Zen Tibétain (nouveau blog)

Nouveau blog "Zen Tibétain"

Il faut toujours se méfier des attributions de textes et des lignées de transmission, mais le manuscrit IOL Tib J 710 qui contient le Registre des maîtres du Laṅka, qui aurait été rédigé vers la fin du VIIIème siècle doit bien refléter des tendances de la théorie et de la pratique du bouddhisme dans la région de Dunhuang. Cette période correspondrait selon John McRae à celle du Ch’an primitif (600-900). La collection de manuscrits tibétains, chinois etc. retrouvé à Dunhuang, permet de reconstituer une forme de Zen/Ch’an ancien spécifique à cette région, sous l’influence du bouddhisme chinois, avant que le Ch’an ne prenne sa forme définitive.

J’ai créé un nouveau blog intitulé « Zen Tibétain » dans lequel je publierai des articles et des traductions de documents de cette période, pour donner une idée de la forme et des tendances du bouddhisme de cette époque. Je pense qu’en étudiant les textes du Zen tibétain, de Gampopa et des textes de « réintégration du Naturel » rédigés dans la sphère d’influence d’Advayavajra, on devrait pouvoir déceler une certaine proximité d’approches, de terminologie et de méthodes. Les trois passent outre la pratique de « la voie des dieux et démons » (tib. lha ma srin gyi lam) et des « mantras magiques » (tib. sgyu ma'i sngags gyi chos) et les « pratiques religieuses routinières » (tib. chos spyod) pour atteindre « la pensée de l’Éveillé ».

Cette approche est aussi très présente dans la mahāmudrā et la Section de la pensée (tib. sems sde) du dzogchen. Elle sera éclipsée par des méthodes ésotériques plus spectaculaires.

« Gyadangpa (rgya ldang pa bde chen rdo rje) est l'auteur de l'hagiographie la plus ancienne (env. 1258-66) de Réchungpa (ras chung rdo rje grags pa 1083/4-1161), un disciple de Milarepa. Celle-ci raconte comment Réchungpa voyage avec un groupe de gens parmi lesquels figure le maître Dzogchen Kyis ston qui avait un grand nombre de disciples laïques. Quand le groupe loge dans la vallée de Katmandu, peut-être à Thamel Vihara, le maître donne une série d'enseignements sur le Dzogchen, que Réchungpa suit. Réchungpa aperçoit à cette occasion une jeune femme Newar, qui est initialement intéressée par les propos du lama, puis qui commence à s'ennuyer et ne l'écoute plus. Elle dit alors à Réchungpa que le Dzogchen est une pratique que l'on trouve uniquement parmi les yogis tibétains et que c'est une pratique erronée, car elle nie l'existence des dieux et des démons qui sont la source de tous les siddhi… » Extrait du billet Chasser l’ennui en accommodant sa vie et l’au-delà

Cette anecdote, historique ou non, marque comme le retour en force des pratiques de « la voie des dieux et démons » (tib. lha ma srin gyi lam), des « mantras magiques » (tib. sgyu ma'i sngags gyi chos), des pratiques visionnaires et des « pratiques religieuses routinières » (tib. chos spyod).

Le blog « Zen Tibétain » se trouve ici et sera alimenté de façon très irrégulière en fonction de la progression des traductions.

Des soi-disant Dzogchenpas

Le dernier numéro (n° 24) de la Revue d’Études Tibétaines, sous la direction de Jean-Luc Achard, vient de paraître. C’est un numéro dédié à la Section de la conscience (T. sems sde) du Dzogchen. Le terme sems-sde aurait apparu au cours du 11^ème siècle[1], et fait désormais partie de la triade sems sde/ klong sde/ man ngag sde du Dzogchen. Cette triade avec ses classifications suggère une nouvelle réorganisation.

C’est l’article Au sujet du Thig le drug pa et du sPyi chings (On the Thig le drug pa and thesPyi chings) de Karen Liljenberg (SOAS) qui a particulièrement retenu mon attention, notamment le sPyi chings (rdzogs pa spyi chings), classé parmi les dix-huit textes (T. sems phran) du Sems sde. Lijljenberg mentionne quatre citations de ce texte dans le bSam gtan mig sgron de gNubs Sang rgyas ye shes (10^ème siècle), ce qui permettrait de le situer grosso modo. On comparaissait et classait beaucoup à l’époque (Man ngag lta ba'i phreng ba, bSam gtan mig sgron, Rongzompa (rong zom chos kyi bzang po, 11ème siècle), et le sPyi chings se livre aussi à cet exercice. Le texte a été reconstitué par Liljenberg à partir d’un commentaire, intitulé sPyi gsang sngags lung gi 'grel pa, qui aurait été composé par gNyags Jñānakumara, le maître de gNubs.

L’Inclusivité universelle (The Universal Inclusiveness [of Perfection]) semble être en réaction contre une approche trop nihiliste, où domine la vacuité, définie comme « non-soi ». Selon Liljenberg, l’approche visée serait le Ch’an, ou le Madhyamaka en général. Le texte ouvre avec un credo  qui prend le contre-pied du non-soi.

« Le Soi existe. Il n’y a pas autre chose. La perfection spontanée (lhun gyis rdzogs pa) existe en tant que le Soi universel (bdag nyid chen por). Comme il est identique dans l’état continu excellent à tous égards (samantabhadra), il n’y a pas autre chose. En [Le concevant] comme le non-soi, on tombe dans l’extrême du nihilisme. »[2]

Voilà ce qui est dit. En proclamant un Soi, en traitant les adeptes du non-soi (les bouddhistes) de nihilistes, et en identifiant le non-soi à du nihilisme, on pourrait s’attendre à ce que l’auteur s’éloigne des thèses du bouddhisme des auditeurs (S. śrāvaka). Mais en fait, ce sont les auditeurs qui en étaient éloignés. Tout comme certains suiveurs de soutras à interpréter (T. drang don) qui argumentent que les phénomènes sont vides (T. stong pa), voire non-existants (T. med pa), et vont jusqu’à expliquer que la vacuité est le non-soi. La voie de la non-discursivité (T. mi rtog S. nirvikalpa), est parcourue par la conscience (S. citta) et peut donc conduire au nihilisme. Elle est à la fois difficile et comporte un grand risque[3]. Plus loin, on verra pourquoi le nihilisme est plus dangereux que l'éternalisme et contre à qui cet avertissement pourrait s'adresser. L’auteur recommande donc, une approche plus positive, car la discursivité (S. vikalpa) est plus aisée à l’emploi que la non-discursivité.

« La réalité (T. don) immuable des concepts (vikalpa), fait que l’éternalisme n’existe pas, ce qui exclue l’altérité, et que le nihilisme, n’existant pas, le Soi est inclu. De ce fait, aussi bien l’éternalisme que le nihilisme sont purifiés. La production et la cessation n’existant pas, elles sont également éliminées. Comme il n’y a pas de differénce entre le soi et l’autre, ils sont aussi purifiés. A partir du tout, le tout s’effondre (T. ril[4]). Restant identique dans le Soi, et étant intégralement au complet (rdzogs pa chen po) en lui-même, il se déploie spontanément (lhun gyis grub pa). »[5]

Dans le contenu du mahāyoga qui ici est couplé au "Dzogchen", ce déploiement spontané prend les formes éternelles (litt. Grand éternalisme = dépassement de l’éternalisme) de symboles enseigné dans les soutras du mahāyāna ou dans le cadre du sambhogakāya.

