Prélude à la bataille de la lettre A (manas & Prakāśa )

Ruines de Vikramaśīla Bhagalpur (source Wanderlust, blog à consulter)

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Le concept central de Prakāśa (Luminosité)

Le vihāra bouddhiste Vikramaśīla, à Bhagalpur, Bihar, fut fondé à la fin du VIIIème début IXème siècle, par le roi Dharmapāla, un grand soutien du bouddhisme dans la région. Ce vihāra est dit avoir eu 100 professeurs et fut régi par une équipe de six membres[1]. Selon les diverses sources hagiographiques, ce vihāra fut le centre de débats entre Ratnākaraśānti (venu de Sri Lanka), Jñanasrimitra, Nāropa, mais aussi Atiśa et Advayavajra/ Maitrīpada, Ratnakīrti, Śākyaśribhadra, etc. En majorité des Yogācārins, des Yogācārins-Mādhyamika ou des Mādhyamika-Yogācārins… Tous suivaient également la voie des Tantras. 

Le concept de Prakāśa (t. gsal ba) y prenait une place centrale. Un terme qui exprime à la fois le fait de briller et l'action de rendre visible (sens épistémique). La Prakāśa "brille" par lui-même (s. svaprakāśa), tandis que l'inerte (s. jaḍa) ne brille pas. La connaissance est lumière : elle manifeste à la fois elle-même et son objet comme une lampe. Le savoir est lumière qui dissipe le non-savoir. Dans les traditions monistes du Cachemire (Pratyabhijñā, Abhinavagupta, ...), la Prakāśa est la Lumière primordiale de la conscience, opposée à vimarśa (réflexivité, conscience de soi réflexive). Le mot lumière est une métaphore utilisée dans toutes les traditions (naturalistes et surnaturalistes confondues) et est très trop riche en associations, pour pouvoir être utilisée sans précautions. 

L’imagination : une Lumière qui s'ignore

 En schématisant, la Prakāśa et l'imagination (s. manas ≈ vikalpanā) ne sont pas deux facultés distinctes et étrangères l'une à l'autre. Elles partagent la même puissance fondamentale : la capacité de manifestation (s. pratibhāsa t. snang ba), sans laquelle rien ne pourrait apparaître à la conscience.

La différence entre la notion d'une "pure conscience lumineuse" et l'imagination (la faculté de se représenter ce qui est immatériel ou abstrait, ou de former des images) réside uniquement dans leur différentiel de “transparence” ou reconnaissance. La Prakāśa est cette puissance manifestante, lorsqu'elle est transparente à sa propre nature. Elle se connaît elle-même de manière réflexive (s. svasaṃvitti), comme un rayonnement pur, sans fracture ou dualité entre un sujet et un objet.

La "pure conscience lumineuse" et l'imagination ne diffèrent pas par leur nature, mais par leur rapport à elles-mêmes. C'est ce que shivaïsme moniste et bouddhisme ésotérique tentent de formuler chacun à leur manière. Les deux projets semblent vouloir habiller de philosophie un fond surnaturaliste (culte de Bhairava pour l'un, essentialiste et théiste pour l'autre) qu'ils ne veulent ni assumer pleinement ni abandonner. Les débats de Vikramaśīla sur la réalité des images (s. ākāra t. rnam pa) le laissent transparaître malgré eux.

A propos, ce double mouvement, philosopher un fond surnaturaliste sans s'en séparer, n'est pas propre aux traditions médiévales. On le retrouve intact dans les adaptations occidentales contemporaines, où la référence à la vacuité ou à la non-dualité fonctionne comme caution philosophique pour des pratiques dont le ressort réel est dévotionnel ou rituel. Ce n'est pas un défaut de sincérité des praticiens, c'est la structure même du compromis historique qu'ils ont hérité, et qu'une lecture madhyamika honnête pourrait rendre visible. 

L'imagination est donc la même puissance manifestante, lorsqu'elle est opaque à elle-même. Elle oublie qu'elle est la source de ses propres projections et se met à croire que les apparences qu'elle produit sont des objets extérieurs et indépendants, leur attribuant une réalité, en même temps qu’au sujet qui les perçoit. L'imagination n'est dans le fond rien d'autre que la Prakāśa qui ne se reconnaît pas.

Le grand débat : quelle est la réalité des images (ākāra) ?

Dans le cadre des étayements philosophiques, les débats à Vikramaśīla portaient souvent sur la réalité des images (s. ākāra) ordinaires de l’imagination (s. manas). Avaient-elles une réalité ou non, et si oui laquelle ? Et qu’était au fond la capacité d'auto-manifestation, ou de faire apparaître de la conscience (s. citta) ? Trois camps s’opposaient.

Les Yogācārins sākāra (comme p.e. Jñānaśrīmitra) affirmaient que les images ordinaires sont ultimement réelles, en tant qu'images. Puisque la Prakāśa (la source) est réelle, ses manifestations (les images) ne peuvent être irréelles. Il n'y a pas d'asymétrie entre la Lumière Prakāśa et ses reflets qui partagent exactement la même réalité. Non-reconnus en tant que tels, une réalité dualiste leur est accordée et ils deviennent des objets.

Les Yogācārins nirākāra stricts (comme p.e. Sthiramati) affirmaient à l'inverse que les images ordinaires sont totalement irréelles et adventices. En bons Yogācārins, pour eux la conscience nue, dépourvue de tout contenu, possède une réalité, qui est la pureté absolue de la Prakāśa.

Le compromis de Ratnākaraśānti : justifier la théurgie par les "images fausses"

Ratnākaraśānti occupait une position singulière appelée alīkākāravāda (la doctrine des images fausses). Pour lui, seule la Prakāśa lumineuse et non-duelle est réelle, tandis que les images ordinaires (s. ākāra) sont formellement irréelles et des distorsions (s. bhrānti) de la Prakāśa, filtrées par l’imagination (s. manas). Cependant, il introduit un expédient sotériologique crucial. Par pure compassion, un Bouddha retiendrait délibérément un résidu d'illusion. Sa conscience pure et mondaine/immanente (s. śuddhalaukika) condescend à percevoir les images "fausses", mais dotées de la connaissance réflexive de leur vacuité. Ces images deviennent des "images reconnues comme fausses", utilisées comme des expédients (s. upāya) thérapeutiques. Cela permet et justifie notamment les pratiques de divinités yidam, et notamment les yogatantras supérieurs.

Les images consacrées divines du maṇḍala ne sont pas la Prakāśa qui s'exprime spontanément, mais des images consciemment construites à partir de "zéro" (la vacuité : oṃ svabhāva śuddhāḥ sarvadharmāḥ svabhāva śuddho ‘haṃ) pendant la phase de génération des divinités, dans lesquelles les êtres de gnose (s. jñānasattva) s’investissent, avant d'être dissoutes "en lumière", pour retourner à la Source pendant la phase d'achèvement. C'est une structure dite "kénotique", qui vient de kénose (garder ces mots pour jouer au Scrabble). La Lumière originelle revêt les habits de l'illusion (les quatre ou cinq éléments) pour rencontrer les êtres enfermés dans le monde des formes et les tirer vers le haut.

Dans son Bhramaharanāma Hevajrasādhana, Ratnākaraśānti pose le principe fondamental selon lequel toute image (s. ākāra) est une illusion onirique qui doit être abandonnée au profit de la seule Conscience lumineuse (s. Prakāśa)[2].

