Surenchères ésotériques

Tour de Babel (détail wikimédia), Pieter Bruegel l'ancien, 1563

Quand on pose une réalité invisible et inconnaissable pour les non-initiés, et un mode de connaissance supérieure (gnose) qui y donnerait accès, ce qui sépare le commun des mortels de cette réalité invisible est leur propre manque de gnose (a-vidyā). Ceux qui ont accès à la réalité primordiale invisible et inconnaissable, les connoisseurs, peuvent guider les non-connaissants vers la gnose par des méthodes différentes. Ces différentes méthodes peuvent être hiérarchisées, et de nouvelles méthodes et expertises peuvent apparaître et surclasser les méthodes existantes. Le savoir, c'est le pouvoir. La gnose, c'est le pouvoir. La gnose au pouvoir, c’est la théocratie.

"Tant que les philosophes ne seront pas rois dans les cités, ou que ceux qu'on appelle aujourd'hui rois et souverains ne seront pas vraiment et sérieusement philosophes ; tant que la puissance politique et la philosophie ne se rencontreront pas dans le même sujet ; tant que les nombreuses natures qui poursuivent actuellement l'un ou l'autre de ces buts de façon exclusive ne seront pas mises dans l'impossibilité d'agir ainsi, il n'y aura de cesse [...] aux maux des cités, ni, ce me semble, à ceux du genre humain." (Platon, La République, livre V, 473c-d)

Surenchères de Grand sceau

Sans hiérarchiser, on peut dire qu’il y a trois sortes d’approches dites “Grand sceau” ou “Sceau universel” (mahāmudrā). Un Grand sceau centriste (Mādhyamika), un Grand sceau mystique (Advaya-Avadhūti , Sahajavajra, Gampopa) et un Grand Sceau ésotérique. Ces trois approches ne sont pas clairement délimitées, et peuvent se chevaucher. Les trois approches en soi peuvent d’ailleurs être bouddhistes ou non-bouddhistes. De toute façon, le nom grandiloquent (mahā-) suggère une certaine universalité, qui va au-delà de radeaux ou d’échelles spécifiques. Cela est cependant moins vrai pour le Grand sceau ésotérique, qui est comme une gnose, car les systèmes ésotériques s’inscrivent nécessairement dans des sociétés ou communautés spécifiques (théocraties).

Jim Rheingans de l’université de Vienne a étudié de près le Grand sceau pratiqué et enseigné par le huitième Karmapa Mikyö Dorje (1507–1554)[1] d’après les sources hagiographiques de Karmapa, ses oeuvres et les entrevues spirituels (dri lan) avec ses disciples. Rheingans soutient que la Mahāmudrā de l'école Karma Kagyü n'est pas un système statique. Il s'agit plutôt d'un système indépendant que le Guru/Lama adapte aux besoins des différents disciples, caractérisé par un pragmatisme didactique.

Le destin avant tout

Il y a aussi la vie et l’évolution individuelle de Karmapa 8, qui a pu soutenir différentes vues à différentes phases de sa vie, dans ses oeuvres et lors des entretiens. Il était le chef réincarné (tulku) de la lignée Karma Kagyu. Ce statut l’inscrit par dans un système ésotérique et la société théocratique des régions tibétaines. Le roi légendaire Indrabhūti avait abdiqué de son pouvoir, afin de devenir un bhikkhu/yogi bouddhiste, pour revenir parmi son peuple comme un dharmarāja théocrate par la suite. J'ignore des cas de hiérarques tibétains ayant renoncé à leur statut. Aucun n'est devenu un simple moine, yogi ordinaire, ou logicien mādhyamika. Il y a bien une hégémonie ésotérique, qui l’empêcherait de faire cela. Il ne peut pas choisir librement entre madhyamaka, yogācāra, vajrayāna ou tel type de Grand sceau. Il ne peut déclarer l'un supérieur à l'autre ou le préconiser. A titre individuel, il peut évidemment avoir ses préférences comme tout un chacun. Il ne faudrait pas, selon moi, donner trop de poids à l’une ou l’autre de ses déclarations dans une des sources, même si elles peuvent être intéressantes. La grande ligne reste celle d’un chef théocrate qui se soucie de la pérennité de sa lignée, qui passera à une autre réincarnation de théocrate.

Esotérisme et théocratie, l’alliance transcendante

L’ésotérisme étant ce qui justifie la position du théocrate ou du dharmarāja/cakravartin, il restera le cadre de toute entreprise spirituelle au sein d’une lignée. C'est universel, même le roi d’Angleterre, qui est à la fois le gouverneur suprême de l'Église d'Angleterre descend du roi David par une opération ésotérique limpide. Les conceptions contemporaines du Grand sceau restent définies par Jamgon Kongtrul Lodro Thaye (1813-1899). Il distinguait trois types : Mahāmudrā de type Sūtra, de type Mantra, et Mahāmudrā essentielle. La Mahāmudrā essentielle n’est accessible qu’à des individus prédisposés, et correspond au "chemin de la cognition directe" de Gampopa, qui se situe au-delà des sūtra et des tantras. La Mahāmudrā de type Sūtra ne donne pas accès à la réalisation finale, et est présenté comme laborieux et long. La Mahāmudrā de type Mantra est l’approche préconisée pour tous, même si, en fonction des dispositions inférieures ou intermédiaires, il faudrait initialement passer par des approches inférieures ou intermédiaires.