« Quand la base du doute (être et non-être) s’effondre et est éliminée, il n’y a plus de discursivité et tout ce qui apparaît est reconnu clairement. Quand cela est déterminé par cette vue (T. lta ba), les véhicules inférieurs du [mantra] secret[6] ne sont plus mentionnés, même accessoirement ».[7]

Selon ce texte, le passage par « le grand éternalisme », autrement dit les (huit) véhicules inférieurs, est obligatoire, jusqu’à ce stade. Le texte s’oppose à ceux qui prétendent faire le contraire, selon Liljenberg les adeptes du Ch’an. Ou du moins des traditions subitistes… Mais en lisant entre les lignes, on peut avoir une idée plus précise encore.

« Ceux qui ne l’ont pas compris, qui ne suivent pas cette tradition, saisiront la limite de l’ignorance avec orgeuil, et en le prenant pour doctrine (T. smra ba S. vāda) se tromperont complètement. [Commentaire de gNyags Jñānakumara : c’est en contradiction [avec la Complétude universelle]. Tout en déclarant que la Complétude universelle est insurpassable, et en s’attelant uniquement à la méditation simultanée, les bodhisattvas (adeptes du mahāyāna) et les moines contredisent la tradition [de la Complétude universelle].»[8]

Le texte ne mentionne explicitement ni le Ch’an, ni des traditions d’origine chinoise. Il vise l’approche simultanée seule, sans préciser laquelle, mais en observant que les adeptes de cette tradition, parmi lesquels des "fils de vainqueurs" et des moines, veulent faire passer leur méthode pour la « complétude universelle ». Ce qui leur manque, selon gNyags Jñānakumara, c'est la partie « éternaliste » et graduelle, correspondant aux véhicules du mantra secret et notamment au mahāyoga.

Ou bien, ces « faux Dzogchenpa subitistes » sont des adeptes du Ch’an qui voulaient se faire passer subrepticement pour des Dzogchenpa, mais en rejetant « l’éternalisme » des véhicules de mantra secret par « nihilisme ». Peu probable. Ou bien, c’étaient des véritables ou anciens « Dzogchenpa » mais qui ne furent pas ou plus reconnus comme tels par le sPyi chings, par gNyags Jñānakumara, son disciple gNubs Sang rgyas ye shes, parce qu’ils ne s’engageaient pas ou plus dans le chemin des véhicules inférieurs en attendant le big one. Il semble y avoir eu une tension entre ceux qui ne voulaient pas suivre les méthodes « éternalistes » du mahāyoga etc. et ceux qui se disaient les véritables "Dzogchenpa", car ils suivaient les deux approches. Notons qu’il existe deux œuvres attribuées à Vairocana qui ont pour sujet justement l’approche simultanée et l’approche graduelle.[9]

Quand on lit le Discours du roi pancréateur (T. kun byed rgyal po’i mdo), qui serait une compilation de traités appartenant à la Section de la conscience (T. sems sde), à laquelle aurait contribué dPal gyi Seng ge mgon po, un disciple de Vairocana et un des maîtres de gNubs[10], on voit mal comment les deux approches pourraient être conciliées, tellement ce texte, ou certains traités qui le composent, semblent catégoriques à des endroits. Le spyi chings peut alors être une solution.

Il n’est donc pas exclu, qu’à certains moments, il y eut des adeptes « Dzogchenpa » de tendance « subitiste », ne pratiquant qu’une méditation simultanée, qui suivaient uniquement les traités « sems sde » sans trop se préoccuper de mahāyoga. D’autres « Dzogchenpa » de tendance « mahāyoga » auraient pu s’offusquer de cette « usurpation du nom Dzogchen » ou de cet « égarement » et polémiquer avec eux. Plus tard, les différentes tendances furent réunies en un seul système à trois sections (T. sde).

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[1] Sam van Schaik, The Early Days of the Great Perfection, p. 167, n.6

[2] « The self exists. There is no other. Spontaneous perfection exists, as the Great Self. Because it is one with the state of Samantabhadra, there is no other. In [the notion of] no-self, one falls into the error of nihilism. » T. bdag ni yod do/gzhan ni med do/ bdag nyid chen por lhun gyis rdzogs pas yod do/ kun tu bzang po'i ngang du gcig pas gzhan med do/ bdag med par chad par ltung ngo*/

[3] rnam par mi rtog pa sgom pa'ang sems 'grod de phyang chad par song ba ni bcos dka' la nyen che

[4] Ce terme revient plus loin dans le texte, où il prend ce sens.

[5] « Because nothingness does not exist, therefore the self is included; and so both eternalism and nihilism are purified. Since there is no production or cessation, they are also negated, and because there is no self or duality, there is also purity. The whole universe in its identity with the self is the spontaneous accomplishment of Great Perfection in oneself. » rtog par mi 'gyur ba'i don ni/ rtag pa med pas na gzhan bsal/ chad pa med pas ni bdag du bsdus pa ste/ rtag chad gnyis dag go/ skye 'gag med pas kyang bshig la/ bdag dang gnyis su ma gyur pas kyang dag ste/ thams cad nas thams cad du ril bdag du gcig par rang la rdzogs pa chen po lhun gyis grub pa'o/

[6] Le commentaire (sPyi gsang sngags lung gi 'grel pa gnyags dza nya ku ma ras mdzad pa (Vol. 103 p.439) spécifie qu’il s’agit du Mahāyoga etc.

[7] the tshom gyi gleng gzhi ril dang bral bas na/ rnam rtog mi mnga' cir yang sa le mkhyen/ lta ba 'dis thag bcad nas gsang ba'i theg pa 'og ma dag la zur tsam yang ma brjod do

[8] « Someone who does not have such realization, who does not have the statements, in his extreme ignorance [will be] seized by arrogance, and his speech will also be extremely deluded and contradictory [to the Dharma]. Claiming that it is the unsurpassed Great Perfection, sons of the Victorious ones who rely merely on the samādhi of the instantaneous approach violate the statements by assuming the role of commoners. » 'di ltar ni ma rtogs/ lung ni med/ ma rig pa'i mu nga rgyal gyis bzung nas smra ba ni shin tu yang 'khrul par 'gyur te 'gal lo/ rdzogs chen bla na med par khas 'ches nas/ ton mun bsam gtan tsam la rten 'cha ba/ rgyal ba'i sras 'bangs bcas pas lung dang 'gal /

[9] Cig car 'jug pa rnam par mi rtog pa'i bsgom don et Rim gyis ‘jug pa’i sgom don

[10] The Mi nub rgyal mtshan Nammkha' che And the Mahā Ākāśa Kārikās: Origins and Authenticity, ChristopherWilkinson

L'Inconcevable bipartite

Comme vu précédemment, l’enseignement emblématique de la lignée Sakya est le Cycle du chemin et du fruit (T. lam ‘bras), qui consiste en 9 sections (T. lam skor dgu), dont la première est justement la section du Chemin et du fruit. Les neuf autres sont des instructions qui remontent ou qui sont attribués à des maîtres indiens. La première instruction du cycle est L’Inconcevable (S. Acintyādvaya T. bsam mi khyab) de Kuddāla(pāda). Ce texte a depuis toujours été considéré comme le principal des huit cycles.[1] La traduction tibétaine de ce texte comporte 130 versets, contrairement à l’original en sanscrit qui en compte 124. Selon le « Volume noir » (T. pod nag ma) du 15ème patriarche de Sakya, Seunam Gyeltsen (bla ma dam pa Bsod nams rgyal mtshan 1312-75), Drogmi (993-1077) aurait uniquement reçu L’Inconcevable de Bhikṣu Vīravajra/ Prajñedraruci.[2] Selon Ronald Davidson, seul L'Inconcevable (S. Acintyādvayakramopadeśa) est authentiquement indien, tandis que les sept autres sections, sont des textes « gris » qui auraient été composés au Tibet tout en étant attribués à des maîtres Indiens.[3] Selon Davidson, ces textes "profondement tibétains" et qui s'inscrivent très clairement dans la classe des vidyādhara ont été composés au Tibet par des tibétains, principalement sous la direction de Sachen Nyingpo (Sa chen kun dga' snying po 1092-1158) et de son fils Drakpa Gyeltsen, qui « se donnaient beaucoup de mal à les faire passer pour des œuvres indiens authentiques »[4].