"Ayant simplement réfléchi que c'est la conscience seule qui, en raison du fait qu'il apparaît comme dualité, est dans l'erreur, c'est mien, cet univers surgit comme apparence, tel un rêve et ainsi de suite. En écartant l'apparence duelle qui est la cause de l'erreur (s. bhrānti), l’univers est vu comme apparence de sa propre conscience seule (s. svacittameva), pur (s. śuddha), translucide comme du cristal, pure Luminosité (s. prakāśamātra), infinie, sans dualité[3]." (extrait du Muktāvalī-Hevajratantra)

Ratnākaraśānti établit donc une différence entre un absolu pure Luminosité (s. prakāśamātra), "vide",  dont les reflets (s. pratibhāsa t. snang ba) sont reconnus comme tels, et ses reflets non reconnus comme tels, qui se subdivisent en deux catégories : les images "non reconnues" de l’imagination ordinaire (s. manas), les images sacrées (t. dag snang), oniriques, visionnaires, ou créées par la méditation. Ces dernières (s. śuddhalaukika) sont fausses par rapport à la "pure Luminosité" (surnaturelle), mais pures (s. śuddha t. dag snang) pour le monde (naturel). La part de la "pure Luminosité" correspond à l'ésotérisme.

 l'image comme libre expression de la vacuité

Plusieurs sources hagiographiques relèvent d’un désaccord et un débat entre Ratnākaraśānti/śāntipa et Advayavajra/ Maitrīgupta. Tel que je crois voir les choses, l’équipe Newar autour d’Advayava (notamment Sahajavajra) a pu travailler à une synthèse apratiṣṭhita-madhyamaka que l’on pourrait appeler “post-tantrique”, même si chaque disciple d'Advayavajra ait suivi son propre chemin après la mort du maître. Sahajavajra semble dépasser le clivage entre la Luminosité et les images, en posant que les images sont vides d'essence mais manifestes (s. nirbhāsa) à la conscience. Elles ne sont pas une dégradation de la pure Luminosité qui se tiendrait cachée derrière elles, mais la libre expression (t. rtsal) de la vacuité. La vacuité ne détruit pas l'apparence, elle la libère. C’est mal comprendre la désignation "vacuité", si l’on pense qu’elle manque de quelque chose.

1. Ce qui s'abstient de s'engager (s. yoga t. sbyor ba) dans [les extrêmes de] l'être ou le non-être,
Est l'ainsité (s. tathatā), devant laquelle je m'incline.
Et qui, étant sans souillure (s. anāvilā),
A pour nature d'être l'accès à l'éveil[4]. (Tattvadaśakaṭīkā, verset 1, Advayavajra)

Commentaire de Sahajavajra :

“Ceux qui réifient (tib. zhen pa) être (s. sad) et non-être (s. asad), s'engagent (t. sbyor ba) dans l'être et le non-être. Éviter (tib. spangs pa, s. hīnā) [la réification] c'est en être libre (tib. bral ba).[5]”
“Comme le Réel (s. tattva) est libre d'implication dans l'être et le non-être, le monde (tib. 'gro ba, s. jagat) a pour caractéristique (s. nimitta) d'être produit par interdépendance[6].”

Une vacuité dynamique : l'engagement et l'action initiale (ādikarma)

La vacuité engagée ne manque de rien. Comme le dit Kamalaśīla, la vacuité authentique inclut déjà naturellement, dans son propre déploiement, tous les aspects suprêmes : la générosité, la discipline, la patience, l’effort, la concentration, la lucidité et l’engagement habile. Elle n'est donc séparée d'aucune qualité éveillée. Extrait du Ratnacūḍasūtra (t. Dkon brtsegs Derge K. D 45), cité par Kamalaśīla dans le troisième Bhāvanākrama :

"Ayant revêtu l'armure de l'amour (s. maitrī), demeurant dans la condition de la grande compassion (s. mahākaruṇā), il pratique la méditation qui réalise la vacuité dotée de tous les aspects suprêmes.
Qu'est-ce donc que cette "vacuité dotée de tous les aspects suprêmes" ?
Celle qui est décrite en détail comme : non séparée de la lucidité (s. prajñā), non séparée de l’engagement habile (s. upāya), etc. [À savoir :] non séparée de la générosité, non séparée de la discipline morale, non séparée de la patience, non séparée de l’effort, non séparée de la concentration, non séparée de la lucidité (s. prajñā), non séparée de l'engagement habile (s. upāya).[7]"

Autrement dit, Ce que je traduis par engagement habile (Expédients, upāya) est l’utilisation habile du monde et de la vérité conventionnelle pour le bien des êtres, la vacuité étant pour le sien propre si la non-dualité permet de dire cela. L’engagement habile, la compassion universelle (s. mahākaruṇā), et "la vacuité dotée de tous les aspects suprêmes" correspondent aux perfectionnements (s. pāramitā), les vertus "non-produites", pour agir dans le monde. Néophytes et êtres réalisés confondus…[8]

"Mais, si les experts (s. aśaikṣa) ont déjà réalisé que tout est sans nature propre, pourquoi continueraient-ils à pratiquer "l'action initiale" (s. ādikarma t. dang po’i las) ?
“Parce que la perfection de lucidité (s. prajñāpāramitā) n'est pas séparée des cinq perfections [ādikarma]. La lucidité EST la nature même des perfections [dites "initiales"]." (commentaire de KDN5 du Kudṛṣṭinirghātana[9])

La désignation “vacuité” (≈ prajñāpāramitā) n'est pas une réalité inerte, vide de quoi que ce soit, qu'il faudrait ensuite "orner" de "Luminosité" ou de perfections. Elle est, par elle-même et dès l'origine, la nature de "tout aspect suprême", ou de "l’action initiale", générosité, discipline, etc. Ajouter quoi que ce soit à la vacuité reviendrait à méconnaître qu'elle n'a jamais manqué de rien. Prendre au sérieux la désignation d' "expert", celui qui est hors d'entraînement (s. aśaikṣa), ayant atteint "la voie de celui qui n'a plus rien à apprendre" (s. āśaikṣamārga) est de toute façon risqué, pour tous ceux concernés, maître (s. aśaikṣa) ou étudiant (s. śaikṣa).

***

[1] History of Bihar, Prof.R.Choudhary,1958, p.117

[2] Cittam evaitat tena tenākāreṇa bhrāntaṃ pratibhāsate yathāsvapne.

C'est la pensée même qui, sous l'emprise de l'illusion, se manifeste en telle ou telle image, comme dans un rêve.

[3] Kevalamasati dvaye dvayapratibhāsatvād bhrāntaṃ cittameva' mamedaṃ viśvapratibhāsamutpadyate, svapnādivaditi vicintya, bhrāntinimittaṃ dvayapratibhāsamapanīya tadviśvapratibhāsaṃ svacittameva śuddha- sphaṭikasaṃkāśaṃ prakāśamātramanantamadvayaṃ paśyet |

Ratnākaraśānti: Muktāvalī-Hevajratantra SA_T02_Ratnākaraśānti_Muktāvalī-Hevajratantra_Tripathi-Negi_2001:1100

[4] Sadasadyogahīnāyai tathatāyai namo namaḥ | anāvilā yataḥ saiva bodhato bodhirūpiṇī ||

yod dang med pa'i sbyor ba spangs // gang zhig dri med pa // byang chub rang bzhin rtogs pa gang // de bzhin nyid der phyag 'tshal 'dud //

[5]Tattvadaśakaṭīkā : yod pa dang med pa dag tu zhen pa ni yod pa dang med pa'i sbyor ba ste/_de dag spangs pa ni bral ba'o/

[6] Tattvadaśakaṭīkā : de bzhin nyid la ni yod pa dang med pa'i sbyor ba dang bral bas 'gro ba rten cing 'brel par 'byung ba'i mtshan nyid can no//

[7] Référence : Kamalaśīla, Bhāvanākrama III (éd. Sarnath, Bibliotheca Indo-Tibetica n°9, p. 242-243)
Sa maitrīvarmasaṃnaddho mahākaruṇāsthāne sthitvā sarvākāravaropetaśūnyatābhinirhāradhyānaṃ karoti / tatra sarvākāravaropetaśūnyatā katamā? yā dānāpagati-śīlānapagati-kṣāntyanapagati-vīryānapagati-dhyānānapagati-prajñānapagati-upāyānapagatītyādivistaroktiriti /

Bhāvanākrama III, Tengyur, mDo 'grel, Sems tsam (Tohoku 3915 ou 3916). Citation du Ratnacūḍasūtra.

