L’insaisissable Advayavajra

Je reviens sur un aspect abordé par Christian K. Wedemeyer dans Making Sense of Tantric Buddhism (2014). Il s’appuie pour justifier sa théorie de « la Pratique » sur le manuscrit de Shamsher[1], où l’on trouve des données hagiographiques de Śavaripa (Triśarana) et d’Advayavajra/Maitrīgupta (Dāmodara). Probablement à cause de l’existence d’une version indique de ce texte, Wedemeyer, Lévi et d’autres pensent qu’il peut s’agir d’un document quasiment contemporain d’Advayavajra, et qui aurait servi de source aux hagiographes tibétains. Comme je l’ai écrit dans ma traduction du Sahajasiddhipaddhati, avec le commerce intense entre le Népal et le Tibet pendant la Renaissance tibétaine, il n’est pas exclu que ces textes aient pu être des commandes de la part des tibétains. Le contenu hagiographique du manuscrit comporte des éléments mythologiques qui pointent vers un révisionnisme plus tardif, dans l’intérêt justement d’une transmission authentique ininterrompue, qui s’accorde avec l’approche devenue orthodoxe au Tibet à partir du XIIIème siècle. Dans les matériaux hagiographiques correspondants, riches en détails, les protagonistes sont présentées sous une lumière mythologique tantrique indéniable.

« Un jour Nāgārjuna passa devant la maison et fut invité pour assister à une performance de danse. Nāgārjuna leur montra une icône du bodhisattva Ratnamāti. Un des enfants (Triśaraṇa / le futur Śavaripa) demanda à le voir aussi. Il y vit son propre reflet comme dans un miroir au plein milieu des flammes de l'enfer. Effrayé, Śavaripa demanda des instructions à Nāgārjuna qui lui donna la consécration de Saṃvara. Après avoir réalisé la cinquième phase (yugannadah[2]), Ratnamāti lui apparut et lui ordonna d’aller dans le Sud au Mont Śrī Parvata. » Blog Sur un thangka de mahasiddhas (XVIIIème) au British Museum

Triśaraṇa part au Mont Śrī Parvata dans le Sud (skt. dakṣiṇapathe).

« [Triśaraṇa] se retira pour ses pratiques au Manobhaṅga et au Cittaviśrāma, et là, prenant l'aspect d'un Śavara (aborigène chasseur), il s'installa en résidence. »

Il sera désormais connu sous le nom de Śavaripa etc. Pourquoi cet endroit ?

« C'est aussi la région de Nāgārjunikoṇḍa, un site bouddhiste très important avec des vestiges anciens de 30 viharas et où certains pensent qu'aurait vécu le grand Nāgārjuna. On y trouve un stūpa (Mahācaitya) qui contiendrait les reliques du bouddha historique. Certains textes plus tardifs affirment que c'est ici que se trouve le stūpa de Dhanyakataka, où le Bouddha enseigna les tantras, notamment le Kalacakra. C'est probablement le lieu du siddha Nāgārjuna (rattaché au Guhyasamaja Tantra) et de son disciple Nāgābodhi, un siddha immortel qui tout comme Śavaripa est dit y avoir pris résidence éternellement. » Blog Sri Parvata

Ce qui intéresse Wedemeyer dans la carrière d’Advayavajra est le fait qu’il soit de bonne naissance (brahmane), et qu’il avait suivi un parcours bouddhiste ésotérique traditionnel, avant de s’engager, en virtuose, dans « la Pratique ». A Vikramapura il était devenu un moine pleinement ordonné sous le nom de Maitrīgupta, dans l'école Sammatīya.

« ll pratiqua la récitation murmurée des Formules (mantrajapaṁ) selon la tradition de Pañcakrama-Tārā, et cela dix millions de fois, avec le sens des quatre sceaux (caturmudrārthasa hitena: mahā°, samaya°, dharma°, karma°). » Sylvain Lévi.

La présence ici d’une référence aux quatre sceaux (skt. caturmudrā), qui allaient devenir « plus tard », dans le cadre de la polémique sur la mahāmudrā un sujet très contesté, me paraît suspect. La pratique de (sādhana) de Vajrayoginī ou Vajra-Vārāhī est un autre élément qui demanderait davantage d’attention, avant de dater le texte.