Esotérisme et hiérarchisation

Les systèmes ésotériques procèdent à des classements hiérarchiques de méthodes et d’individus, et ont besoin de maîtres (guru, lama, etc.) pour gérer la progression des individus en fonction de leurs talents et handicaps respectifs par rapport aux niveaux à atteindre. C’est le maître qui valide les acquis spirituels (réalisations, siddhis), et qui fait accéder le disciple à un autre niveau par le biais d’une autre méthode plus appropriée.

Il semble ne pas y avoir de fin aux classements hiérarchiques, il y a toujours moyen de surclasser le dernier niveau insurpassable, même pour les yogatantras supérieurs (bla na med pa).

“Le Kālacakra Tantra considère les tantras-père (comme Guhyasamāja et Yamāntaka) et tous les tantras-mère (comme Cakrasaṃvara et Hevajra) comme des tantras mondains ('jig rten pa). Les initiations obtenus par ces tantras, et plus particulièrement l'utilisation de la karmamudrā et jñānamudrā lors de la troisième initiation pour atteindre la quatrième, visent à obtenir des siddhis “mondains”. Les siddhis atteints par les tantras “mondains” sont ceux du Vajradhara surpassable (bla bcas pa), ou du "Vajrasattva inférieur" (rdor sems nyi tshe ba).

Les initiations supramondaines du Kālacakra (en particulier la quatrième initiation) conduisent à l’état de Vajrasattva universel (khyab pa'i rdor sems) et à la réalisation ultime du Mahāmudrā ésotérique. Dans ce système, la troisième initiation du Kālacakra, qui prépare à la quatrième (l'ultime sagesse du Grand Sceau), n'est pas mélangée aux siddhis mondains. La quatrième initiation du Kālacakra est ainsi considérée comme supérieure à la quatrième initiation provenant d'autres tantras comme Cakrasaṃvara et Guhyasamāja. Le Kālacakra est considéré comme plus profond, plus vaste et plus complet dans sa présentation de la voie ultime, clarifiant ce qui peut être caché ou moins explicite dans d'autres tantras.” (Blog Kālacakra Tantra et Mahāmudra ésotérique)

L’état de Vajrasattva “limité” (nyi tshe ba, s. prādeśika), des yogatantras insurpassables, comme le Guhyasamāja et le Hevajra, déclassés en “mondains” ('jig rten pa), ne permettent pas d’aller tout au bout du bout, et ne lavent pas plus blanc que blanc. Karmapa 8 préfère donc le Kālacakra tantra. Il se trouve que ce soit aussi le tantra le plus ouvertement et largement théocratique… et millénariste ainsi que militariste.

Le besoin de hiérarchie produit trois sortes de Grand sceau

Retour au Grand sceau madhyamaka et mystique. Le Grand sceau mādhyamika semble correspondre à la réalisation que les Dix versets sur le Réel (Tattvadaśaka d’Advayavajra) considèrent comme la voie du Milieu “intermédiaire”, “non ornée par les instructions du Guru”. Le Grand sceau mystique est celui d’Advayavajra, qui fait l’objet du Tattvadaśaka et de son commentaire par Sahajavajra ; celui diffusé par Gampopa et associé au chemin graduel Kadampa. Cette méthode (Introduction ngos sprod) est considérée au-dela des sūtras et tantras par Gampopa. Sahajavajra montre comme cette méthode Grand-mādhyamika est compatible avec les tantras (“mondains” comme le Hevajra). Cette compatibilité ne suffit pas cependant. La méthode de Gampopa peut être donnée hors du cadre des quatre initiations des yogatantras supérieurs, ou du chemin ésotérique (thabs lam), et par un simple ami de bien (kalyāṇamitra, dge bshes), et non un Guru ésotérique. Il s’agit au fond d’entrer dans l’ésotérisme. Pourquoi ? L’objectif est le “parfait état de Bouddha” avec les trois, quatre ou cinq Corps d’un Bouddha, car sur ce point aussi, il n’y a pas de fin aux classements et surclassements.

Le parfait éveil à un corps, et jusqu’à cinq corps

Le “parfait état de Bouddha” doté du plus grand nombre de Corps est celui du Kālacakra Tantra. Un seul, le Corps Gnostique (Jñānakāya), mais qui en contient quatre : le Sahajakāya (vacuité et béatitude), le Dharmakāya, le Sambhogakāya, et le Nirmāṇakāya. Dans le kālacakra, l'actualisation des quatre corps du Bouddha comme les quatre aspects du Jñānakāya est instantanée. La purification des quatre gouttes (bindu), qui sont les supports intérieurs des quatre types de Jñānakāya, est graduelle. Ainsi, on peut comprendre qu'il y a quatre types de Jñānakāya qui correspondent aux quatre corps. La gnose (jñāna) est également décrite en termes de gnose-vajra, de gnose de la béatitude innée (représentée par Kālacakra) et de gnose de la vacuité ayant tous les aspects (représentée par Viśvamata). Cela rejoint les six yogas du Kālacakra.