'phags pa gtsug na rin po che las ji skad du / de byams pa'i go cha bgos shing snying rje chen po'i gnas la gnas nas rnam pa thams cad kyi mchog dang ldan pa'i stong pa nyid mngon par bsgrub pa'i bsam gtan byed do / de la rnam pa thams cad kyi mchog dang ldan pa'i stong pa nyid gang zhe na / shes rab dang ma bral ba / thabs dang ma bral ba zhes bya ba la sogs pa rgya cher bka' stsal pa lta bu'o /
gang sbyin pa dang ma bral ba / tshul khrims dang ma bral ba / bzod pa dang ma bral ba / brtson 'grus dang ma bral ba / bsam gtan dang ma bral ba / shes rab dang ma bral ba / thabs dang ma bral ba /

[8] “Having abandoned [all practice of] affirmation and exclusion
With regard to the fruit, reality and what is opposed [to liberation],
The wise one awakens towards supreme full enlightenment,
But even after that, [he will be engaged] in initial activity.” (KDN 5)

Kudṛṣṭinirghātana, La destruction des vues erronées d’Advayavajra, trad. anglaise : . Klaus-Dieter Mathes, A Fine Blend of Mahāmudrā and Madhyamaka Maitrīpa’s Collection of Texts on Non-conceptual Realization (Amanasikāra).

[9] “Having abandoned [all practice of] affirmation and exclusion
With regard to the fruit, reality and what is opposed [to liberation],
The wise one awakens towards supreme full enlightenment,
But even after that, [he will be engaged] in initial activity.” (KDN 5)

Kudṛṣṭinirghātana, La destruction des vues erronées d’Advayavajra, trad. anglaise : . Klaus-Dieter Mathes, A Fine Blend of Mahāmudrā and Madhyamaka Maitrīpa’s Collection of Texts on Non-conceptual Realization (Amanasikāra).

Sur le besoin d'atténuer la radicalité du Dohākośagīti

Saraha, Collection Pan-Asiatique Ellsworth (source : 

原文網址)

Le livre Saraha’s Spontaneous Songs[1] (SSS 2024) contient la traduction de deux commentaires du Dohākośagīti de Saraha : le Dohākoṣapañjikā de Mokṣākaragupta (DKPM, D 2258) et le Dohākoṣapañjikā d'Advayavajra (DKPAT, Tōh. D 2256). Ce Mokṣākaragupta n’est probablement pas Mokṣākaragupta, le célèbre logicien du Bengale, auteur du Tarkabhāṣā, et l’auteur Advayavajra est sans doute un érudit Newar. Aucun original sanskrit correspondant au commentaire de Mokṣākaragupta n'a été découvert. Cette absence, combinée à la constatation que le Dohākoṣapañjikā de Mokṣākaragupta (DKPM) correspond souvent à la traduction tibétaine du commentaire d'Advayavajra (DKPAT) lorsque celle-ci s'écarte de l'original sanskrit, suggère que le DKPM pourrait ne jamais avoir existé dans son original indien. Cela implique qu'il pourrait s'agir d'une composition tibétaine ou d'un commentaire élaboré en tibétain, basé sur les versions tibétaines existantes des Distiques de Saraha et des commentaires antérieurs[2]. Il y avait trois manuscrits en sanskrit du DKPAT, mais celui retrouvé par Haraprasād Śāstrī a été perdu de nouveau, à l'exception d’un feuillet. La qualité du sanskrit est “loin de l'usage classique” (SSS 2024).

Le DKPM fut traduit en tibétain par Gya Tsöndrü Sengé (Rgya Brtson ’grus seng ge, 1186–1247). Le traducteur tibétain du DKPAT est Ba ri Lo tsā ba Rin chen grags (1040-1112, rattaché au monastère de Sakya). Admiré tant par Peta, la soeur de Milarapa... Śrī-Vairocanavajra (de Kosala) et Dīpaṃkararakṣita (de Kosala, en Inde) sont des érudits qui ont également joué un rôle clé dans la traduction et la finalisation du texte en tibétain. Il n’est pas exclu que les deux commentaires soient des créations tibétaines[3], ni faut-il, à mon avis et dans l’intérêt du point de vue historique, exclure le phénomène de rétro-traductions (“back translations” Jan Nattier) en sanskrit (apocryphes)[4], ou de productions de textes (ad hoc) de paṇḍits en déplacement, en collaboration avec des traducteurs locaux, à la demande de disciples locaux.

Advayavajra “le Newar” (DKPAT) interprète les critiques dans les Distiques de Saraha comme une réfutation des six systèmes philosophiques indiens, y compris les systèmes bouddhistes eux-mêmes. Il adopte une position fortement anti-institutionnelle et anti-monastique[5]. Il affirme que la réalisation directe du "Co-émergeant[6]" (sahaja) prôné par Saraha transcende même le concept de la voie bouddhiste institutionnelle[7]. C’est évident, en lisant les distiques, et le commentaire d’Advaya-Avadhūtipa (D2268, P3120) le confirme explicitement[8]. La radicalité excessive d’Advayavajra “le Newar” (DKPAT) semble cependant passer à côté d'un message plus subtile du Dohākośagīti. C’est du moins mon opinion.

Mokṣākaragupta fait peu de cas de la réfutation des systèmes philosophiques, et interprète plutôt les critiques de Saraha comme un avertissement contre les pommes pourries, les "faux gourous", au sein de ces systèmes, et qui n'ont pas obtenue la réalisation authentique[9]. Mokṣākaragupta joue surtout la carte de l’orthodoxie ésotérique. Son approche est moins une critique des écoles en tant que telles, qu'une mise en garde contre l'absence de réalisation spirituelle authentique. Le commentaire de Mokṣākaragupta intègre de nombreuses explications issues du système Kālacakra, en particulier le concept de "reflets de vacuité" (śūnyatābimba)[10]. Il s'efforce d'harmoniser les Distiques de Saraha avec cette tradition tantrique plus tardive, datant probablement de la fin du XIe siècle au XIIIe siècle, période de la traduction de son commentaire. L’objectif et la réalisation deviennent nettement plus positifs et substantiels.

L’étape suivante sur le chemin de l’atténuation est Chomden Rikpai Raldri (Bcom ldan Rig pa’i ral gri, 1227–1305), un maître renommé de la tradition Narthang de l’école Kadampa. Son ouvrage, "Les Fleurs ornementales des Dohā" (Do ha rgyan gyi me tog, bdr:MW1KG4324), est un autre commentaire du Dohākośagīti de Saraha. Il s’appuie principalement sur le commentaire de Mokṣākaragupta, qu’il cite abondamment. Dans son introduction, il exprime ses doutes sur différentes oeuvres attribuées à “Saraha le Grand brahmane”, qu’il distingue de Śavareśvara/Śavaripa. L’approche “Kālacakrayāna” qui met l’accent sur les pratiques du corps vajra, est également la grille de lecture, qui détermine le sens de son commentaire : un bouddhisme ésotérique orthodoxe avec une réalisation spirituelle authentique bien définie à l’horizon.

Je vais traduire une partie du début de son commentaire, pour montrer qu’au XIIIème siècle, la réception des textes attribués à “Saraha le Grand brahmane” n’était pas si évidente que cela, et qu’on le disait sans ambages. Chomden Rikpai Raldri ne fut pas le seul à mettre en doute des textes attribués à Saraha, certaines traductions, et certains traducteurs. d'abord quelques autres exemples.

Dans son catalogue du Tengyur, Buton Rinchendrup (1290–1364) admet qu'il y a des raisons de douter de l'authenticité des Dohā de la Reine et du Roi (voir plus loin).