Il était apparemment traditionnel de n’enseigner que L’Inconcevable, quand il est impossible de donner le cycle Lamdré dans son entiereté.[5] L’Inconcevable est également inclus dans le Cycle des six sections du Coeur (T. snying po skor drug)[6], ainsi que dans les Huit démonstrations du mystère (S. Guhyādi-aṣṭasiddhi-saṅgraha T. gsang ba grub pa la sogs pa’i grub pa sde brgyad, disponible en version romanisé sur Digital Sanskrit Buddhist Canon) .[7] Son auteur, Kuddāla/Koṭalipa, aurait[8] encore une autre œuvre qui lui est attribuée : le Sahajānanta-svabhāva-nāma (DG 3528). En dehors de cela, c’est un personnage quasiment inconnu, à part légendairement comme un des 84 mahāsiddhas. Dans les Vies des 84 mahāsiddha, il est présenté comme un contemporain de Ratnākaraśānti (T. rin chen 'byung gnas zhi ba), un des professeurs de Maitrīpa. L’Inconcevable lui-même comporte des éléments qui le situent en effet certainement pas avant cette époque. Maitrīpa est celui qui avait redécouvert deux traités attribués à Maitreya, parmi lesquels le Ratnagotravibhāga/Mahāyānottaratantra-Śāstra qui traite de la nature de Bouddha et du « gène » du mahāyāna (S. gotra). A la même époque on voit apparaître l’Hymne au Dharmadhātu (traduction française) (version en tibétain Wylie) attribué à Nāgārjuna, qui va également dans le sens d’un « gène de Bouddha ». L’Hymne au Dharmadhātu reste cependant le cadre du Mahāyāna, mais un Mahāyāna que l’on sent tout proche des sadhānas tantriques. Il mentionne d’ailleurs un « mahāyoga » (Hymne, verset 97) qui est l’activité éveillée pour le bien des êtres, à la façon d’un Samantabhadra bodhisattva.

Le texte de L’Inconcevable (traduction française du tibétain) (version en tibétain Wylie) commence en suivant le cadre de l’Hymne au Dharmadhātu, mais quand est abordé le « gène du Bouddha », on bascule soudainement (à partir de verset 86 de L’Inconcevable) dans le mahāyoga tantrique, et l’on ressent une forte influence shivaïste. On fait allusion au barratage de l’océan de lait (L'Inconcevable, verset 95) et à l’'authentique Seigneur suprême (S. parameśvara) sans second (L'Inconcevable, verset 109), on enseigne le mantra So-Haṁ, l’édification d’un corps parfait (T. grub pa'i gzugs S. siddharūpa) et immortel, le rêve des siddhas. Mais avant tout, les termes « lucidité » (S. prajñā) et « intuition » (S. jñāna), la quintessence de l’intelligence, prennent un sens tout à fait différent et deviennent synonyme du Fluide sans-mort (S. amṛta, soma) et de la Sève vitale (S. rasa), la substance de vie qui anime l’univers. Étant devenu égal au soma mythologique, c’est de la part d’êtres mythologiques qu’il sera reçu au cours de rituels d’offrandes et dans le cadre d’une consécration, qui porte des caractéristiques du mouvement Kaula.

Quand Drakpa Gyeltsen (grags pa rgyal mtshan 12-13ème)[9] écrit sur le ravissement de Zur po che shakya 'byung gnas (10-11ème s.) en recevant L'Inconcevable de Drogmi (affirmant du même coup l’origine, réelle ou non, de ce texte). Il lui fait dire : « Le sūtra de Māyājāla[10] et le sems phyogs de ce vieillard ont été bien enrichis. »[10] Cette phrase contient beaucoup de renseignements, sans doute trop… Elle a pour but d’affirmer la jonction entre le mahāyoga tantrique et les instructions de la « Section de la Conscience » (T. sems sde), désormais connu sous le nom de la Grande complétude (T. rdozgs chen), et cela dès le 10-11ème siècle. Du même coup, cette phrase affirme la conformité de L’Inconcevable bipartite de Kuddāla et le Dzogchen bipartite. Remarquons qu’il est simultanément considéré comme un élément essentiel, et peut-être le plus auhentiquement indien, du cycle sakyapa du Chemin et du Fruit. L’anecdote qui encadre la phrase de Zourpoché, rappelle que Zourpoché avait reçu cette transmission de Drogmi. Les écoles sakyapa et nyingmapa se rejoignent sur le contenu bipartite de L’Inconcevable, et notamment sur la deuxième partie mahāyogatantrique. Ce texte est alors considéré comme une authentification indienne du mahāyoga, que Zourpoché connaissait déjà. Ce n’est pas le contenu du texte qui est "enrichissant", mais son origine indienne authentifiée. Le contenu n’aborde que sommairement les thèses mahāyogatantriques. Pour ce qui est de la première partie plutôt « sems phyogs », elle est très conforme à la thèse de l’Hymne au dharmadhātu (apparu au 10ème siècle) que L’Inconcevable semble suivre de près, à par la bifurcation sur le mahāyoga, là ou l’Hymne s’engage dans les niveaux spirituels des bodhisattvas et l’émanation de mondes purs. Il me semble, sans en avoir des preuves, que L’Inconcevable ait été rédigé après l’Hymne au dharmadhātu, soit au 10-11ème siècle. Il me semble encore, que le commentaire des Distiques de Saraha composé par Advayavajra/Maitrīpa est en dialogue, entre autres, avec L’Inconcevable bipartite, et que Maitrīpa essaie d’intégrer en les réinterprétant les éléments mahāyogatantriques dans un nouveau cadre qui transcende les sūtra et les tantras (la troisième voie). 

Il est alors possible que cette proximité de la vue de Maitrīpa soit une des raisons de l’éloignement de Geu Khougpa, également disciple d’Atiśa, de ceux qui étaient plus proche d’une vue davantage mahāyogatantrique, où le yoga prend la place des perfections dans les Dispositifs (S. upāya).

MàJ161012 : une nouvelle traduction anglaise de l'Inconcevable est disponible sur Budismo Sakya. Elle a été faite par Acharya Lama Migmar Tseten et Loppon Kunga Namdrol.

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Illustration : La fontaine de jouvence de Lucas Cranach