Il est évident que selon le Kālacakra tantra et la vue associée du vide extrinsèque (gzhan stong), le Grand sceau mādhyamika et le Grand sceau mystiques, non-ésotériques, ne peuvent pas conduire au “parfait état de Bouddha” et son jñānakāya primordial.

Voir ou ne pas voir la réalité lumineuse

La vue du vide extrinsèque pose une réalité lumineuse transcendante, qui, n’étant pas reconnue, englobe en quelque sorte la réalité conventionnelle et la réalité ultime ordinaires ou naturelles, tout comme le jñānakāya englobe les quatre (ou trois) Corps de Bouddha. L’union des deux vérités, conventionnelle et ultime, non-dualiste, est en contact avec la réalité lumineuse schématiquement parlant. Même en étant au sein même de la réalité lumineuse, elle ne La connaît pas positivement. Il manque la Gnose transcendante, qui n’est pas accessible par des moyens non-ésotériques. Les poissons voient-ils l’eau dans laquelle ils nagent, les oiseaux voient-ils l’air qu'ils traversent ? Tant d’ignorance.

Le Grand sceau mystique, “orné par les instructions du Guru”, par le biais d’une Introduction ou révélation (ngo sprod, en anglais souvent Pointing out), est une “connaissance” non-conceptuelle, déjà plus positive, rendue “tangible” par des paroles et des symboles d’un guide, conduisant à une expérience immédiate. De quoi ? De “la nature de la pensée”, la pensée se voyant elle-même. Que voit une pensée qui se voit elle-même ? La luminosité, l’auto-illumination de la conscience réflexive (Dharmakīrti) sont des métaphores.

“X a sans doute raison de se comparer à un “volcan”, mais il a tort d’entrer dans des détails.” (Emil Cioran, De l’inconvénient d’être né)

Exploiter celles-ci, excessivement, est se rendre sur un terrain glissant, d’un point de vue bouddhiste mainstream. Regarder son esprit (sems la blta ba), et voir sa nature lumineuse très bien, mais où en est la lumification/divinisation de ton corps lumineux ?

Le Grand sceau mystique non plus ne conduit au “parfait état de Bouddha au complet”. Ce sont les plus hauts tantras qui vous le disent, et ceux-ci se surclassent les uns les autres, souvent à grand bruit. Il reste donc que le Grand sceau ésotérique, susceptible de doter un candidat de parfait état de Bouddha complet de ses trois, quatre ou cinq Corps. On trouve d’ailleurs la même logique de (sur)classement dans le Dzogchen, et dans tout système ésotérique.

Dans le prochain blog, j'aborderai d’autres thèmes intéressants soulevés dans les recherches de Jim Rheingans

***

[1] The Eighth Karmapa’s Life and his Interpretation of The Great Seal: A Religious Life and Instructional Texts in Historical and Doctrinal Contexts. 2017, Hamburg Buddhist Studies 9. Bochum/Freiburg: Projektverlag.
The Eighth Karmapa’s Answer to Gling drung pa: A Case Study, publié dans 2011, In Kapstein, Matthew T. and Roger R. Jackson (eds.), Mahāmudrā and the bKa´-brgyud Tradition. Proceedings of the 11th Seminar of the International Association for Tibetan Studies Bonn. IITBS GmbH: Halle, 345–386.

"Connaissance spéciale" et rivalités : cause et effets

Illustration du site Dominus est

M. David Litwa explique dans une vidéo sur History Valley que le terme “gnostique” ne peut pas être utilisé pour classer les groupes de premiers chrétiens, ou pour désigner un groupe de chrétiens éclairés qui se serait appelé ainsi pour se distinguer des autres chrétiens, à partir de Paul. Le terme signifie simplement “ceux qui connaissent” (gnostikoi), connaissent quoi ? Une connaissance spéciale, éclairée, confidentielle, secrète, … reçue de façon spéciale… Ils connaissent quelque chose que le commun des mortels ne connaît pas, et ils prétendent avoir reçu cette connaissance spéciale d’individus ayant une certaine réputation ou autorité parmi les chrétiens, ou qui les auraient à leur tour reçu de tels individus. Des “transmissions secrètes”, que l’on pourrait appeler “āmnāya” en sanskrit ou “man ngag” en tibétain dans le bouddhisme ésotérique. Ceux qui les avaient reçues pouvaient s’estimer être en possession de cette “connaissance”, contrairement aux autres chrétiens.

Cela crée une certaine effervescence. Une connaissance secrète (sur Jésus) circulait, et si on était chrétien, cela pouvait être intéressant d’y avoir accès. De connaître quelqu’un qui connaissait, ou qui connaissait quelqu’un qui connaissait… Tous ceux en possession d’une telle connaissance, ou courant derrière cette connaissance, pouvaient être appelés avec un peu d’humour et un peu péjorativement “les connaissants”.