Drakpa Dorje Palzangpo (né en 1444), un savant Sakyapa, accepte la possibilité que les Dohā du Roi et de la Reine aient été créés par quelqu'un d'autre que Saraha. Contrairement à d'autres, il suggère que le faussaire n'était pas Balpo Asu, mais son petit-étudiant Parbuwa Lodro Senge. Il rejeta l'authenticité des deux derniers dohā de la Trilogie des Dohā de Saraha et a offert une défense détaillée de cette position. Drakpa Dorje utilisait la présence ou l'absence de textes indiens comme critère principal pour distinguer le Dohā du Peuple des Dohā du Roi et de la Reine. Drakpa Dorje est également listé parmi les "opinions dissidentes"

Celui qui semblait tenir une telle liste était le “trilogiste” Karma Trinlaypa (1456–1539). Bien que Karma Trinlaypa lui-même accepte et propage l'authenticité des trois Dohā (y compris ceux du Roi et de la Reine), il rapporte que "des gens méprisables" ont affirmé que les Dohā du Roi et de la Reine n'étaient pas réellement composés par Saraha et qu'ils avaient été "faits par des faussaires".

Padma dkar po (1527-1596) contesta l'attribution du commentaire du Dohākoṣa (DKPAT) à Maitrīpa (Advayavajra). Il affirma dans son Phyag chen rgyal ba’i gan mdzod que ce commentaire n'était pas l'œuvre du "maître souverain" (mnga' bdag), mais plutôt d'un frère cadet moins important d'un vénérable népalais portant le même nom (thèse Newar). Padma dkar po recommanda le commentaire de Mokṣākaragupta (DKPM) comme alternative.

Tārānātha (1575-1634) a qualifié l'histoire des dohās et des caryās de "corrompue" (Chattopadhyaya, 1990)[11].

Jamgon Amyeshap (Ngawang Kunga Sonam, 1597–1659), un autre érudit Sakyapa, suivait la vision de Buton Rinchendrup, et affirmait que seul le “Dohā du Peuple” (Dohākośagīti) était une œuvre authentique et vérifiable de la Trilogie des Dohā. Dans sa version de l'hagiographie de Saraha, il omet délibérément la mention de Saraha chantant les dohā du roi et de la reine, ce qui est interprété comme un signe de son opinion qu'ils n'étaient pas composés par Saraha. Il fait également partie des "opinions dissidentes".

Il y a des arguments d’authenticité et d’orthodoxie (et par conséquent d’ “hérésiologie”) autour des oeuvres attribuées à “Saraha le Grand brahmane”, et aux commentaires de ces oeuvres. Mais regardons d’abord la traduction de l’Introduction de Chomden Rikpai Raldri de son Commentaire “Les Fleurs ornementales des Dohā” (bdr:MW1KG4324 422:1-424:1).

“En commentaires de ce texte canonique (gzhung) il y a celui composé par Ācārya Mokṣakaragupta (Tharpa'i 'byung gnas sbas pa), et celui que l'on dit composé par Advayavajra (gNyis med rdo rje) et qui semblerait avoir été traduit par Guru Vairocana(vajra). Il en existe un composé par sKor Nirūpa[12], et il y a "la Réalisation de la non-dualité" (gnyis med rtog pa[13]) composée par Maitrī[pa].

Il y a des vers-racine [du Dohākoṣagīti] qui ne s'accordent pas avec les [vers] authentiques[14], et [des vers] qui ont été composés par Śavareśvara (ri khrod dbang phyug)[15]. Celui-ci qui est appelé le siddha chasseur (grub thob rngon pa ba), et qui est devenu siddha après avoir relâché du gibier n'est pas le même que le grand brahmane [Saraha]. Comme ce commentaire[16] contient diverses assertions arbitraires, il n'est pas fiable.

Même dans les [textes] que l'on dit composés par le Grand brahmane, tels le Ka kha'i do hā [N1909][17], les trois Dohā[18] [nommés] sKu['i mdzod 'chi med rdo rje'i glu N1911], gSung [gi mdzod 'jam dbyangs rdo rje'i glu, N1912] et Thugs [kyi mdzod skye med rdo rje'i glu, N1913], etc., il existe de nombreux inclusions [inauthentiques, apocryphes...] : les deux Dohā du roi et de la reine[19].

Les deux Dohā [dits] du roi et de la reine ont été composés par Bal po A su (Asu le Newar).

“L'aveuglement [spirituel] est à la mesure du ciel :
Par le savoir, l'amas d'aveuglement est tranché.
D'abord, dans un ciel parfaitement pur, regarde !
À force de regarder, la vision cesse.

Comme instruction [spirituelle], cela suffit.
À quoi bon en dire davantage ?
Les yeux mi-ouverts, regardant vers le haut,
Les yeux le sauront par leur stabilité.[20]”

Ces vers et d'autres que l'on appelle "liens dohā" sont extraits du commentaire "Goutte de Nectar" sur le [Mañjuśrī]nāmasamgīti (mtshan brjod kyi 'grel pa bdud rtsi'i thigs pa). Il n'y a pas de doute que ces textes [les "Liens Dohā" et le Dohākoṣagīti] ont été composés par Saraha. Les autres, dont on dit qu'ils ont été composés par le Grand brahmane, n'ont pas été tirés des textes canoniques indiens, et, de ce fait, m'apparaissent douteux.

À propos du nom de ce texte canonique, "dohā" signifie libre (lhug pa) ou "non-artificiel" (ma bcos), pour montrer la pensée authentique (sems rnal ma), non altérée par les afflictions (kleśa) et les conceptualisations (vikalpa).[21]”

Ce qui semble se jouer ici, hormis l’authenticité des textes canoniques, à géométrie variable, c’est l’efficacité des pratiques ésotériques relatives au corps vajra, et des yogatantras supérieurs en général, que Saraha semble mettre en doute dans le Dohākośagīti, dans le commentaire attribué à Advayavajra “le Newar”, et dans celui attribué à Advaya-Avadhūtipa (D2268, P3120). Pour Mokṣakaragupta, Chomden Rikpai Raldri, et au fond quasiment toute la tradition tibétaine, cela ne fait aucun doute, Saraha n’aurait jamais pu les mettre en cause dans sa voie “facile” du Sahaja. Ils se rabattent pour cela sur le vague concept des "Liens Dohā"[22], sur des commentaires considérés comme orthodoxes, et plus tard, même, et surtout, sur la “trilogie des Dohā”. Après sa publication de la traduction anglaise du Dohā du Roi[23] en 1973, il publie toute la trilogie de Saraha, “Saraha’s Three Cycles of Dohā”, en 1993, afin de pouvoir lire et interpréter toute la Pensée de Saraha, sous le titre “Ecstatic Spontaneity”[24]. “Spontaneity” pour le côté Sahaja, et “Ecstatic” pour les qualités positives associées.

"Commençant par un bref récit de la vie de Saraha à partir du peu que l'on en sait, le livre examine son œuvre majeure, sa trilogie de chants : les Dohā du Peuple, du Roi et de la Reine. La rareté du matériel source indien indigène nécessite une référence constante à la riche tradition tibétaine, en particulier l'enseignement rDzogs-chen/sNying-thig."

La Pensée de Saraha, telle que constituée par la Trilogie, et éclairée par le rDzogs-chen/sNying-thig. On comprend que "Le Tailleur de flèches n’a de cesse de le répéter", son message...

Il n’y a donc pas de voie facile et naturelle, ou alors uniquement pour des êtres vraiment très exceptionnels. Pas de souci, vous n’en êtes pas. Il semblerait que l’opposition à cette voie facile et naturelle date du moment même de son introduction au Tibet. Une dernière citation de Chomden Rikpai Raldri.

“Il est dit qu'autrefois, quand Atiśa fit l'éloge des dohā, et qu'il les traduisait dans l'ermitage au-dessus du monastère de Samye (bsam yas mchims phu), 'Brom ston pa dit "cela va faire obstacle à l'enseignement". Au cours de la traduction, il dit "j'ai le pressentiment que cela causera des problèmes", et il s’opposa et cacha la traduction terminée dans un stupa.