[1] Stearns, Luminous Lives, p. 211
[2] Stearns, p. 37
[3] Tibetan renaissance: Tantric Buddhism in the rebirth of Tibetan culture par Ronald M. Davidson p. 195 "Any assessment of these eight subsidiary practices must indicate, as I have tried to do, that with one exception (Acintyddvayakramopadeia), they have no attested Indic text. The authors of the works¡ªprincipally Drakpa Gyeltsen take great pains to identify these works with well-known Indie materials. Yet their attempts are called into question by the observable discontinuity between these specific works and their putative antecedents. Their textual bases, therefore, are fundamentally Tibetan, a reality obscured by the consistent attempt to posit them as Indie texts with Indie tides in the printed version of the Yet-low Book. These works represent a disparate variety of content, running the gamut from the fundamentals of esoteric Buddhism to the most advanced instruction in sexual practice and ultimate reality. Their sources are quite varied as well. They came to Drokmi from a range of informants: two (2 and 3) from Viravajra, perhaps three (5?, 6, 7) from Gayadhara, and one each from Ratna-vajra (1), Amoghavajra (4), and Prajnagupta (8). Their content reveals a clear movement toward homogenization in the vortex of the Sakya institution, for they are consistently capped with instruction in the bodies of the Buddha, and many of them are filled out with a ground (gzhi) / path (lam) / result ('bras bu) structure. Indeed, the movement toward homogenization is often explicit in consideration of the "eight subsidiary practices," and as Gungru Sherap Zang-po pointed out, the Lamdre authors consistendy stated that these eight clarify that which is not otherwise clear in the Lamdre and supplement that which is in need of augmentation."
[4] Davidson, p. 203
[5] Luminous Lives, p. 212
[6] 1. Dohākoṣagīti (T. do ha mdzod kyi glu DG 2224), les Distiques de Saraha
2. Caturmudrāniścaya (T. phyag rgya bzhi rjes su bstan pa DG 2225) de Nāgārjunagarbha
3. Cittavarana vircodhana-nama-prakarana/ Cittavishuddhiprakarana (T. sems kyi sgrib pa rnam par sbyong ba zhes bya ba’i rab tu byed pa otani beijing: 2669) de Āryadeva
4. Prajñājñānaprakāśa (T. shes rab ye shes gsal ba DG 2226) de Devākaracandra/ Śūnyatāsamādhi (disciple de Maitrīpa)
5. Sthitisamuccaya (T. gnas pas bdsus pa DG 2227) de Sahajavajra (disciple de Maitrīpa)
6. Acintyakramopadeśa (T. bsam gyis mi khyab pa’i man ngag DG 2228), traduit par Kśemāṇkura (T. bde ba’i myu gu) et Geu Khougpa
[7] Edité par Samdhong Rinpoché et Vrajvallabh Dwivedi, Central Institute of Higher Tibetan Studies, Sarnath, Varanasi, 1987. 1. Guhyasiddhiḥ (T. gsang ba grub pa) de Padmavajra, 2. Prajñopāyaviniścayasiddhiḥ (T. thabs dang shes rab rnam par gtan la dbab pa grub pa) d’Anaṅgavajra, 3. Jñānasiddhiḥ (T. ye shes grub pa) d’Indrabhūti, 4. Advayasiddhiḥ (T. gnyis su med grub pa’i sgrub thabs) de Yoginī Lakṣmīṅkarā, 5. Vyaktabhāvānugatatattvasiddhiḥ (T. de kho na nyid grub pa) de Yoginī Cintā, 6. Sahajasiddhiḥ (T. lhan gcig skyes grub) de Dombī Heruka, 7. Advayavivaraṇaprajñopāyaviniścayasiddhiḥ (T. de Padmavajra), 8. Acintyādvayakramopadeśaḥ (T. bsam gyis mi khyab pa’i rim pa’i man ngag) de Kuddāla.
[8] Buddha’s Lions, James B. Robinson
[9] Auteur des Chroniques des maîtres indiens.
[10] A po’i mdo rgyu ‘phrul sems phyogs nor du btang*/

De quoi "Dzogchen" est-il le nom ?

Avec la diffusion du Dzogchen en occident, certains maîtres tibétains et leurs disciples occidentaux ont à cœur de donner une présentation exacte et sérieuse de cette voie dans ses textes et ses principes, parce qu’ils s’inquiètent de voir le tantrisme ou le Dzogchen découpé, fragmenté, reformaté, pour être acheminé « morceau par morceau, sur le grand marché du matérialisme spirituel ou des thérapies. »[1] Mais quand on regarde de plus près l’origine et l’évolution des doctrines, des pratiques et des croyances constituant les cursus des écoles tibétaines, on s’aperçoit rapidement qu’elles n’ont été constituées en un « ensemble », qu’une fois sur le sol tibétain, et après avoir été réformées, systématisées, réorganisées, complétées… au cours des siècles. Ce qui est un procédé tout à fait normal pour n’importe quel système religieux. L’origine et l’évolution des tantras, qui sont des « bricolages »[2] par excellence, sur le sol indien est très similaire.

L’unité des cycles d’enseignements proposés par les écoles tibétaines est uniquement de façade, ce qui finalement est très conforme aux doctrines du bouddhisme, où le soi ne présente qu’une unité de façade. Cela vaut pour le cycle du Chemin et du fruit (T. lam ‘bras) de l’école Sakyapa, pour les doctrines de l’école Kagyupa, dont le nom signifie « confluent de quatre transmissions (T. bka' babs bzhi brgyud pa) », lequel confluent a encore conflué avec des transmissions Kadampa, et aussi pour ce qu’on appelle Dzogchen, qui est selon ses propres historiens l’ensemble de trois approches différentes : sems sde, klong sde et man ngag sde. Chaque école aime présenter son cursus comme un package cohérent et indivisible, qui aurait été voulu et livré tel quel par un siddha ou un bouddha et transmis de façon ininterrompu jusqu’à nos jours.

Il est évident qu’une telle présentation donne une certaine force aux enseignements transmis, mais elle n’est pas conforme à la réalité. Dans chaque région où le bouddhisme s’est implanté au cours de son évolution, il s’est adapté à la culture locale. Il a été découpé, fragmenté, reformaté et on lui a même greffé des morceaux de culture locale. Une religion est un organisme vivant qui s’adapte à son milieu. Il est tout naturel qu’en arrivant en occident, le bouddhisme avec ses diverses formes et packages subisse le même sort.

Si par exemple un type de pratique comme la Section de la Conscience (T. sems sde) du Dzogchen, ou la Mahāmudrā de Maitrīpa, qui existaient de manière indépendante avant de faire partie intégrale d’un package proposé par une école tibétaine, est plus adapté à la culture occidentale, car moins grévé de bagages culturels indiens et tibétains, et permettant de travailler plus directement au niveau de la conscience, je vois mal comment on pourrait qualifier cela péjorativement de découpage, fragmentation ou reforme.

Le terme Grande complétude, Dzogchen, vient originellement du Guhyagarbha ou d’un autre tantra, mais désigne une doctrine qui est un syncrétisme entre mahāyoga et l’idée de la Spontanéité ou Pureté primordiale. Elle constituait bien une voie a elle seule, quand Rongzompa l’avait défendue au 11ème siècle, et qui correspondait à la filiation Dzogchen de Vairocana[3], dont Samten G. Karmay dit qu’il s’appuie sur le Coucou de l’Intelligence (T. rig pa’i khu byug), le premier de dix-huit petits traités constituant qui sera appelé plus tard la Section de la conscience (T. sems sde) et dont le Tantra du Roi pancréateur (T. kun byed rgyal po’i rgyud) est devenu la somme canonique. Les meilleurs représentants de cette filiation particulière de Dzogchen sont les maîtres gNubs sangs rgyas ye shes (11ème), Aro Ye shes ’byung gnas (Khams lugs) et Rong-zom Paṇḍita Chos kyi bzang po (Rong lugs). Selon Karmay, L’Entrée dans le système du Mahāyāna (T. Theg chen gyi tshul la ‘jug pa) est sans doute la meilleure œuvre du 11ème siècle sur le Dzogchen, qui nous soit parvenue. La tradition rattachée à la Section de la conscience a commencé à s’éteindre dès le 11ème siècle et au 17 siècle elle n’existait plus comme une lignée indépendante.

La Section de la Sphère mentale (T. klong sde), où la sphère mentale correspond à la totalité d’événéments mentaux, pris dans leur ensemble. Elle serait issue d’une tradition orale (T. rna brgyud) qui remonte à Vairocana. Le texte fondamentale de cette tradition est le court Pont vajra de la tradition orale ( T. rNa brgyud rdo rje zam pa), attribué à Vairocana. Le nom pont est intéressant et significatif. Le véritable organisateur de la section de la Sphère mentale est Kunzang Dordjé (Kun bzang rdo rje, fin 12ème s.). Après la mort de ce maître, cette tradition s’est éteinte aussi. Dans son projet de réorganisation, Longchenpa a consacré un volume (T. chos dbyings mdzod) aux deux traditions sems sde et klong sde.