Et ce depuis Paul, qui avait bien parlé de “connaissance”, de “gnose”, mais sans se considérer “gnostique”. Paul était le modèle de tous les chrétiens. Comment Paul avait-il reçu sa connaissance de Jésus, et comment avait-il reçu sa mission de Jésus ? Cela est raconté dans ses Épîtres aux Corinthiens. Dans sa première lettre, nous apprenons qu’il y avait des rivalités parmi les premiers chrétiens.

“11 Il m’a été rapporté à votre sujet, mes frères, par les gens de chez Chloé, qu’il y a entre vous des rivalités.
12 Je m’explique. Chacun de vous prend parti en disant : « Moi, j’appartiens à Paul », ou bien : « Moi, j’appartiens à Apollos », ou bien : « Moi, j’appartiens à Pierre », ou bien : « Moi, j’appartiens au Christ ».
13 Le Christ est-il donc divisé ? Est-ce Paul qui a été crucifié pour vous ? Est-ce au nom de Paul que vous avez été baptisés ?”

“17 Le Christ, en effet, ne m’a pas envoyé pour baptiser, mais pour annoncer l’Évangile, et cela sans avoir recours au langage de la sagesse humaine, ce qui rendrait vaine la croix du Christ.” Première lettre aux Corinthiens

Les rivalités perdurent, car dans sa deuxième lettre aux Corinthiens :

“20 Car je crains qu’en arrivant, je ne vous trouve pas comme je voudrais, et que vous ne me trouviez pas comme vous voudriez ; je crains qu’il n’y ait rivalité, jalousie, emportements, intrigues, médisance, dénigrement, insolence, désordre ;” Deuxième Lettre aux Corinthiens

Les chrétiens avaient l’air perdu. Comment remettre de l’autorité, comment réarmer la chrétienté ? Si seulement Jésus était encore là. Paul avait trouvé la solution et il explique comment dans sa deuxième lettre aux Corinthiens. Paul y raconte comment il y a 14 ans auparavant, il avait “été emporté jusqu’au troisième ciel”, où il avait vu Jésus, qui lui donna des “révélations” “ tellement extraordinaires”... (07). Grâce à ces révélations et à la mission qui lui fut confiée par Jésus, au troisième ciel, il ne se sentait plus inférieur aux “super-apôtres” (11).

C’est ainsi que l’on obtient une “connaissance spéciale”, une transmission (s. āmnāya, t. man ngag) et que les autres chercheront sans doute à obtenir de vous. Qui l’as reçue, qui l’a, qui ne l’a pas, et pourquoi pas moi ? Et cela peut en effet donner lieu à la “rivalité, jalousie, emportements, intrigues, médisance, dénigrement, insolence, désordre”.

Après Paul, d’autres chrétiens sont montés au troisième ciel, ont eu des visions, ou ont reçu une connaissance spéciale d’autres manières spéciales. Et cela ne se limite pas au monde chrétien… Voir mon blog Versions de "yogācārabhūmi" et Tuṣita-nautisme pour le même phénomène dans le bouddhisme, quelques siècles après Paul.

Peut-on appeler “gnostique” tous ceux qui se réclament d’une “connaissance spéciale” obtenue de façon spéciale, et qui se sentent privilégiés à cause de cette connaissance ? Cela ferait beaucoup de “gnostiques”.

Voir aussi mon blog La précieuse étoffe uniquement visible aux connoisseurs (vaijñānika) du 2 mars 2021

Les deux "Mères" de tous les Bouddhas

Mañjuśrī HA154, Sakya XIVème, détail

La tradition bouddhiste mahāyāna fait souvent référence à la prajñāpāramitā, la perfection de la sapience, comme la Mère de tous les bouddhas. Cette idée semble avoir son origine dans Le Traité de la Grande Vertu de Sagesse de Nāgārjuna (Mahāprajñāpāramitāśāstra MPPS)[1], traduit en français par Mgr. Etienne Lamotte en 1970. Ce texte est un commentaire de la Prajñāpāramitā en 25.000 articles (Pañcaviṃśatisāhasrikā-prajñāpāramitā-sūtra). C’est dans le MPPS, que la métaphore de la sapience (prajñā) ou de sa perfection comme la “Mère de tous les Bouddhas” est davantage[2] élaborée, et que la perfection de la sapience commence son processus de personnification et de divinisation, pour finalement aboutir en śākti[3]. C’est à la “Mère” Prajñā que le Bouddha doit l’initiative de son acquisition des 32 marques (du grand être, mahāpuruṣa) et de l’actualisation de sa “suprême et parfaite illumination” (anuttarasamyaksaṃbodhi).

Prajñāpāramitā XIIIème s. (Singhasari, East Java)

Au départ, il s’agissait simplement d’une métaphore, sans la sapience pas d'Éveil, tout comme sans la mère l’enfant ne naîtra pas. La prajñā est donc comme la Mère de l’Eveillé. Mais la métaphore devient une allégorie, qui mène sa propre vie, et se mélange à d’autres doctrines tantriques de Clan, de filiation, de (re)génération, d’autogénération, etc. La célèbre version abrégée de la Prajñāpāramitā, le Sūtra du Coeur (Prajñāpāramitā Hṛdaya VII-VIIIème s.), sera d’ailleurs assortie d’une incantation (dhāraṇī), ou plutôt d’un mantra vidyā[4].