Enseigner que de faire des offrandes aux divinités bouddhistes ne libère pas réellement, ne veut pas dire de cesser de faire d'offrandes tout court. Cela montre que la cause directe de l'émergence du Naturel (sahaja) est ce qui est appelé l'arrêt de"l'oeil", [la vision, etc., 'gags pa] et la cessation [des sens, 'gog pa] [aboutissant à] l'immobilité (mi g.yo ba), obtenue par le guru[25].”

Le rôle indispensable du guru dans ce qui ressemble à une Introduction (ngo sprod) n’est pas contesté, tous semblent d’accord sur ce point. Que ce soit un guru qui initie un disciple dans les yogatantras supérieurs, et qui l’instruit à édifier un corps vajra, et tout ce que cela implique, n’est pas du tout évident. Le pressentiment de 'Brom ston pa était fondé. Que l’auteur véritable du Dohākośagīti (Saraha ou un autre) voulait enseigner une voie naturelle “Sahaja”, cela semble hors de doute pour moi. La tradition tibétaine a tranché et choisi pour une voie moins naturelle, davantage “kālacakrayāna”.

***

[1] Klaus-Dieter Mathes & Péter-Dániel Szántó, Saraha’s Spontaneous Songs, With the Commentaries by Advayavajra and Mokṣākaragupta, Wisdom 2024.

[2] Chapitre The Development of the Textual Tradition in Four Steps (SSS 2024)

[3] La recherche a révélé que la traduction tibétaine du commentaire d'Advayavajra (DKPAT) dévie souvent de son original sanskrit, avec des passages omis, résumés ou reformulés. Un point crucial est que lorsque le DKPAT s'écarte du sanskrit, le texte racine tibétain standard (DKT) et le commentaire de Mokṣākaragupta (DKPM) s'alignent systématiquement avec la version tibétaine d'Advayavajra, et non avec l'original sanskrit. Cela indique une forte interdépendance entre ces textes tibétains, suggérant que le DKPM et le DKT ont été élaborés en se basant sur la traduction tibétaine existante du commentaire d'Advayavajra, plutôt que directement sur des originaux indiens indépendants. Introduction SSS 2024.

Voir aussi Ronald M. Davidson, Indian Esoteric Buddhism, 2003, p. 203, sur le phénomènes des “textes gris” composés au Tibet par des tibétains, principalement sous la direction de Sachen Nyingpo (Sa chen kun dga' snying po 1092-1158) et de son fils Drakpa Gyeltsen, qui « se donnaient beaucoup de mal à les faire passer pour des œuvres indiens authentiques ».

[4] Des écrits qui, bien que prétendant être des traductions de textes indiens, ont été en réalité composés en dehors de l'Inde, principalement en Chine. Ces textes ont souvent été créés sur le modèle des écritures indiennes ou serindiennes, parfois dans le cadre d'expériences révélatrices, mais aussi, dans certains cas, intentionnellement forgés.

[5] “Among the commentators of Saraha, Advayavajra stands out for his outspoken anti-institutional and anti-monastic attitude. For him, all Buddhist monastics, even those of the Mahāyāna orders, are reincarnations of the retinue of Māra and hell bound. Monks are accused of explaining reality in a way never heard of before based on unknown sūtras, a charge normally levied only by followers of older Buddhism against the Mahāyāna. Given their motive of gaining material wealth, they are also hell bound.” SSS 2024

[6] “The term sahaja is often translated as “inborn,” “innate,” or “inherent,” but to avoid the impression that sahaja is incompatible with Madhyamaka, we have decided to render it literally as “coemergent” since it mainly refers to the coemergence or coexistence of the ultimate in the world of relative truth without the kind of ontological commitment that triggers the critique of the Mādhyamika.” SSS 2024

[7] “Advayavajra even questions the very foundation of a traditional Buddhist path, such as the taking of vows. In other words, for Advayavajra, the taking of vows is equally superfluous when one is not in possession of sahaja experience.” SSS 2024

[8] Dohākoṣahṛdayārthagītāṭīkā (Do ha mdzod kyi snying po don gi glu'i 'grel pa D2268, P3120) attribué à Advaya-Avadhūtipa.

“Je ne déprécierai pas les traditions non-bouddhistes (skt. tīrthika) etc., car ayant eu accès au Sens du Cœur, on ne peut plus s'en écarter”.
mu stegs la sogs gzhan gyi gzhung la mi smod do//
rtogs na de dag snying po'i don las ma g-yos pas//

[9] Chapitre False Gurus and Their Philosophical Systems, SSS 2024

[10] Chapitre Kālacakra Influences in Mokṣākaragupta’s Commentary, SSS 2024.

[11] Tārānātha’s History of Buddhism in India, Lama Chimpa, Alaka Chattopodhyaya, Motilal, 1990, pp. 343-346

[12] Gö Lotsāwa assimile Prajñāśrījñānakīrti à sKor Nirūpa, l'auteur d'un commentaire majeur sur les dohā de Saraha et d’oeuvres attribuées à Advayavajra. Roerich (1995), p. 851. Gö Lotsāwa le mentionne aussi comme le fondateur de l'« école haute » (tib. stod lugs) de la mahāmudrā tantrique, distincte de l'« école basse » newar fondée par Asu le Newar (Bal po A su).

[13] Je n’ai pas trouvé de texte sous ce titre, peut-être simplement une référence au cycle Amanasikāra (yid la mi byed pa'i skor).

[14] Il y a différents nombres de vers entre les différentes versions, manuscrits, etc. Chapitre The Development of the Textual Tradition in Four Steps, SSS 2024.

[15] P.e. Do ha mdzod ces bya ba phyag rgya chen po’i man ngag (Dohākoṣa-nāma Mahāmudropadeśa, D2273, P3119), traduit par Vairocanavajra. Traduit en français dans Chants de Plénitudes, Joy Vriens, Yogi Ling, 2015.

[16] Il pourrait s’agir du Dohākoṣahṛdayārthagītāṭīkā (Do ha mdzod kyi snying po don gi glu'i 'grel pa D2268, P3120) attribué à Advaya-Avadhūtipa, qui représente la Pensée (t. dgongs pa) de Śavaripa.

[17] Toh. 2266 : Ka kha'i do hā (Kakhasyadoha nāma)

[18] Toh. 2269 : sKu'i mdzod 'chi med rdo rje'i glu (Kāyakoṣāmṛtavajragīti)
Toh. 2270 : gSung gi mdzod 'jam dbyangs rdo rje'i glu (Vākkoṣarucirasvaravajragīti), traduit par Nag po pa
Toh. 2271 : Thugs kyi mdzod skye med rdo rje'i glu (Cittakoṣājavajragīti), traduit par Nag po pa

[19] Toh. 2224 / N1906 : Do ha mdzod ces bya ba spyod pa'i glu ("Dohā du Roi")

Toh. 2264 / N1898 : Mi zad pa'i gter mdzod yongs su gang ba'i glu ("Dohā de la Reine", traduit par Vajrapāṇi et révisé par Asu le Newar. Prajñāśrījñānakīrti est le traducteur du Commentaire (Mi zad pa'i gter mdzod yongs su gang ba'i glu zhes bya ba'i rgya cher bshad pa, Toh. 2264), attribué à Advayavajra.

[20] rmongs pa nam mkha'i tshad ma ni//
gal te shes na rmongs tshogs gcod//
dang po rnam dag nam mkha' la//
blta zhig blta bas mig ni 'gag/

chos kyi tshad ni 'di tsam chog/
mang po smras pas ci zhig bya//
mig ni phyed mig gyen bzlog nas//
mig ni brtan pa nyid kyis shes//

Ces vers proviennent en réalité du Tengyur D1351 : dBang mdor bstan pa'i 'grel bshad don dam pa bsdus pa ("Commentaire concis sur l'exposé succinct de l'initiation", s. Paramārthasaṃgraha-nāma-sekoddeśa-ṭīkā), attribué à Nāropa et traduit par le paṇḍita kashmiri Dharmādhara et le traducteur Drakpa Gyaltsen à Bal po'i mthil (au Népal), puis révisé par Rinchen Gyaltsen au siège de Sakya. Sakya était réputé pour de nombreux "textes gris" (“grey texts”, selon Ronald Davidson, Tibetan Renaissance), des textes d'attribution douteuse ou de composition hybride indo-tibétaine. Cela pourrait expliquer la confusion de notre auteur concernant la source exacte de ces vers.

