treasury of Lives. Un premier élément plus concret apparaît en la personne de Yelpa Yeshe Tsek (yel pa ye shes brtsegs, 1134-1194), un disciple de Parpoupa II. Yelpa est déçu par le manque d’érudition de Parpoupa II, que Geu[8] appelle cependant érudit (tib. mkhas pa) et l’envoie étudier auprès de Pamodroupa Dorje Gyelpo (phag mo gru pa rdo rje rgyal po, 1110-1170) au siège de Densatil (gdan sa mthil dgon). Plus tard Parpoupa II aurait fondé le monastère de Parpu (par/spar phu dgon). Lingrepa Pema Dorje (gling ras pa pad+ma rdo rje, 1128-1188) fut son disciple.

Parpoupa II (blo gros seng ge) et/ou ses disciples sont l’auteur de plusieurs manuscrits du fonds tibétain Tucci que l’on trouve dans la bibliothèque d’ISIAO à Rome. Parmi ceux-ci des textes relatifs à la trilogie de dohākośa attribuée à Saraha, ainsi qu’une série d’hagiographies des grands maître de la « transmission Par » (tib. par lugs) : Maitrīpa, Vajrapaṇi, Asu le newar, puis les tibétains Ngari Djoden (mnga’ ris jo gdan 11-12ème s., alias Ngaripa / Parpoupa I ?), Drushulwa (gru shul ba) et finalement Par phu pa II.

L’objectif de ces manuscrits, tout comme les anecdotes racontés ci-dessus par Geu dans les Annales bleus, semble être l’intégration d’instructions de type upāyamārga (du yoga, de la bière et des femmes) dans le cycle de mahāmudrā de Saraha/Maitrīpa/Vajrapāṇi, où ces instructions manquaient ou « n’étaient pas enseignées publiquement ».

En résumé, on peut dire que les transmissions trilogistes et upāyamārga (« Cycle mahāmudrā des cailloux ») sont enseignées de façon ouverte et concrète par les disciples de Parpoupa II blo gros seng ge au monastère de Parpu. La série d’hagiographies est la preuve d’une tentative d’authentification. La transmission des instructions trilogistes et upāyamārga qu’elles relatent est vague, manque d’éléments concrets (y compris dans les Annales bleus) et porte la trace de nombreuses astuces d’hagiographiste.

***

[1] 'Phan yul se situait au nord/nord-ouest sur l’autre rive de la rivière Skyi chu (Skyid chu), en face de Rgya ma. Source : PIATS 2000, International Association for Tibetan Studies. Seminar, Henk Blezer, A. Zadoks

[2] En gros, l’objectif est de faire croire que les maîtres du XIIème siècle n’enseignaient pas la « voie des expédients » (sct. upāyamārga), non pas parce qu’elle n’existait pas encore dans cette forme, mais pour diverses raisons, comme leur attachement aux vœux de moine, le manque de disciples qualifiés, etc. Pour empêcher des lacunes dans la lignée et pour authentifier les instructions de cette voie, il faut montrer que ces maîtres connaissaient leur existence, en étaient détenteurs, mais ne voulaient pas les diffuser.

[3] Thabs dang shes rab zung du sbral nas lam du ‘khre ba/ Deb ther p. 1008

[4] Bod ‘di lta bu bu bun ne ba cig dang*/ spros pa la dga’ bar ‘dug nas bdag gis rde’u skor ma bstan pa yin/

[5] Deb ther sngon po, pp. 1008-1009

[6] Aussi orthographié comme spar phu ba

[7] Les sources de Dan Martin pour cet article sont :  Roerich, George, trans. 1996. The Blue Annals. 2nd ed. Delhi: Motilal Banarsidas, pp. 566-8, et Schaeffer, Kurtis R. 2005. Dreaming the Great Brahmin. Oxford: Oxford University Press.

[8] Deb ther sngon po, p. 1010