La Prajñāpāramitā aura sa version tantrique en la figure du yogi indien Dampa Sangyé, à l’origine de la doctrine de la pacification de toutes les souffrance (tib. Zhi byed), en référence au grand mantra du Sūtra du Coeur, qui est justement dit avoir cette qualité (sarva duḥkha praśmanaḥ). Dampa aurait eu une disciple tibétaine du nom de Machik Labdrön, une réincarnation de la Prajñāpāramitā (“Mère universelle” yum chen mo), la prajñāpāramitā personnifiée et divinisée s’entend. Machik Labdrôn serait à l’origine du système dit “Chöd” (tib. gcod).

L’évolution du bodhisattva Mañjuśrī, autre figure importante de la transmission de la Prajñāpāramitā, est aussi spectaculaire. Au début du premier millénaire, nous le voyons au Gāndhāra, représenté assis à côté du Bouddha, écoutant et notant les paroles de celui-ci. Il était considéré comme d’autres bodhisattvas comme un bodhisattva de la dixième terre. Rapidement, il prendra des attributs du messager des dieux, le roi des gandharva Pañcaśikha, à son tour l’émanation de Sanatkumāra, le messager céleste. Son omniprésence et ubiquité dans les mondes célestes et terrestres, en font le dépositaire idéal des nombreux enseignements simultanés des saṃbhogakāya du Bouddha du mahāyāna.

On voit l’activité de ce Mañjuśrī du mahāyāna bien élaborée dans L’Enseignement de Vimalakīrti (Vimalakīrtinirdeśa) et dans La Concentration de la Marche héroïque (Śūrāṅgamasamādhisūtra, Śgs), où Mañjuśrī joue un rôle majeur. On le voit déjà prendre la place de tous les grands protagonistes des traditions non-bouddhistes. Pour ce Mañjuśrī, il ne s’agit pas de mettre fin au saṃsāra, de combattre Māra et ses troupes, ni même de se débarrasser des vues fausses. Quand tous les bodhisattvas présents dans la "maison vide" de Vimalakīrti ont exprimé leur vue de la non-dualité, on demande à Mañjuśrī de s’exprimer à son sujet. “Vous avez tous bien parlé ; cependant, à mon avis, tout ce que vous avez dit implique encore dualité. Exclure toute parole et ne rien dire, ne rien exprimer, ne rien prononcer, ne rien enseigner, ne rien désigner, c’est entrer dans la non-dualité."[5] Quand Mañjuśrī demande alors à Vimalakīrti sa vue de la non-dualité, ce dernier garde le silence. Il n'y a pas encore de Gnose pour recouvrir ce silence.

Dans la Concentration de la Marche héroïque, nous apprenons que Mañjuśrī est en fait un Bouddha (Nāgāvaṃśāgra) depuis longtemps (p. 261)... Les douze actes d’un Bouddha, et notamment l’entrée (et la sortie) du nirvāṇa, c’est le moindre de ses exploits. Dans l’espace d’un éon (kalpa), un Bouddha ne peut pas tout faire, son temps est compté. Le potentiel et la promesse du Śgs lui sont nettement supérieurs. Mañjuśrī travaille derrière les coulisses de chaque nouveau kalpa à Bouddha. Selon le même texte, Śākyamuni est par ailleurs le Bouddha cosmique Vairocana, et tant que celui-ci enseigne dans son univers, Śākyamuni ne rejoindra pas le nirvāṇa final. Le véritable moteur continu du mahāyāna, quelque soit le Bouddha qui règne, semble être Mañjuśrī au commencement du bouddhisme ésotérique.

Mañjuśrī, dynastie Pala, IXème s. , assis sur deux lions 

“Dans l'Ajātasatrukaukrtyavinodana [Sūtra MS 2378], Śākyamuni se plaît à rendre au Bodhisattva [Mañjuśrī] ce témoignage solennel :

“Si aujourd'hui je suis Buddha, si je possède les 32 marques (lakṣāna) et les 80 sous-marques (anuvyanjana), la majesté et la noblesse, si je sauve tous les êtres des dix régions, tout cela est une faveur de Mañjuśrī. Autrefois, il fut mon maître [kalyāṇamitra]. Dans le passé, d'innombrables Buddha furent tous les disciples de Mañjuśrī, et les Buddha du futur également seront menés par sa force majestueuse et bienveillante. De même que, dans le monde, tout enfant a un père et une mère, ainsi dans la religion du Buddha, Mañjuśrī est le père et la mère[6]. “ 41 MANJUSRÎ, Étienne Lamotte, Source: T'oung Pao, 48 (1960): 1-96.