[21] Do ha rgyan gyi me tog, bdr:MW1KG4324

[22] Selon le gDams ngag mdzod vol. 18 (Jonang etc.), les chants “liens dohā” existaient en Inde depuis les temps anciens mais ne s'étaient pas beaucoup répandus, ne subsistaient qu'à l'état d'exemplaires dans les deux temples appelés "Rinchen Ribo" et "Lha'i Ribo", de sorte que la lignée des instructions était comme coupée ; le seigneur Maitrīpa, les ayant entendues de Śavaripa, les fit grandement se répandre.

"do ha'i chings kyi glu zhes bya ba la sogs pa 'phags yul du sngon dus nas yod pa ha cang dar rgyas mi che bas/_rin chen ri bo dang*/_lha'i ri bo zhes pa'i gtsug lag khang gnyis na dpe tsam bzhugs pa las/_gdams ngag gi rgyun chad pa ltar gyur pa mnga' bdag mai tri pas sha ba ri pa las gsan nas ches dar bar mdzad" Supplementary Historical Anecdotes of the Lineage Holders (Khrid brgya'i brgyud pa'i lo rgyus kha skong, Tāranātha)

[23] The royal song of Saraha; a study in the history of Buddhist thought, Herbert v. Guenther, Shambhala Publications, 1973

[24] Ecstatic Spontaneity: Saraha's Three Cycles of Dohā, Herbert V. Guenther, 1993, Nanzan studies in Asian religions Livre 4, Jain Publishing Company.
Blurb Google Books :

“Beginning with a brief account of Saraha's life from what little is known of it, the book surveys his major work, his trilogy of songs: the People, King and Queen Doha. The scarcity of indigenous Indian source material necessitates constant reference to the rich Tibetan tradition, in particular the nDzogs-chen/sNyingthig teaching.”

[25] 449] sngon jo bo rjes do ha'i bsngags pa brjod nas bsam [450] yas mchims phur 'di bsgyur ba na mar me de ci’'i skabs su 'brom ston pa na re 'di bstan pa la gnod pa cig 'ong bar 'dug ces zer ro// 'di na mar bsgyur tsa na gnod ngo shes pa cig 'ong bar 'dug ces zer nas bkag ste bsgyur zin tsho mchod rten gcig na yod do zhes grag go /de la sangs rgyas pa'i lha la mchod pas ni dngos su mi grol ba ston pa yin gyi mchod pa gtan nas 'gog pa ni ma yin no// lhan skyes 'char ba'i dngos rgyu ston pa ni mig ni zhes pa ste 'gags pa dang 'gog pa ni mi g.yo ba ste bla ma las rtogs par bya'o/ (Do ha rgyan gyi me tog, bdr:MW1KG4324)

Deities, eternal bliss and luminosity

Copper Coloured Mountain, detail HA90027

I remember someone in our retreat group (1984-1987) asking Tenga Rinpoche (1932-2012) whether deities really existed and whether they actually came from their natural dwelling place, after having been invited (t. spyan drang) and returned there after the sādhana. When Tenga Rinpoche answered they didn’t, being visualized and empty, and that it was merely a practice (sādhana), some in our group were quite surprised. For others, having read about a more pragmatic use of deities[1] or “meditation gods”, such as in e.g. Sāṃkhya and Yoga, or considering them more psychologically as “archetypes” etc., it confirmed their expectation. I have no idea how Tibetan Buddhist practitioners (East and West) see and live deities nowadays, on a more intimate level.

Dr. Benoytosh Bhattacharya (An Introduction to Buddhist Esoterism, chapter XII The Deities p. 109), recalls that Advayavajra says “in a characteristic stanza” that “the deities are nothing but manifestations of Śūnya and are by nature non-existent; and whenever there is manifestation it must be Śūnya in essence.” Bhattacharya quotes some verses (MSP 14) from Advayavajra’s The Manifestation of Great Bliss (Mahāsukhaprakāśa). Below is Klaus-Dieter Mathes’ translation (A Fine Blend of Mahāmudrā and Madhyamaka):

“Being mere dependent arising,
[Bliss] is neither existence nor emptiness (i.e., nothing at all);
And [its] manifestation in the form of deities
Naturally lacks an own-being. (MSP 14)

No matter how [bliss] appears,
It will always have the nature of emptiness;
Whether [bliss] be taken as duality or not—
Here, [in tantric practice,] it is the fruit of mental imprints. (MSP 15)”

Bhattacharya then explains “the process of evolution of deities from Śūnya”, quoting from the same text (MSP 4[2]).

“The process of evolution has four stages: the first is the right perception of Śūnyatā, or voidness; the second is the connexion with the germ syllable, the Bīja; the third is the conception of an Icon [bimbe]; and the fourth is the external representation of the deities. This statement gives a direct lie to the theory that later Buddhism was nothing but gross idolatry. It shows, on the other hand, that their conception of godhead was philosophically most profound, a parallel to which is scarcely to be found in any other Indian religion.”

“Therefore, everything arises in dependence”, so ends Advayavajra’s MSP4, including Bliss and its manifestation in the form of deities (MSP14). Also, Bliss [...] is the fruit of mental imprints (MSP15). As for the “dwelling place” of the deities, Bhattacharya adds:

“Occasionally information is obtained about the residence of the deities contained in the pantheon; and, so far as can be gathered from the stray references, it can be asserted without hesitation that the abode of the Vajrayāna deities was in the Akaniṣṭha heaven (t. 'og min), which is the topmost of the Rūpa heavens.”

Bhattacharya gives the example of the Vajravārāhī sādhana (Sādhanamāla, 11th c.). In this sādhana, “the rays draw down "a mass of buddhas and so on" from their dwelling place in the Akaniṣṭha heaven, where they reside in a body of enjoyment (saṃbhogakāya).[3]”

“Bliss” is imagination, neither existence nor “nothing at all”. It is freedom, the highest form of pleasure. Aesthetics and beauty. A mixture of sensory experiences, emotions, thoughts, feelings, aspirations. “The fruit of mental imprints”. It is “incarnated” and experienced. In dualistic terms it needs both “body” and “mind”. It is neither one nor the other, but where both “meet” in emptiness, in “the topmost of the Rūpa heavens”, “the extreme summit of [ ] reality [bhūtakoṭiṃ]”.

Where does a visualized deity come from, and where does it part? Where does a symbolic body (saṃbhogakāya) come from? Where do memories, dreams, “visions” etc., i.e. “mental imprints” (s. vāsanāphalam), come from? What is their nature? Emptiness, mere dependent arising.

Bhattacharya gives the origin of the Mahāsukhavāda doctrine. Madhyamaka originated with Nāgārjuna who stated that “Nirvāṇa is nothing but Śūnya, [ ], a condition about which neither existence nor non-existence, nor a combination of the two, nor a negation of the two, can be predicated.” This was not entirely “satisfying”, and the Yogācāras “came to their rescue”:

“They retained the term ‘Śūnya’; but formulated that it was not an empty Śūnya, as proposed by the Madhyamakas, but a positive Śūnya with a positive element of Vijñana.”

“On the attainment of Nirvāṇa, therefore, the individual neither attains complete extinction, nor does he go out like a lamp, nor pass into a condition which cannot be conceived.”

Finally a “satisfying” solution was found with the introduction of “mahāsukha”, great bliss.