C’est la troisième tradition, apparue en dernier et qui s’est développée particulièrement à partir du 14ème siècle, qui allait désormais devenir le facteur dominant dans le système Dzogchen, tel que nous le connaissons actuellement. Il s’agit de la Section des Préceptes (T. man ngag sde), et qui correspond au « Cycle du Goutte du Cœur » (T. snying thig). Cette tradition remonterait à Vimalamitra, qui aurait enseigné à Myang Ting nge d’zin les dix-sept tantras qui la constituent. Myang cacha les tantras qui allaient être redécouverts par lDang ma lhun rgyal et lCe btsun Seng ge dbang phyug au 12ème siècle. Certains critiques disent cependant que lCe btsun les avait composés lui-même.[4] La transmisison passa ensuite par Zhang-ston bKra-shis rdo-rje (1097–1167), qui avait écrit l’histoire de sa transmission (T. lo rgyus chen mo) et par Longchenpa (1308-1364), qui allait systématiser non seulement la Section de Préceptes, mais toutes les doctrines de l’école des anciens dans un ensemble de Sept collections (T. mdzod mdun).

Des trois Sections, les deux premières mettent l’accent sur la conscience (T. sems S. citta), qui est la base primordiale de l’expérience existentielle, « le roi pancréateur », et de l’éveil. La troisième Section, le système de la Goutte du Cœur (T. snying thig), part de la pureté primordiale (T. ka dag) et n’a pas d’autre objectif que de faire prendre conscience de celle-ci à travers deux méthodés, qui consistent à « trancher la rigidité » (T. khregs gcod) et à « franchir le pic » (T. thod rgal). La première méthode est « subitiste » (T. gcig car) et s’adresse plutôt aux personnes intelligentes et/mais paresseuses, tandis que la deuxième est « progressive » (T. rim gyis) et est destinée à ceux qui en veulent et qui seront recompensés par l’obtention du corps arc-en-ciel (T. ‘ja’ lus).[5]

Les classements sont toujours rétroactifs et se font souvent en fonction du dernier système apparu, qui a tendance à se placer en haut de la liste. Un classement est ainsi un « snapshot » de la situation à l’époque où il apparaît. Quand un nouveau classement fait jour, les correspondances entre l’ancien et le nouveau système doivent être établies.

Au départ, le « Dzogchen » était le nom donné au système de « la vue de l’identité universelle » (T. mnyam pa chen po’i lta ba[6]) qui remonterait à Vairocana et dont un des textes fondateurs serait « Le coucou de l’Intelligence » (T. rig pa’i khu byug). A l’époque du moine royal Ye-shes-’od, son édit met dans le même sac le Dzogchen de Vairocana (plus tard désigné par « sems sde ») et le « Guhyagarbha ». Il désigne l’ensemble par le nom « Dzogchen ». Plus tard, et logiquement après l’apparition de la troisième Section, celle des Préceptes, qui n’est autre que le Cycle de la Goutte du Cœur (T. snying thig), cette dernière devient la référence pour établir un nouveau classement. Le « Dzogchen » sera désormais la confluence des trois sections : celle de la Conscience (T. sems sde), celle de la Sphère mentale (T. klong sde) et celle des Préceptes (T. man ngag sde). Les correspondances sont alors établies entre ce nouveau classement et le classement des neufs véhicules (T. theg pa dgu), attribué à Padmasambhava. La Section de la Conscience (ex-Dzogchen de Vairocana) correspondra au véhicule de Mahāyoga, la Section de la Sphère mentale au véhicule Anuyoga et la Section des Préceptes (sNying thig) au véhicule Atiyoga. Elle devient ainsi le pinacle des neuf véhicules ainsi que le pinacle du « Dzogchen à 3 Sections». Elle comporte toujours des éléments subitistes de « l’ancien Dzogchen » dans sa méthode pour trancher la rigidité (T. khregs gcod), mais celle-ci est dominée par la méthode visionnaire et progressive du Franchissement du pic (T. thod rgal).

Petit tableau de correspondances (Neuf véhicules, trois Sections, Nyingma et Bön)

Karmay écrit qu’après le grand travail de régorganisation de Longchenpa, le système Nyingthig était développé davantage, mais qu’avec le système Klong chen snying thig de Jigmé Lingpa (T. ’Jigs-med gling pa 1730–1798), « la doctrine sNying thig n’était plus la philosophie du contemplatif serein du Sems sde, ni la méditation profonde de l’ascète apaisé du Klong sde, mais était plutôt envahie par un type de sādhana, et était par conséquent devenu très ritualiste. »[7]

***

[1] Philippe Cornu, Le miroir du cœur, avertissement
[2] On Supreme Bliss: A Study of the History and Interpretation Of the Cakrasaṁvara Tantra, par David Barton Gray. Gray emprunte ce mot à Levi-Strauss : « "[Le bricoleur se servant de la pensée mythique] est apte à exécuter un grand nombre de tâches diversifiées; mais, à la différence de l'ingénieur il ne subordonne pas chacune d'elles à l'obtention de matières premières et d'outils, conçus et procurés à la mesure de son projet: son univers instrumental est clos, et la règle de son jeu est de toujours s'arranger avec les “moyens du bord”, c'est-à-dire un ensemble à chaque instant fini d'outils et de matériaux, hétéroclites au surplus, parce que la composition de l'ensemble n'est pas en rapport avec le projet du moment, ni d'ailleurs avec aucun projet particulier, mais est le résultat contingent de toutes les occasions qui se sont présentées de renouveler ou d'enrichir le stock, ou de l'entretenir avec les résidus de constructions et de destructions antérieures." »
[3] The Great Perfection, Samten G. Karmay, 1989, p. 123
[4] Annales bleues, Roerich, p. 280
[5] (Karmay, 1989), p. 214
[6] Terme que ‘on trouve chez Rongzompa (11ème s.)
[7] (Karmay, 1989), p. 213

Le coucou de l'Intelligence

Dans le soutra du Cœur, nous avions Avalokita interrogé par Śāriputra. Dans les textes du système Dzogchen, c’est Samantabhadra qui répond aux questions de Vajrasattva. Ce genre de dialogue entre resprésentants de systèmes différents traduit toujours un passage d’un système ancien à un nouveau, et d’un principe à un nouveau principe supérieur. Vajrasattva est considéré comme le principal de tous les yogas (T. rnal ’byor kun gyi gtso bo). Un des premiers sens du mot « yoga » est effort. Le yoga est un effort dans un but précis. Samantabhadra représente l’éveil primordial qui est le principe conscient (T. sems nyid S. cittatva), la bodhicitta, l’intuition spontanée (T. rang byung ye shes), l’aspect absolu de la conscience, tandis que la conscience (S. citta) elle, est la base de toute expérience (S. ālaya T. kun gzhi). L’objectif étant d’ores et déjà accompli, ce n’est pas de lui qu’il s’agit. Dans les écoles Nyingma et Bön, Samantabhadra représente le dharmakāya, mais dans le système Dzogchen, il est la bodhicitta de l’Intelligence (T. rig pa byang chub kyi sems).

Un des textes qui avait été découvert parmi les manuscrits de Dunhuang est un court texte « racine » de six vers (IOL 647). Il s’agit du « Coucou de l’Intelligence » (T. rig pa’i khu byug), aussi appelé les « Six vers-vajra » (T. rdo rje tshig drug). Selon Sam van Schaik, ce manuscrit n'est pas à dater avant le 10ème siècle. Selon Samten G. Karmay, ce texte est représentatif du "Dzogchen de Vairocana" (The Great Perfection, p. 123), qu'il dissocie de la tradition du Guhyagarbha.

Le Coucou de l’Intelligence en six vers, est le premier de la série des 18 textes de la section de la conscience (T. sems sde). Les six vers semblent correspondre également au chapitre 31 du Tantra du Roi pancréateur (T. kun byed rgyal po’i rgyud : rdzogs pa chen po byang chub kyi sems kun byed rgyal po'i rgyud), lequel tantra est considéré comme la référence pour toute la section sur la conscience (T. sems sde).