« Va, c'est la compassion. Ja, c'est la vacuité. Ra, c'est l'un des deux : morphènes du dehors ou du passé qui n'ont pas la lettre ra. Le son hī, c'est la non-perception des causes (hetvanupalabdhi). Ainsi Vārāhī précédée de Vajra (Vajra Vārāhī), c'est la purification au Sens Ultime (paramārthaviśuddhiḥ). Le triangle, c'est la purification du corps, de la parole, de la pensée. Comme la cause et l'effet sont indivisibles, le triangle (exprime) l'égalité dharmodayā. » Sylvain Lévi

Il n’est pas du tout certain que cette pratique existait de l’époque d’Advayavajra (X-XIème s.). Il est encore moins certain que le texte du manuscrit de Sham Sher date effectivement de cette époque. Le Commentaire du Chant des Distiques de Saraha attribué à Advaya-Avadhūtipa enseigne une autre approche du « sens ultime » que celle qui le rejoint à travers une pratique (skt. sādhana), voire même « la Pratique ».

Par phu pa Blo gros seng ge, le fondateur du monastère de Par phu, appartient à la lignée de Drushulwa (gru shul ba), disciple de Ngari Djoden (mnga’ ris jo gdan XI-XIIème s.), qui aurait reçu une des transmissions de la trilogie des Distiques ayant passées par Réchungpa. Cette transmission spécifique fut appelée « transmission Par » (tib. par lugs).[3] Il ressort des textes présentés par Marco Passavanti que l’approche Par (ou « les Trilogistes » de manière générale) cherche à allier la voie tantrique non-duelle de la pratique/ « la Pratique » (skt. upāyamārga) et la voie plus mystique de la connaissance directe (prajñāpāramitā+), là où l’approche du Chant des distiques de Saraha (skt. Dohākoṣahṛdayārthagītāṭīkā, Do ha mdzod kyi snying po don gi glu'i 'grel pa D2268, P3120) propose une voie plus directe, qui est possible sans passer par le tantrisme non-duel.

En projetant rétroactivement cette approche sur le Chant des distiques, et en interprétant celui-ci selon cette double approche, son message originel change radicalement et devient entièrement tantrique. On peut déceler des éléments de cette interprétation trilogiste dans les matériaux hagiographiques (Sham Sher) présentés par Tucci et Lévi.

Le schéma (ci-dessus) publié par Passavanti donne une bonne première impression, qui devra être complétée par des recherches plus approfondies. Ce schéma montre bien ce que cherche à accomplir le message hagiographique et les idées qu’il essaie d’implanter. Cela explique par exemple l’utilité de la mention des deux sommets du Mont Śrī Parvata, et la présence de l’énigmatique bodhisattva Ratnamāti[4], qui assure l’apport de l’approche tantrique non-duelle. Une hypothèse très prudente, pour laquelle on ne peut avancer beaucoup de preuves, lesquelles consisteraient plutôt en des brèches dans les remparts hagiographiques. La preuve la plus claire étant de toute façon l’existence (la survie) un peu miraculeuse du Commentaire d'Advaya-Avadhūtipa, qui déteint[5].

Puisque ce texte existe, qu'il est attribué à Advaya-Avadhūtipa, et que les recommandations de celui-ci ne vont pas du tout dans le sens d'une Pratique transgressive tantriste non-duelle, il nous est permis de mettre en doute les informations de l'hagiographie d'Advayavajra présentées dans le manuscrit de Sham Sher. Dans le Commentaire, Advaya-Avadhūtipa (ou l'auteur) dit expliquer le sens du Chant de distiques de Saraha, qu'il aurait appris de Śavaripa (sans préciser l'endroit ni la façon de la transmission). Le Commentaire représenterait la Vision de Śavaripa. Tout ce qui se trouve dans la colonne de gauche du schéma de Passavanti ne fait pas partie de cette Vision. Le Commentaire est néanmoins en dialogue continu avec l'approche de la voie tantrique non-duelle, et se définie contre lui (les nombreuses interjections de Saraha : "Saraha dit", ou "Asservis !" "Naïfs !" etc.) ou la réinterprète à sa façon.