“This new introduction was known as the Mahāsukhavāda, and the form of Buddhism which was based on this Mahāsukhavāda was known as Vajrayāna, or the adamant-vehicle. In Vajrayāna Nirvāṇa had three elements: ‘Śūnya, Vijñana and Mahāsukha.’ This triple combination of Śūnya was termed by them as Vajra; because, as they said, it is firm and sound, unchangeable, unpierceable, impenetrable, incombustible and indestructible. They formulated that Śūnya is Nirātmā, and a goddess in whose eternal embrace the individual mind, i.e. the Bodhicitta, or Vijñana, is locked, and there remains in eternal bliss and happiness.”

Note that Bhattacharya here explains vijñana as Bodhicitta (t. byang sems). The triple nature of “Śūnya” and “Nirvāṇa” according to Mahāsukhavāda and Vajrayāna seems to relate to the triple experience (t. nyams gsum) of the natural state (t. gnas lugs): bliss (t. bde ba s. sukha), clarity (t. gsal ba s. prakaśa/prabhāsvara) and non-conceptuality (t. mi rtog pa s. nirvikalpa).

Bhattacharya points to the definition of Mahāsukha in chapter 7 of the Jñānasiddhi (t. Ye shes grub pa) attributed to Indrabhūti. My translation:

‘Bliss produced through the two organs
Is true reality (tattva)’, say [some] bad individuals.
“This is great bliss”
The supreme victorious one didn’t teach this. (7.1)

How could anything produced by dependent arising (s. pratītyotpādasaṃbhūtaṃ)
Ever be proven as knowledge of true reality (tattva)?
In any [dependent arising]
Nothing exists as an essence (svabhāvena) (7.2)

The knowledge of all tathāgatas (sarvatāthāgataṃ jñānaṃ)
Has self-awareness as its essence (svasaṃvedyasvabhāvakam)
This being the principal bliss
It is called “great bliss” (mahāsukha). (7.3)[4]

Could that “self-awareness” be related to the triple experience mentioned above? Bliss, clarity and non-conceptuality? Or to the triple “nirvāṇa” of Mahāsukhavāda, also called “vajra”? In this combination, clarity (t. gsal ba) refers to “self-awareness” (s. svasaṃveda), “bodhicitta”, for which metaphors of (self-)illuminating, etc. can be used, but which is not luminous, luminescent, light etc. in the sens of “giving off or reflecting light”, “shining in the dark; giving out light” or of a “luminous” appearance.

In Atiśa’s Pointing out instructions (Instructions for Selected Disciples - lKog chos), this triple experience is explained as follows (translation by James B. Apple (University of Calgary). These are the instructions of a so called “Introduction” (t. ngo sprod): “In Indian and Tibetan forms of Buddhism “pointing-out instructions” (t. ngo sprod) generally signifies an introduction to the nature of mind by a spiritual teacher to a qualified disciple.”

“Directly pointing out [serenity] has three topics: nonconceptuality, clear awareness, and blissful experience. First, non-conceptuality, one resides with one-pointedness of mind (cittaikagratā) non-conceptually by bringing to cessation all subtle and gross discursive thoughts based on external objects and all subtle and gross conceptualization based on the mind within.
Clear awareness [t. rig pa gsal ba]: one resides with one-pointedness of mind in non-grasping selfluminous awareness which, at first, does not engage with conceptually grasping on to vivid sense objects, and then later is free from identifying with the luminous nature of the lucidity of one’s own mind.
Blissful: in a diminished unity of emptiness and lucidity that is free from all torments of afflictions and conceptuality that is possessed in previous experience, and having halted even-minded feelings of suffering, one resides with one-pointedness of mind in naturally occuring unconditioned bliss[5].”

Further precisions are given in the Instructions for Selected Disciples, where the “three characteristics” of Mahāsukhavādin nirvāṇa are explained: emptiness (t. rang bzhin, s. prakṛti?), clarity (t. ngo bo, svabhāva) and what corresponds to aesthetic “bliss”, the “characteristics” indivisibility of clarity [t. gsal ba] and emptiness.

“(1) First, the union of the ground which is the basis: there is not a buddha which is made manifest through realization [t. rtogs], there is not a mistaken sentient being through nonrealization [ma rtogs], remaining spontaneously perfected from the very beginning, the natural condition being in itself the general ground of all of cyclic existence and nirvāṇa has three characteristics. (a) Its own nature [t. rang bzhin] dwells in emptiness. (b) The nature [t. ngo bo] abides in clarity. (c) The characteristic [t. mtshan nyid] abides indivisibly.12 (a) Among these, first, its own nature dwells in emptiness, there is not an emptiness which is destroyed, entrusted, or purified. It abides as emptiness of inherent nature [t. rang zhin] from the very beginning, free from all phenomenal marks [t. mtshan ma] such as shape, color, and so forth. There is not a realization [t. rtog pa][6] which apprehends a non-existence within. It is the unobstructed clarity of the radiance [t. rang gi mdangs] of one’s own awareness. Abiding like the sun rising in pure space or like the wind of pure space. (c) The characteristic: the indivisibility of lucidity [t. bsal ba = gsal ba] and emptiness, inseparable like a conch shell and its whiteness, abides primordially free from conceptuality[7].”

The singular conch is the result of dependent arising (emptiness), the whiteness of the conch is a characteristic, a conceptualized abstract property. Characteristics or distinguishing marks (s. nimitta) are related to the imaginary nature (s. parikalpita) according to the Yogācāra three nature view. They can be "irreducible particulars” (s. svalakṣana) or universals (s. samanyalakṣana), correctly cognized or not, considered pure (śuddha) or impure, considered conducive to purity or to impurity. This is where moral and religious factors tag on, the triad Ground, Path and Result is introduced, and the “Pointing Out”, the Introduction to the natural state (t. gnas lugs ngo sprod), becomes more than simply pointing out the natural state. It turns into a project, a religious project.

The “Ground” covers the actual Pointing out. But recognizing and knowing is not enough. The ”Path” introduces a necessary action to be carried out. A distinction is made between “appearances” (t. snang ba): “karmic appearances”, (ii) “delusive appearances”, and (iii) “meditative appearances”. These “appearances” all are “the luminous essence of one’s own mind” (t. rang gi sems kyi ngo bo gsal ba), but not all are conducive to purity (s. śuddha). I would like to point out here that ngo bo gsal ba could also be translated as reflections (t. gsal ba) of the essence of mind (t. rang gi sems kyi ngo bo), and to remind that the essence of mind is triple.

“(iii) Meditative appearance [t. nyams snang] is the appearance of one’s own mind, at the time of abiding in non-conceptual meditative stabilization though an appearing external object ceases, the factor of clarity does not cease the appearance of the mind within, like mirage, smoke, star, drops of light [t. ’od kyi thig le] and so forth, subtle and coarse colors and shapes mostly appear, utterly empty like a cloudless sky.”

During the “Path”, impure appearances gradually disappear and make place for “luminous” pure appearances. These are the results of practice (Path), consisting in the gradual purification and transformation of impure in pure appearances. The results, apart from recognizing and knowing the natural state including the nature of the “appearances”, is that all “appearances” are henceforth merely pure appearances: Buddha bodies, pure realms, celestial mansions etc. Pure appearances, religious appearances.

“The very embodiment of the awakening mind, one’s own mind, the luminous essence of pristine wisdom [t. byang chub sems kyi rang gzugs rang gi sems ye shes kyi ngo bo gsal ba], wisdom appears like the moon reflected in water and a rainbow in the sky. (c) The unified characteristic: all the bodies, pure realms, celestial mansions and so forth, appearances of true pristine wisdom [t. yang dag pa’i ye shes kyi snang ba], like an illusion, and the actualized realm of reality [s. dharmadhātu] just-as-it-is are inseparably merged. For example, like the inseparability of the sky and a rainbow. The good qualities and activity that manifest from that inseparability mature and liberate those to be trained.”