Dans le Coucou de l'Intelligence, c’est Samantabhadra qui s’adresse à Vajrasattva. Le texte commence ainsi :

« Ensuite, la conscience éveillée, le roi pancréateur, a enseigné la nature de la pancréation, la non-intervention, la complétude spontanément accomplie. - Ecoutez, ô grand être.
Svasti. Hommage à la grande félicité du Corps, de la Parole et de l’Esprit indestructibles du Bienheureux Samantabhadra, la splendeur des splendeurs.
La nature de toute la diversité [du monde] n’est pas double/clivée
Le principe de [toutes ses] parties (S. avayava) est l’absence d’extrêmes (S. aprapañca)
« Ce qui est tel quel », veut dire que bien sans représentation (S. nirvikalpa)
Samantabhadra apparaît en toutes les représentations (Vairocana)
[Déjà] atteint, gardez-vous de la maladie de vouloir atteindre le but par l’effort,
Spontanément présent, il est le recueillement. »[1]

Ce point de vue est donc celui de la Section de la conscience (T. sems sde), qui comme le précise Geu lotsāwa, « [n'affirme] pas la non existence totale (S. atyant-oparama) du rayonnement [de la conscience][9], mais met plutôt (T. shas che bar snang) l'accent sur l'aspect de la réalité sous-jacente (T. zab mo'i phyogs). » En cela, elle est proche des prajñāpāramitā et de la Mahāmudrā de Maitrīpa. Mais dans l'évolution ultérieure du Dzogchen, la personnification symbolique de l’intuition spontanée et de l’Intelligence, Samantabhadra (T. kun tu bzang po), reste très présente et avec lui Vajrasattva, les méthodes yoguiques associées à sa ré-actualisation. Rongzom, écrit dans son Entrée dans le système du mahāyāna (T. theg tshul) :

Comme il n’y a absolument rien de mauvais et rien à rejeter

dans tout ce qui est réputé comme les apparences superficielles des destinées, c'est Tout-bon (T. kun tu bzang po).[2]

***

Illustration : première page du manuscrit IOL647

[1] Svasti dpal gyi dpal/ bcom ldan ’das/ kun tu bzang po/ sku gsung thugs rdo rje bde ba chen po la phyag ’tshal lo//
sna tshogs rang bzhin myi gnyis kyang/
cha shas nyid du spros dang bral/
ji bzhin pa zhes myi rtog kyang/
rnam par snang mdzad kun tu bzang/
zin pas rtsol ba’i nad spangs te/
lhun gyis gnas pas bzhag pa yin//
[2]

'gro ba'i 'khrul snang du grags pa thams cad la/ thams cad nas thams cad du ngan cing dor bar bya ba med pas kun tu bzang po'o/

Les neuf véhicules et la section de la conscience

Longchenpa

L’école des anciens, tout comme celle du Bön éternel d’ailleurs, enseigne un classement en 9 véhicules[1], 9 classes d’enseignements. A savoir, 1. Śrāvaka 2. Pratyekabuddha 3. Bodhisattva 4. Kriyā 5. Ubhaya 6. Yoga 7. Mahāyoga 8. Anuyoga 9. Atiyoga. Ce classement était contesté par les écoles des nouveaux tantras aparues dès le 10ème siècle. Il semberait qu’il n’existe pas de précédent en Inde de ce classement de neuf véhicules et qu’il s’est développé sur le sol tibétain. (Sam van Schaik). Il est enseigné cependant dans des textes redécouverts (T. gter ma). « Le tantra du miroir du cœur de Vajrasattva » (T. rdo rje sems dpa'i snying gi me long gi rgyud), un tantra appartenant aux dix-sept tantras de la section des préceptes (T. man ngag sde) de l’Ati-yoga, commence par donner un exposé très complet et structuré du classement des 9 véhicules.

Les classements en véhicules dans le bouddhisme, ont toujours pour but de réorganiser les différents points de vue et méthodes apparus au cours de l’histoire du bouddhisme, en accordant la meilleure place au dernier venu, celui même qui prend l’initiative du classement. Les classements sont toujours le fait d’une systématisation et d’une réorganisation des traditions. Dans le classement en neuf véhicules, la dernière place est occupée par l’ati-yoga, considéré comme le pinacle des enseignements bouddhistes. La Grande complétude (T. rdzogs chen) est un autre nom pour ati-yoga. Les deux désignent à la fois l’état primordial de l’esprit ansi que les méthodes pour parvenir à le rejoindre.

Il y a trois approches, toutes les trois susceptibles de conduire à la réalisation de l’état primordial de l’esprit, qui sont dites avoir eu des transmissions différentes. Il y a la section de la conscience (T. sems sde), la section des préceptes (T. man ngag sde) et la section de la Nature (T. klong sde). Le Tantra du Grand déploiement de l’Ati (T. A ti bkod pa chen po[2]) explique :

« Pour ceux qui ont de l’entendement, la rubrique de l’esprit (sems sde) ;
Pour ceux qui sont spacieux, la rubrique de la sphère (klong sde) ;
Et pour ceux qui sont dénués de progressivité [et] d’effort, les instructions cruciales (man ngag). »[3]

Selon le grand réorganisateur Longchenpa (1308-1364), la section de la conscience, où l’accent est mis sur la reconnaissance directe du rayonnement de la conscience comme étant l’état primordial, est constitué de 18 traités mineurs que sont respectivement :

1. rig pa'i khu byug, (version bilingue anglaise)
2. rtsal chen sprug pa,
3. khyung chen lding ba,
4. rdo la gser zhun,
5. mi nub rgyal mtshan nam mkha' che,
6. rtse mo byung rgyal,
7. rnam mkha'i rgyal po,
8. bde ba 'phrul bkod,
9. rdzogs pa spyi chings,
10. byang chub sems tig, (le titre rappelle 11. byang chub sems kyi thig le des « 14 traités », attribué à Buddhaśrījñāna par Geu lotsāwa, mais que l’on ne retrouve pas parmi ces oeuvres)
11. bde ba rab 'byams,
12. srog gi 'khor lo,
13. thig le drug pa,
14. rdzogs pa spyi spyod,
15. yid bzhin nor bu, (version bilingue anglaise)
16. kun tu rig pa,
17. rje btsan dam pa et
18. sgom pa don grub (version bilingue anglaise).

Treize de ces textes sont dits être plus anciens (Karen Liljenberg). Ils auraient été traduits en tibétain par Vimalamitra, Nyak Jnanakoumara (T. gnyag jna na ku ma ra) et Youdra Nyingpo (T. g.yu sgra snying po).