Je ne reconnais donc pas l'Advayavajra, bouddhiste professionnel virtuose de la caste de brahmanes, qui s'engage dans la Pratique transgressive du tantrisme non-duel sous la direction de Śavaripa dans le Sud de l'Inde. Je ne sais pas si ces informations hagiographiques viennent d'Advayavajra lui-même, de ses disciples ou qu'elles sont une pure invention de la part de hagiographes népalo-tibétains, un ou plusieurs siècles plus tard. De toute façon, ces informations cadrent mal avec le message du Commentaire. Il faudra expliquer ce décalage, dans un sens ou dans l'autre.
  

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[1] Basé sur le nom du ministre népalais (Kaiser Shamsher Jang Bahadur Rana 1892-1964) responsable des manuscrits découverts. Giuseppe Tucci (« Animadversiones Indicae ») et Sylvain Lévi (« Un nouveau document ») l’ont fait connaître en premier.

[2] La dernière phase des cinq phases (pañcakrama) est celle de l’union (skt. yuganaddha, tib. zung ‘jug), où le corps illusoire s’unit à la Luminosité.

[3] Voir : Marco Passavanti, A Thirteenth-Century Work on the Doha Lineage of Saraha, dans Contributions to Tibetan Buddhist Literature, IITBS. Dans cet article, sont présentés quelques manuscrits du fonds tibétain Tucci dans la bibliothèque d’ISIAO à Rome.

[4] Ratnamāti a été intégré dans l’hommage au début du Commentaire d’Advaya-Avadhūtipa, qui peut-être un rajout, puisque le contenu du Commentaire ne fait pas référence à un apport tantrique non-duel de Ratnamāti.

[5] Il n’a par exemple pas été inclus dans la Collection de textes canoniques indiens (tib. (phyag chen rgya gzhung) du septième Karmapa.

La Pratique transgressive réservée aux élites

Extrait Eyes Wide Shut, de Stanley Kubrick

Making Sense of Tantric Buddhism – History, Semiology, and Transgression in the Indian Traditions (2014) par Christian K. Wedemeyer

Christian K. Wedemeyer a publié un livre important sur le rôle des pratiques transgressives/antinoministes dans le bouddhisme tantrique, dans lequel il corrige des thèses d’autres spécialistes sur la question, notamment celles qu’on trouve dans Indo-Tibetan Buddhism de David Snellgrove (1987) et dans Indian Esoteric Buddhism de Ronald D. Davidson (2002). Il était généralement admis que les pratiques transgressives du « bouddhisme tantrique non-duel » (anutarrayogatantras) était initialement apparues en dehors des centres monastiques institutionnels dans les « milieux siddha », et qu’elles étaient progressivement intégrées, atténuées et adaptées dans le bouddhisme tantrique institutionnel, comme une pratique commune.

Wedemeyer est convaincant en proposant que ces pratiques transgressives, avaient été développées, dès leur origine, dans les centres monastiques institutionnels et par les membres de ces communautés. L’argument principal est l’érudition et la connaissance rituelle des tantras non-duels, qui s’appuie sur les « duels ». Les pratiques transgressives n’étaient pas destinées à tous les adeptes, mais seulement aux « plus avancés ». Ces derniers suivaient alors la « Pratique » (cārya) pendant une période limitée. Il est impossible que ces pratiques, telles qu’elles nous sont parvenues, aient pu naître dans des milieux tribaux, même si le « primitivisme » (de « bon sauvage » vivant selon la nature) était un thème important dans le discours sur les pratiques transgressives et leurs adeptes (siddha, mahāsiddha). Un des objectifs affichés étant le renoncement, ces pratiques s’adressaient plutôt à ceux qui était effectivement en mesure (social, matériel etc.) de renoncer. Je ne manquerai pas d’exploiter ces thèses de Wedemeyer dans des blogs à venir.