Technically, individuals, or accomplished Buddhas, have reached their goal, and could abandon the raft on which they crossed the ocean of suffering. They could throw away the ladder they used to climb to the Akaniṣṭha heaven, and live there happily ever after, but they are bodhisattvas and will continue to help others to cross the ocean and to climb the ladder in turn. To do so, they still need the raft and the ladder as is, the Ground, the Luminous Path, and the Luminous Result, until the whole of saṃsāra will have been emptied. This is, in theory, the project of all those engaging themselves in Vajrayāna or already engaged in Vajrayāna. Deity practice and associated practices are not optional. As Ratnākaraśānti said:

“(1) If one meditates on the mind alone, then one would only obtain mundane mental concentration (ting nge ’dzin, *samādhi) like the stage of the infinity of consciousness (rnam shes mtha’ yas skye mched, *vijñānānantyāyatana).

(2) Yet if one meditates on emptiness above all, that [result] too becomes only complete cessation, because of not perfecting the actions of purifying the Buddha qualities.
(3) Or, if one meditates on [the mind] only as having the nature of the deities, in this case, one does not even become awakened at all through that alone because the perfection of actions is incomplete.

(4) Or, if one meditates only on the true nature of what the deities stand for and not the deities, then in this case too, one would attain Buddhahood in many countless aeons but not quickly.

(5) Therefore, the meditation of both [the mind as deities and the true nature of the deities at the same time], because it is extremely pleasant to the mind and because it is a special kind of empowerment, causes one to obtain the highest perfect awakening very quickly.[8]”

Buddhist deities may well not “really” exist, but what deities do? What would be the difference? The rafts and ladders that are maintained by every new generation are real enough. The ”Path” (“mechanical practice” BG12.12?) that is followed is real enough. As for the Result? The Ground basically remains an intimate mystical experience.

***

[1] E.g. Bhagavad-gītā 12.12: “Better than mechanical practice is knowledge; better than knowledge is meditation. Better than meditation is renunciation of the fruits of actions, for peace immediately follows such renunciation.” (śreyān dravyamayāt jñānam jñānāt dhyānam viśiṣyate
dhyānāt karmaphala-tyāgas tyāgāt śāntir anantaram)

Yogasūtras, Patanjali, I.23, "Or by surrender to Ishvara" (īśvarapranidhānād vā).

Where a personal god, īśvara, is merely a placeholder or a means to another end (mokṣa) than īśvara.

[2] “From the awakening towards emptiness, a seed [syllable] arises. From it, an image [of a deity and so forth]. And for [such] an image there are projection and dissolution [phases]. Therefore, everything arises in dependence”. (MSP 4)
śūnyatābodhito bījaṃ bījādvimbaṃ prajāyate |
bimbe ca nyāsavinyāsau (sa)tasmāt sarvvaṃ pratītyajam ||

[3] VAJRAYOGINI, Her Visualizations, Rituals, & Forms A Study of the Cult of Vajrayogini in India" Elizabeth English, Wisdom Publications 2002

[4] Guhyadi-Astasiddhi-Sangraha, Padmavajrapada, Paperback, CIHTS, Sarnath, Varanasi, 1987

saptamaḥ paricchedaḥ
sukhaṃ dvīndriyajaṃ kecit tattvamāhurnarādhamāḥ । taccāpi mahāsukhaṃ naiva pravadanti jinottamāḥ ॥1॥
pratītyotpādasaṃbhūtaṃ na tattvaṃ jāyate kvacit । na tatsukhaṃ svabhāvena vidyate sarvadā yataḥ ॥2॥
sarvatāthāgataṃ jñānaṃ svasaṃvedyasvabhāvakam । sarvasaukhyāgrabhūtatvāt mahāsukhamiti smṛtam ।।3।।

dbang po gnyis byung bde ba ni//
de nyid yin zhes skye ngan smra//
de ni bde ba chen yin zhes//
rgyal ba mchog gis ma gsungs so//

rten cing 'brel 'byung las skyes pa//
gang du'ang de nyid shes mi 'grub//
gang phyir 'di de thams cad du//
ngo bo nyid kyis yod ma yin//

bde gshegs kun gyi ye shes ni//
rang nyid ngo bo nyid mkhyen pa'i//
bde ba kun gyi gtsor gyur pas//
bde ba chen po zhes bshad do//

[5] Instructions for Selected Disciples (Lkog chos), pp. 513-514: ngo sprad pa la gsum / rnam par mi rtog pa dang / rig pa gsal ba dang / nyams bde ba’o / / dang po ni / phyi yul la brten pa’i rnam rtog phra rags [514] dang / nang sems la brten pa’i kun rtog phra rags thams cad ’gags nas rnam par mi rtog pa la sems rtse gcig tu gnas pa’o / / rig pa gsal ba ni / dang po dbang po’i yul gsal ba la kun rtog gi ’dzin pa ma zhugs pa dang / phyi nas rang sems dang ba’i ngo bo gsal ba ngos bzung dang bral ba’i rig pa rang gsal ’dzin med la rtse gcig tu gnas pa’o / / bde ba ni snga ma’i nyams dang ldan pa’i dus na nyon mongs pa dang rtog pa’i zug rngu thams cad dang bral nas stong gsal gyi nyams pa dang ldan te / sdug bsngal dang btang snyoms kyi tshor ba ’gags nas rang byung zag pa med pa’i bde ba la rtse gcig tu gnas pa’o /.

[6] This ought to be concept (t. rtog pa) not realization (t. rtogs pa).

[7] Instructions for Selected Disciples (Lkog chos): [518.23] / ngo sprad pa la gsum / gnas pa gzhi’i zung ’jug dang / mtshon pa lam gyi [519] zung ’jug dang / grub pa ’bras bu’i zung ’jug go /.

Instructions for Selected Disciples (Lkog chos): [519.1] dang po ni / rtogs nas mngon du gyur pa’i sangs rgyas dang min / ma rtogs nas ’khrul ba’i sems can ma yin te / ’khor ’das kun gyi spyi sa gzhi dngos po’i gnas lugs ye nas lhun grub tu gnas pa’i gnas lugs la gsum / rang bzhin stong par gnas / [gegs bsal ba la gsum / bla ma’i sku la brnyas pa dang / dam pa’i chos spangs pa dang / mtshams med pa’i sdig byas pa dang gsum spang bar bya ste / ma skyes pa mi skye / skyes pa nyams par ’gyur ba’o / (“Dispelling hindrances has three, despising the body of the spiritual teacher, abandoning the holy Dharma, committing a heinous evil dead. These three should be eliminated, and that uncreated should not be created, and what has been created should degenerate.”] (The sentences in brackets seem out of place and have been removed from the translation.) / ngo bo gsal bar gnas / mtshan nyid dbyer med du gnas pa’o /.

Instructions for Selected Disciples (Lkog chos): [519.7-12] / de las dang po rang bzhin stong par gnas pa ni bshig pa dang bcol ba dang sbyangs pa’i stong pa ma yin te / ye nas rang bzhin gyis stong pa nyid du gnas te / dbyibs dang kha dog la sogs pa’i mtshan ma thams cad dang bral ba / nang na med pas ’dzin pa’i rtog pa ma yin pa / rig pa rang gi mdangs ma ’gags par gsal ba / nam mkha’ rnam par dag pa la nyi ma shar ba dang bar snang dag pa’i bser bu lta bur gnas so /.

Instructions for Selected Disciples (Lkog chos): [519.12] / mtshan nyid ni bsal ba dang stong pa dbyer med pa dung dang dung gi dkar po ltar du dbyer med rtog bral du ye nas gnas pa’o /.

[8] Daisy S. Y. Cheung, “Madhyamakanising” Tantric Yogācāra: The Reuse of Ratnākaraśānti’s Explanation of maṇḍala Visualisation in the Works of Śūnyasamādhivajra, Abhayākaragupta and Tsong Kha Pa, 2023

For comparison:

BG 12.6-7: “But those who dedicate all their actions to Me, regarding Me as the Supreme goal, worshiping Me and meditating on Me with exclusive devotion, O Parth, I swiftly deliver them from the ocean of birth and death, for their consciousness is united with Me”

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