Geu lotsāwa (1392-1481), en faisant son recensement de l’école des anciens dans les Annales bleues, tout en suivant généralement la version officielle de l’école des anciens, donne quelques précisions intéressantes sur l’origine de la section de la conscience (T. sems sde) et prenant la défense de l’ancienneté du terme « Grande complétude ». Geu lotsāwa rappelle que Mañjuśrīmitra, à qui remonterait le cycle des 18 traités de la section de la conscience par le biais de Vimalamitra et le pandit Śrī Siṃha, est le même que celui qui fut le maître de Buddhaśrījnana, à qui sont attribues la Tradition orale (T. zhal gyi lung), ainsi que 14 traités du cycle de Guhya-samāja.
Selon l’école des anciens, le classement en trois sections de l’Ati-yoga, est attribué au même Mañjuśrīmitra, qui aurait été à son tour le disciple de dga’ rab rdo rje, dont le nom indien serait « Vajraprahe ».[4]

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Illustration : Longchenpa

[1] La première somme philosophique du bouddhisme tibétain. Origines littéraires, philosophiques et mythologiques des "Neuf étapes de la voie" (theg pa rim pa dgu) . Ferran Mestanza (UMR 8047), Paris http://www.crcao.fr/RET/ret_08/ret_08_04.pdf
[2] « tantra censé être d'origine indienne et qui, avec ses 600.000 vers, représenterait le plus long traité du Dzogchen. En effet, dans le contexte de la crise sociale du XIVème  siècle, due au déclin et à la chute de l'empire mongol, les auteurs de l'école Rnying ma firent appel à leurs origines historiques remontant à l'époque de l'empire tibétain. », Ferran Mestanza
[3] Profusion de la vaste sphère: Klong-chen rab-'byams, Tibet, 1308-1364 ,Stéphane Arguillère, p. 553-554
[4]Germano, David Francis. "Poetic thought, the intelligent Universe, and the mystery of self: The Tantric synthesis of rDzogs Chen in fourteenth century Tibet." The University of Wisconsin, Madison. Doctoral thesis 1992), nom indien cité dans le tantra-racine du titre La Réverbération du Son « sgra thal 'gyur », du cycle des dix-sept tantras de la section des Préceptes (T. man ngag sde). 

Les Suiveurs de la Conscience

[3.4 Les Suiveurs de la Conscience (T. sems phyogs). Chengdu 212; Roerich 167)]

Sur les Suiveurs de la conscience.

[3.4.1 Introduction générale et défense des Suiveurs de la Conscience (Chengdu 212; Roerich 167)]

En ce qui concerne la « Section de la Conscience » (T. sems sde) de la Grande complétude, elle avait été enseignée par le Seigneur Mañjuśrīghoṣa, qui était le maître d'ācārya Buddhajñānapāda, au(x) moine(s) marié(s) (T. ban de chung ma can)[1].

La source des cycles d'instructions de [Buddha]jñānapāda, comme p.e. les Traditions orales (T. zhal lung) (S. Dvikramatattvabhāvana-mukhāgama), est le pandit Śrī Siṃha (paN+Di ta sing+ha) qui les étudia auprès du même Mañjuśrīmitra. Par la suite, Vairocana les étudia auprès de celui-ci [Śrī Siṃha]. Quand Vairocana était venu au Khams, il les avait enseignées partout[2].

De manière générale, le cycle des Traditions orales (T. rim pa gnyis pa'i de kho na nyid sgom pa zhes bya ba'i zhal gyi lung S. Dvikramatattvabhāvana-mukhāgama D715 et D716) de Buddhajñānapāda, les Suiveurs de la Conscience (T. sems phyogs) et les Suiveurs des préceptes (T. man ngag gi sde) ont beaucoup de points communs, mais quand ‘Bri gung dpal ‘dzin (14ème s.) (T. dpal 'dzin) [213] les corrigea (T. dag brjod) [Il avait publié une lettre circulaire autour de 1400], il avait dit que dans les commentaires, les pratiques (S. sādhana) et les instructions des nouveaux tantras même le nom « Grande complétude » (S. mahāsanti) ne figurait pas.

Cela montre combien sa vision était limitée, car il est écrit dans la Tradition orale de la culture de la réalité de l’état quiétif (S. Dvikramatattvabhāvana-mukhāgama[3] T. 'jam dpal zhal lung en abrégé, titre complet :  rim pa gnyis pa'i de kho na nyid sgom pa zhes bya ba'i zhal gyi lung)

« La Grande complétude est l'incarnation de l'intuition universelle[4]».

Fin de citation.Vitapāda (T. sman zhabs) [auteur du commentaire du Zhal lung] explique en outre que cela correspond à "la réalité telle quelle" (T. ji lta ba'i don).[5]

Le nom « Grande complétude » figure aussi dans l'Explication de la pratique (S. sadhāna) de Samantabhadrī (T. yan lag bzhi pa'i sgrub thabs kun tu bzang mo zhes bya ba'i rnam par bshad pa S. Caturaṅgasādhanasamantabhadrī-nāma-ṭīkā TG 1872) composée par [Buddha]jñānapāda, et dans le Trésor des siddhi (T. dpal gsang ba 'dus pa'i sgrub pa'i thabs dngos grub 'byung ba'i gter S. Śrī-Guhyasamājasādhanasiddhisaṃbhavanidhi-nāma TG 1874) composé par Vitapāda.
Et aussi dans le Commentaire des Traditions orales (T. mdzes pa'i me tog ces bya ba rim pa gnyis pa'i de kho na nyid bsgom pa zhal gyi lung gi 'grel pa TG 1866), il est fait mention des cinq consécrations des Puissances (T. nus pa'i dbang lnga po) enseignées dans le Guhyagarbha Tantra (T. gsang ba'i snying po)[6]. Cela correspondrait également à ce qui est enseigné dans les Mahāyoga tantras.

Il est d'ailleurs dit dans la Tradition orale (T. rim pa gnyis pa'i de kho na nyid sgom pa zhes bya ba'i zhal gyi lung S. Dvikramatattvabhāvana-mukhāgama D715) [de [Buddha]jñānapāda] :

« Recommandé par toutes les lumières du triple monde
Le coeur de tous les phénomènes (S. dharma) qui est l'accomplissement (S. siddhi), le Réel (S. tathatā),
Qui détourne les eaux empoisonnées de l'existence et brille au-dessus de l'intérieur putride du triple [monde]
Sera expliqué pour y donner accès à travers la tradition de Mañjuguru. »

 Fin de citation. Et encore, dans « L'Or fondu qui se répand » (T. rdo la gser zhun), le premier des dix-huit traités sur la conscience (T. sems sde)[7] :

« Parfaitement et également recommandé par tous les guides qui sont les lumières du monde
Ce qui constitue le coeur des phénomènes dans les phénomènes est l'essence (tattva) du coeur de Mañjuśrīkumāra
Comme elle (tattva) est la mère de tous les Bienheureux (S. sugata), elle est l'unique chemin de tous les Vainqueurs
Ainsi que le Champs de tous les océans de l'ascèse des Perfections comme l'éthique etc. »
 L'usage des mots dans ces citations semble en effet très similaire. Dans le cas présent,
« Ainsi que la base (T. gzhir au lieu de zhing précédemment) de tous les océans de l'ascèse des Perfections comme l'éthique etc. »

cela refute les Suiveurs des Techniques (S. upāya-caryā) de la Grande complétude et ne les affirme clairement pas. Il est d'ailleurs dit dans la Tradition orale [de [Buddha]jñānapāda] :

« Les phénomènes, telle la matière (S. rūpa) etc.
Sont de la nature de l'Omniscient (S. sarvajñā)
Authentique comme le centre de l'espace
Tel est l'intuition de la non dualité de ce qui est sous-jacent et apparent. »

Fin de citation.
Si on en développe le sens,

« A l'abri de toute construction mentale
Elle ne peut être ni conçue ni exprimée
Elle s'étend partout comme le ciel découvert
Et est appellée [pour cette raison] « le principe sous-jacent libre d'imagination  (S. akalpita?) »
Dotée de la forme/substance de la Mahāmudrā
Elle apparaît comme un arc-en-ciel irréel (S. māyā)
Quand l'esprit de soi et autrui est purifié
Il s'appelle « manifestation authentique »

Voilà ce qui est écrit dans Guhyasamāja muktitilaka (D721)[8].

Par conséquent, les Suiveurs de la Conscience (T. sems phyogs pa rnams) [n'affirment] pas la non existence totale (S. atyant-oparama = atyanta-a-parama) du rayonnement [de la conscience][9], mais ils mettent plutôt (T. shas che bar snang) l'accent sur l'aspect de la réalité sous-jacente (T. zab mo'i phyogs).Les Suiveurs des préceptes (T. man ngag pa rnams) en revanche [affirment] bien l'aspect de la réalité sous-jacente, mais mettent plutôt l'accent sur le rayonnement [de la conscience]. Les Suiveurs de la Nature[10] (T. klong gi skor rnams S. āvarta, nisarga) expliquent l'importance égale de la réalité sous-jacente et le rayonnement [de la conscience].