Celui qui prend la place d’Indra, Brahma, Māra, etc., tirant toutes les ficelles et faisant de ceux-ci de simples entités en paille, deviendra avec l’avènement des tantras, tout simplement le dépositaire de tous les mantras, qu’ils soient bouddhistes ou non-bouddhistes[7]. Il est normal qu’un des premiers livres de rituels, le Mañjuśrīmūlakalpa (en sanskrit, MMK, tib. 'phags pa ’jam dpal gyi rtsa ba'i rgyud)[8] (VIIIème s.) lui fut dédié. Avec ce que nous savons de Mañjuśrī dans les textes du mahāyāna, nous comprenons que la transmission du MMK est une “mise en scène” habile[9], où Mañjuśrī prend la place d’un bodhisattva de la dixième bhūmi, qui, décidant que le moment était opportun[10], demande à Bouddha Śākyamuni, d’instruire la noble assemblée en la pratique des mantras (mantracaryā). Cela a lieu dans le pavillon magique au nom de "Au-delà du monde symbolique” (śuddhāvāsopari), devant une assemblée constituée de tous les êtres du monde symbolique (śuddha). Mañjuśrī est lui-même le paramahṛdaya mantra (svayam eva mañjuśrīḥ). Le bodhisattva et le mantra sont identiques en essence. Le pouvoir du bodhisattva Mañjuśrī, le messager universel, d’aller partout, d’être à la fois tous les protagonistes de l’univers bouddhiste et au-delà, en essence, lui vient de sa pratique des mantras. Et cette pratique des mantras est désormais rendue accessible à tous les initiés. Le Manuel des rituels de Mañjuśrī contient également les mantras d’un autre bodhisattva présent : Vajrapāṇi. Ce sont au départ principalement ces deux bodhisattvas qui dotent le monde bouddhiste ésotérique des mantras (bouddhistes et non-bouddhistes[11]), dont il aurait besoin pendant l’ère des cinq dégénérescences. Notamment dans un monde indien, où le bouddhisme commence à perdre pied.

Mañjuvajra, XIème s., Bangla Desh, Metmuseum 

Pour l’appropriation des mantras shivaïtes, Mañjuśrī se double en Kārttikeya/Skanda, le fils (kumāra) à six têtes de Maheśvara/Śiva, et prend l’aspect de Kārttikeyamañjuśrī. La lance, qui est un de ses attributs, fait peut-être iconographiquement pendant (au Népal, au Tibet, ...) à la fameuse épée (khāḍga) de Mañjuśrī, qui apparaît tardivement (XIème ? Mañjuvajra ?). Au lieu d'un paon, la monture (également plus tardive, IXème s. ?) de Mañjuśrī est un lion. Skanda est le chef de tous les dieux-démons, tout comme son frère Gaṇeśa. Contrôler Skanda, c’est contrôler tous les dieux-démons, et ce contrôle passe par l’utilisation de rituels et de mantras. Pour exercer du pouvoir dans un monde en dérive, il faut contrôler ceux qui sont censés le gérer, les troupiers de la Nature. Kārttikeya devient l’aide (anucara) de Mañjuśrī.

“This divine youth called Mañjuśrī-Kārttikeya is an attendant of Mañjuśrī, the divine youth. He may be employed in all rites. By merely reciting him, he will accomplish all tasks‍—frighten any being away, summon it, enthrall it, cause it to wither, or smash it; or, he will bring whatever the practitioner who has mastered his mantra may desire. {2.85} 84.000

Mañjuśrī en ādibuddha, Alchi, Ladakh photo : Jaroslav Poncar

Les tantras (upāya) évoluant, Mañjuśrī évolue avec eux. Un autre texte, le Mañjuśrī-Nāma-Saṃgīti (MNS), présentera le Mañjuśrī 2.0 compatible avec les yogatantras supérieurs et leurs yogas. Ce texte est classé dans le canon tibétain juste devant la série des textes consacrés au Kālacakra Tantra, qui enseigne et développe le concept du Bouddha primordial (ādibuddha), Mañjuśrī et plus tard Kālacakra.

MNS, VI, 19
“Géniteur de tous les éveillés
Meilleur fils des Eveillés
Source (yoni) du monde porté par la sapience
Source de la Doctrine (dharmayoni) mettant fin au devenir”[12]

Dans un des commentaires du Kālacakra Tantra (plus précisément le Paramādibuddhoddhṛtaśrīkālacakra-nāma-tantrarāja tib. mchog gi dang po'i sangs rgyas las byung ba rgyud kyi rgyal po dpal dus kyi 'khor lo zhes bya ba), on trouve :

“Tu es la mère, tu es le père. Tu es le guru du monde. Tu es l’ami et le bon compagnon. Tu es le Seigneur (nātha). Tu es celui qui accomplit [tous les objectifs], l’aide, celui qui dissipe la négativité. Tu es l’état parfait, le recueillement dans la liberté (kevala vihara), le recueillement dans la meilleure qualité, tu es celui qui détruit les fautes. Tu es le protecteur des misérables, le joyau qui exauce les désirs, le prince des vainqueurs, je prends refuge en toi.”[13] Kālacakra Tantra, fin de chapitre 2.