Selon Wedemeyer les pratiques transgressives étaient donc uniquement destinées aux pratiquants avancés, aux experts, aux « religieux professionnels », qu’ils soient d’ailleurs moines ou laics. Qui décide qu’un « pratiquant », voire « un débutant » (avec un potentiel et un passif de karma et/ou de pratique d’existences passées adéquats) est qualifié pour recevoir ces instructions avancées ? Qui est prêt à recevoir ces pratiques avancées ? Il semblerait que les élites, y compris des empereurs, des khans etc. furent des récipients conformes[1], sans forcément être des « religieux professionnels ». Les membres mâles des familles de riches marchands de Kathmandou reçurent les initiations les plus élevées avec les « pratiques yogasexuelles » associées, ou s’agissait-il peut-être d’autre chose ?[2]

La doctrine des instructions transgressives est une chose, la pratique, dans le sens commun du mot, en est une autre. Les pratiques transgressives ont-elles pu servir de marque d’estime, d’une sorte d’adoubement, de monnaie d’échange, de gratitude envers un bienfaiteur ? Les mudrā, même de basses castes mais dûment consacrées par un Vajrācārya, ont-elles pu servir comme une sorte d’escortes religieusement homologuées, comme des devadasī ? Nous savons qu’elles ont pu être échangés entre vajrācārya, ou présentées en cadeau, avec un cheval, une cote de mailles, une selle,…

Selon la théorie des tantras non-duels, et selon la thèse de Wedemeyer, ces pratiques transgressives ont pu servir de rituel d’inversion (skt. viparīta) temporaire, comme pendant le carnaval (« char naval ») ou les saturnales, servant de régulateur de tensions sociales, pour reprendre de plus belle l’ancien ordre hiérarchique à la fin de la fête.

« Durant cette fête très populaire, l'ordre hiérarchique des hommes et la logique des choses sont inversés de façon parodique et provisoire : l'autorité des maîtres sur les esclaves est suspendue. Ces derniers ont le droit de parler et d'agir sans contrainte, sont libres de critiquer les défauts de leur maître, de jouer contre eux, de se faire servir par eux. Les tribunaux et les écoles sont en vacances et les exécutions interdites, le travail cesse. » (wikipédia)

On voit bien la transgression du brahmane, qui s’adonne à ces pratiques transgressives. On voit moins bien l’inversion des valeurs dans l’autre sens. Le petit copain hors caste de la ḍombī, coucherait-il avec la femme du brahmane ? Dans la pratique, ces « transgressions rituelles » à la fin du premier millénaire à Katmandou et au Tibet, comportent selon les comptes-rendus hagiographiques dont nous disposons, des références à l’ingestion d’alcool, le commerce avec les femmes, mais pas à l’ingestion des cinq nectars, ni le fait de manger et de boire tout ce que l’on recevait dans son bol d’aumône. Ce serait étonnant que ces brahmanes iraient mendier dans leur communauté à la vue de tous, d’autant plus que la pratique du vajrayāna était secrète. Il s’agit donc de rituels adaptés (par rapport à la doctrine officielle), organisés dans les lieux discrets.

« Après cela [Kor Nirūpa] fut envoyé dans une ville à la frontière indienne où l’on pratiqua le rituel secret (sct. guhyacārya). Il y avait un temple avec un grand thangka devant laquelle étaient exposées les cinq offrandes. Un jour, un moine lui demanda s’il était un disciple de Dashouchan/Karopa, et la nuit il enleva la thangka qui cacha une petite porte dérobée de laquelle sortirent de nombreuses mudrās qualifiées portant des ornements d’os. Le moine pratiqua des rituels tantriques secrets (tib. gsang sngags kyi spyod pa sna tshogs) en développant la félicité (tib. bde ba sbar nas). Le matin, il cacha les mudrās, ferma la porte et replaça la thangka devant. Il sortit alors pour mendier sa nourriture comme il est coutumier pour les moines bouddhistes. « Voilà comment nous pratiquons les rituels tantriques secrets en Inde » lui dit-il. »[3]

Il y a donc d’un côté la doctrine officielle, y comprise vue et mise à jour (Bourdieu, Barthes, ...) par la thèse de Wedemeyer, et de l’autre la pratique (liturgique) commune des moines et yogis ordinaires, ainsi que « la Pratique » surtout destinée au « virtuoses », monacaux ou laïques, ou à des laïcs V.I.P. Les légendes qui entourent l’origine de la « Pratique » et les premiers adeptes (siddha, mahāsiddha) racontent comment seuls des ascètes extraordinaires en sont capables. En pratiquant « la Pratique », quel que soit son niveau, on participe donc un peu à la gloire légendaire des mahāsiddha du passé.