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Il s’avère de ce passage des Annales bleues, qualifié par Samten G. Karmay de « première fois que l’on mette en question l’existence de Dzogchen dans les nouveaux tantras en réponse aux attaques de dpal ‘dzin (1400) », que la source première canonique de la Section de la Conscience du Dzogchen serait [Buddha]jñānapāda et plus précisément ses Traditions orales (T. rim pa gnyis pa'i de kho na nyid sgom pa zhes bya ba'i zhal gyi lung S. Dvikramatattvabhāvana-mukhāgama).

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Illustration : Geu lotsawa

MàJ081012 Selon Sam van Schaik (The Early Days of the Great Perfection, p. 167, n.6), le terme sems sde apparaît pour la première fois au 11ème siècle.

[1] Roerich traite ban de chung ma can comme un nom propre, et suggère Dārika (le siddha-roi vendu à une prostituée et qui la servait pendant 12 ans. Identifié quelquefois à Matsyendra ou à son « fils » Mīnanāth. Selon les sources tibétaines, quand le pécheur meurt, il renaît comme Dārika   ). On peut aussi le prendre comme un groupe nominal et traduire par « moine(s) marié(s) ». Quand Vitapāda (T. sman thabs) raconte la rencontre entre Buddhaśrījñāna et Mañjuśrīmitra, il précise que ce dernier avait une femme et qu’il porta une robe ouverte, un turban sur la tête…
[2] Voici ce qu’écrit ‘Gos. J’y attache personnellement peu d’importance. « On dit (T. grags) que Vairocana les a expliquées en deux temps et à trois reprises au Khams. Une première fois dans l'ermitage mGon po'i dgon pa à rGyal mo rong gi brag à la reine (T. rgyal mo) g.Yu sgra snying po). Il les aurait enseignées à gSang ston ye shes bla ma, dans l'ermitage stag rtse mkhar gyi dgon pa à tsha ba rong. Puis au mendiant sangs rgyas mgon po dans l'ermitage brag dmar gi dgon pa à stong khung rong. Dans le passé, il les aurait encore enseignées au roi et plus tard, il les enseignerait encore à la nonne La zi shes rab sgron ma. Cela fait cinq fois en tout. »
[3]  Karmay écrit : However, the work in question was probably translated only in the eleventh  century A.D. and it is not easy to guess what the original Sanskrit term  was in the line.
[4] rdzogs pa chen po ye shes spyi gzugs can/ La citation complète : rdzogs pa chen po ye shes spyi yi gzugs// yongs su dag sku rdo rje 'chang chen po// dpal ldan kun gyi ngo bo rim gnyis 'dis// sdug bsngal lam bcas bskal ba gsum du yang// rang gi rjes mthun byang chub bla dang bcas// thob nas de bde cung tzam rab tsogs pa// rnal 'byor de yis ci phyir de mi sgom// dad dang brtzon 'grus ting 'dzin shes rab dang// dran pa'i blo yis gong gi rim pa ltar// yid dga'i gnas brten kun du bzang po mchog /lam 'di bsgom par bya 'kho na'o/
[5] Karmay : ’Gos Lo-tsà-ba gZhon-nu-dpal without giving any  references states that Vitapàda (sMan-zhabs) explained the term rdzogs chen as “meditation  on the ‘proper object’” and this explanation according to G.N. Roerich (BA p. 168) is in  Caturangasādhanasamantabhadrìnàmatika of Vitapàda (Vol. 65, No. 2735), but in this work there  is no such explanation, see p. 201–1–1 where there is a discussion on the term rdzogs chen.  On the other hand, in his mDzes pa’i me tog ces bya ba’i rim pa gnyis pa’i de kho na nyid sgom  pa zhal gyi lung gi ’grel ba (Vol. 65, No. 2729, p. 68–4–3), Vitapàda explains that the term  rdzogs chen refers to rim pa gnyis pa (i.e. rdzogs rim): rdzogs pa chen po zhes bya ba ni rim pa gnyis  pa’o/.
[6] Je n’ai pas trouvé de terme « cinq consécrations des Puissances » dans l’outil de recherche d’ACIP. Selon Rigpawiki : five empowerments conferred as an entry point to the practice of Mahayoga in order to ripen students who have energy.
the empowerment of Ratnasambhava concerning listening
the empowerment of Akshobhya concerning meditation
the empowerment of Amitabha concerning teaching
the empowerment of Amoghasiddhi concerning enlightened activity
the empowerment of the five buddha families concerning the infinite teachings of the vajra king. Références : Jamgön Kongtrul, The Treasury of Knowledge, Book Six, Part Four: Systems of Buddhist Tantra, translated by Elio Guarisco and Ingrid McLeod (Ithaca: Snow Lion, 2005), page 315.
Longchenpa, Dispelling Darkness in the Ten Directions, pages 372-376.
[7] Geu cite ici un des dix-huit traités de la section de la conscience, « L'Or fondu qui se répand » (T. rdo la gser zhun), qui ne serait sans doute pas reconnu comme une source authentique par dpal 'dzin. Selon la hagiographie de Vairocana, il s'agirait du compte-rendu écrit par Mañjuśrīmitra des instructions que celui-ci avait reçu de 'dGa' rab rdo rje. Source : Samten G. Karmay, The Great Perfection, p. 19. Détail, Mañjuśrīmitra le disciple de Garab Dordjé est Mañjuśrīmitra l'ancien, tandis que le maître de [Buddha]jñānapāda est Mañjuśrīmitra le jeune.
[8] toh: 1870), attribué à Vitapāda
[9] Qui correspond à la phase de création selon le commentaire de Vitapāda « gsal ba zhes pa ni bskyed pa'i rim pa'o/ ches gsang ba zhes pa ni dngos po thams cad kyi de bzhin nyid do// de rnams ston par byed pa'i gong na med pa'i lung chen po ni 'dus pa'o ». « Kula est le mystère au-delà des états quiescents et émergents » Silburn
[10] Sur le terme « klong », souvent et apparemment par facilité traduit par « Espace ». En sanscrit : āvarta ou nisarga : [ni-sarga] m. évacuation; défécation | abandon; don, récompense | condition naturelle, nature innée. Entrée de Dan Martin : [= klongs]. receptive centre. Skt. āvarta, 'spiral inward' [M.Vy.], 'turning-place, whirlpool.' Nisarga [http://sanskrit.inria.fr/DICO/36.html#nisarga], 'array, nature.' Vipula, 'large, extensive, vast.' Stein. 75 2. See Germano, Poetic Thought 937, for the cowardly translation 'space.' This seems quite close to Sino-Tibetan words for 'middle' (related to Tib. gzhung); Coblin, Sinologist's 53. nags klong ni nags tshal chen po'i khrod. chu klung ni chu chen po. dba' klong ni rba rlabs. Utpal 11.2. Achard, L'Essence 88 n. 41.
[11] rtza ba'i rgyud kyi snying po 'dus pa nges par brjod pa'i rgyud bla ma rtza ba rtza ba'i 'grel pa (tg 1414) dans la cadre de la pratique avec dūtī, dbang gi cho ga'i rim pa zhes bya ba (tg 1535), dpal gsang ba 'dus pa'i dkyil 'khor gyi cho ga'i 'grel pa (tg 1871)(dans le cadre des pāramitā), mtsan yang dag par brjod pa'i 'grel pa tsul gsum gsal ba zhes bya ba (tg 2091), yang chub kyi sems bsgom pa don bcu gnyis bstan pa  (tg 2578) (theg pa chen po'i thabs kyi spyod pa)