Et Bu ston[14] de commenter le premier vers :

“Tu” renvoie à Mañjuśrī. “Tu es le vieillard, tu es le jeune (kumāra), le fils spirituel du Vainqueur. Tu es depuis toujours le Bouddha primordial.”[15]

Et Mañjuśrīmitra dans son commentaire du MNS (Bodhicitta-bhāvanā-dvādaśārtha-nirdeśa) : "Mañjuśrī" est la compréhension infaillible des caractéristiques de la pensée éveillée et la source de tous les éveillés. C’est pourquoi il est la Mère de tous les bienheureux, la voie unique de tous les Vainqueurs”[16].

Il y a ainsi un passage de la prajñā, la Mère de tous les éveillés, à l’upāya(marga) ou la Gnose (jñāna, ce qui revient au même), que représente Mañjuśrī, qui devient la "Mère de tous les bienheureux", ainsi que le Bouddha primordial et le guru du monde. L’upāya n’est plus la pratique des cinq perfections (adikarma) dans le cadre de la perfection de la sapience, mais est désormais synonyme de Gnose. L’upāya devient la Gnose permettant aux êtres de se libérer du devenir et des souffrances associées, en devenant des bienheureux (sugata) dans des Corps de Gnose (jñānakāya), auquel l’initiation dans le maṇḍala donne accès. Cette génération est présentée comme une auto-génération (svayambhu), le guru, indissociable du Bouddha primordial (Mañjuśrī), servant à la fois de guide et de support (tib. rten).

“Puisse le parfait éveillé (saṃbuddha), le Bhagavat
Le guru et guide du monde
Qui connaît le grand Engagement (samaya)
Et qui connaît les dispositions et les motivations les élucider” MNS chapitre I, 9

“Le Corps de Gnose (jñānakāya) du Bhagavat,
La grande protubérance (mahoṣṇīṣa), Maître de la Parole (gīṣpateḥ)[17],
Ce Corps de Gnose autogénéré (svayambhuvaḥ)
Est celui de Mañjuśrī, l'être de Gnose (Mañjuśrījñānasattva)”

Le grand Engagement (mahāsamaya) est une inféodation spirituelle en vue d’une libération spirituelle par la Gnose, le grand projet “alchimique” qui engendre l’embryon du Bouddha à partir de l’essence du Père (upāya, voyelles), l’essence de la Mère (prajñā, consonnes) et de l’être à naître (gandharva)[18], transmutant les cinq skandha en les cinq tathāgata, les cinq kleśa en les cinq gnoses du parfait Bouddha, etc. C’est la dernière “renaissance”, ou la véritable naissance, ou autogénération dans la Gnose.

Nous avons vu comment une simple métaphore (la prajñā comme la mère de tous les Bouddhas) peut donner lieu à des élaborations spéculatives très complexes (au niveau de la théorie et de la pratique), à force d’interpréter, de réinterpréter des matériaux anciens, nouveaux et étrangers au bouddhisme, et d’en construire de nouveaux systèmes. Si à chaque réforme, les dernières interprétations sont celles qui font foi, et s’appliquent rétroactivement à toute la Doctrine, les métaphores des débuts deviennent inaudibles et invisibles, tout comme les doctrines anciennes où ces métaphores sont utilisées.

Les qualités attribuées à Mañjuśrī l'ādibuddha, deviennent par la force des choses celles du guru.

 

"Vajrayana texts state that for one who seeks enlightenment a guru is more important than all the buddhas of the three times put together. His job is not only to teach students but to lead them. He is our most important companion, our family, husband, wife and beloved child, because only he can bring us to enlightenment." Not for Happiness: A Guide to the So-Called Preliminary Practices

de Dzongsar Jamyang Khyentse

Article Buddha Weekly : “Manjushri is the father and mother of the Bodhissatvas, and their spiritual child.”

***

[1] Plus précisément dans le chapitre VIII qui traite des Bodhisattvas, et notamment dans la note 1 de la page 281 (Lamotte)/l’appendice 9 de ce chapitre.
“« Question. — Pourquoi le Bodhisattva orne-t-il (alaṃkaroti) son corps de marques ?

Réponse. — 1. Certaines personnes ont obtenu la pureté de foi (śraddhāviśuddhi) en voyant les marques corporelles du Buddha. C’est pourquoi il orne son corps de marques.