Wedemeyer explique bien que ces pratiques ne sont transgressives que pour ceux qui par leur statut sont engagés dans un chemin plus traditionnel. Dans les hagiographies tibétaines, on peut lire que les aspects abordés le plus souvent de « la Pratique » sont l’alcool et les femmes. Pour des religieux ce sont des pratiques transgressives, pour les élites elles n’ont rien de transgressif. Elles permettent tout au plus d’atteindre la libération « religieusement », sans avoir à renoncer à l’alcool et aux femmes, selon le vœu du roi Indrabhūti. En revanche, très peu d’hagiographies racontent leur ingestion des cinq nectars, la nudité publique, la mendicité, et autres comportements de yogi kāpālika (le comportement hagiographique de Tsangnyeun Heruka restait exceptionnel). Le modèle tibétain de l’adepte de « la Pratique » est plutôt celui d’un membre de l’élite séculier ou religieux, avec sa suite, et un bon niveau de vie. Celui-ci peut avoir une ou plusieurs femmes ou gsang yum officielles, et utiliser les services de « mudrā » pour sa « Pratique », et/ou pour sa longévité. Tantrisme non-duel et taoïsme peuvent se confondre…

Cette manière aristocratique de pratiquer « la Pratique » s’inscrit-elle toujours dans la doctrine, telle que Wedemeyer l’expose dans son livre (une courte période de vie "primitive" et transgressive) ? Cette doctrine ne se résume-t-elle pas à une simple théorie, ou un vœu pieux ? Si les moines dans les monastères bouddhistes tibétains ne sont pas des « religieux professionnels », qui pourrait bien l’être par rapport au tantrisme non-duel ? Pourtant combien de ces « religieux professionnels » (moines ordinaires), auront accès à « la Pratique » au cours de leur vie ? « La Pratique » est plutôt réservée aux membres de l’élite, qui peuvent avoir le statut d’un moine, d’un yogi, d’un bienfaiteur important etc. Ce statut d’élite (bon karma, bonne naissance, etc.) en lui-même peut parfois suffire, pour être qualifié de « bon récipient ».

Les anthropologues anti-Orientalistes et anti-modernistes rappellent régulièrement que le véritable bouddhisme est le bouddhisme, tel qu’il est vécu et pratiqué dans les communautés bouddhistes contemporaines, quelle que soit sa doctrine, son histoire, et quoi que disent ses écritures (lettres mortes). Regardons donc comment les « religieux professionnels », dûment titrés et qualifiés, pratiquent « la Pratique » transgressive du tantrisme non-duel. Commençons par les « religieux professionnels » à notre portée, actifs en Occident.

Leur « Pratique » est-elle conforme à celle décrite par Wedemeyer ? A-t-elle toujours la même fonction d’inversion de valeurs, de dépassement de la non-dualité, et par là de « renoncement » et de « libération » ? Ou est-elle devenue tout à fait autre chose ? Par rapport au tantrisme non-duel décrit par Wedemeyer certainement. Peut-être moins par rapport à la situation tibétaine post-Renaissance, si on peut en croire les témoignages des sources hagiographiques tibétaines. Espérons que Wedemeyer poursuivra ses recherches sur l'évolution de la Pratique au Tibet, et en Occident…

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[1] Kublai Khan fut initié au Hevajra Tantra par Chogyal Phagpa, le neveu de Sakya Paṇḍita.

[2] Blue Annals, le passage sur Paiṇḍapātika (bsod nyoms pa), alias Jinadatta (pp. 391-394).
« Again the teacher was invited by ha mu dkar po and bestowed on him the complete initiation and secret precepts.
During {R 394} the initiation rite, five girls were compelled to attend the rite with the help of mantras and they were made invisible (in order that) the wife of Ha-mu might not see them. The wife saw only cups of wine suspended in the air and did not see the girls (who were holding the cups). She asked the teacher: "How could this be?" "I have blessed them!" replied the teacher. »

[3] Blue Annals, p. 852-853