2. En outre, les Buddha triomphent (abhibhavanti) de toutes manières : ils triomphent par leur beauté physique (kāyarūpa) , leur puissance (prabhāva), leur clan (gotra), leur famille (jāti), leur sagesse (prajñā), leur extase (dhyāna), leur délivrance (vimukti), etc. Mais si les Buddha ne s’ornaient pas des marques corporelles, ces supériorités ne seraient pas nombreuses. 3. Enfin, certains disent que la suprême et parfaite illumination (anuttarasamyaksaṃbodhi) réside dans le corps du Buddha, mais que, si les marques corporelles n’ornaient pas son corps, l’Anuttarasamyaksaṃbodhi ne résiderait pas en lui. Ainsi, quand un homme veut épouser une fille noble, celle-ci envoie un messager lui dire : « Si tu veux m’épouser, tu dois auparavant orner ta maison, en enlever les crasses et en chasser les mauvaises odeurs. Tu dois y placer des lits, des couvertures, du linge, des rideaux, des tentures, des tapisseries et des parfums de façon à la garnir. Après seulement j’irai dans ta demeure». De même l’Anuttarasamyaksaṃbodhi dépêche la sagesse (prajñā) auprès du Bodhisattva et lui fait dire : « Si tu veux m’obtenir, cultive d’abord les marques merveilleuses et ornes-en ton corps. Après seulement je résiderai en toi. Si elles n’ornent pas ton corps, je n’habiterai pas en toi »1. C’est pourquoi le Bodhisattva cultive les trente-deux marques et en orne son corps, pour obtenir l’Anuttarasamyaksaṃbodhi. » Vol I, p. 280-281

[2] “The oldest source for the idea of Prajñāpāramitā as "Mother of the Buddhas" is the Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā ( the Eight-Thousand One), Chapter 12, "Showing the World." This scripture here treats Prajñāpāramitā as "mother" in two ways: to be honored, accordingly protected; and as the source of the Tathagatas' "all-knowledge." The first way starts curiously, so in Conze's translation: 8 "It is as with a mother who has many children-five, or ten, or twenty, or thirty, or forty, or fifty, or one hundred, or one thousand. If she fell ill, they would all exert themselves to prevent their mother from dying .... " For this, one should accept that there is just one "mother" in this sense; hence the numbers, five or one thousand, do not matter.” Chanting the Names of Manjushri, The Manjusri-Nama-Samgiti, Sanskrit and Tibetan Texts par Alex Wayman

[3] « Note 1

1 Cette prosopopée du Buddha et de l’Anuttarasamyaksambodhi est caractéristique de la littérature des Prajñāpāramitā qui tend à faire de la Prajñā, la Mère des Buddha ; cf. T 220, k. 306, p. 558 b. : Tous les Tathāgata s'appuient sur la profonde Prajñāpāramitā pour réaliser (sakṣātkāra) la Vraie nature (tathatā), le Sommet (niṣṭhā) de tous les Dharma et obtenir l’Anuttarasamyaksaṃbodhi. C’est pourquoi il est dit que la profonde Prajñāpāramitā engendre les Buddha, est la « Mère des Buddha ». — Dans son chapitre consacré à la Mère des Buddha, la Pañcaviṃśati (T 223, k. 14, p. 323 b) dit que les Buddha actuels des dix régions considèrent de leur œil de Buddha la profonde Prajñāpāramitā parce qu’elle engendre les Buddha, que tous les Buddha qui ont obtenu, obtiennent et obtiendront l'Anuttarasamyaksaṃbodhi, l’obtiennent grâce à la Prajñāpāramitā. — Beaucoup de sūtra sont consacrés à la glorification de la « Mère des Buddha » : cf. T 228, 229 et 258. —Le Mpps indique à plusieurs reprises en quel sens cette métaphore doit être prise : —k. 34, p. 314 a : La Prajñāpāramitā est la Mère des Buddha. Parmi les parents, la mère est la plus méritante ; c’est pourquoi les Buddha tiennent la Prajñā pour leur Mère. Le Pratyutpannasamādhi (décrit dans T. n° 416-419) est leur père : ce samādhi est seulement capable d’empêcher les distractions (vikṣiptacitta) pour que la Prajñā soit réalisée, mais il ne peut pas percevoir le Vrai caractère des Dharma. La Prajñāpāramitā, elle, voit tous les Dharma et discerne leur Vrai caractère. A cause de ce grand mérite, elle est appelée Mère ; — k. 70, p. 550 a : La Prajñāpāramitā est la Mère des Buddha, c’est pourquoi les Buddha subsistent en se fondant sur elle. Dans les autres sūtra, on dit que le Buddha s’appuie sur la Loi et que la Loi est son maître, mais ici le Buddha déclare à Subhūti que cette Loi, c’est la Prajñāpāramitā.

Toutes ces métaphores préparent la voie au « Shaktisme » du Vajrayāna qui accouple les Buddha et les Bodhisattva à des divinités féminines, à des Mahiṣī comme Locanā, Pāṇḍaravāsinī, Māmakī, Tārā, etc, Cf. H. von Glasenapp, Buddhistische Mysterien, p. 154 sq. » Vol I, p. 281, note 1

[4] 7 tasmāj jñātavyam: prajñāpāramitā mahā mantro mahā vidyā mantro ‘nuttara mantro ‘samasama mantraḥ, sarva duḥkha praśmanaḥ, satyam amithyatvāt. prajñāpāramitāyām ukto mantraḥ. tadyathā: gate gate pāragate pārasaṃgate bodhi svāhā.

[5] Lamotte, Vimalakīrti, p. 316

[6] Ajātasatrurājasūtra T 626, k. 1, p. 394 b 18-20. “Mañjuśrī est le père et la mère des Bodhisattva, et il est leur ami spirituel [kalyāṇamitra].”

[7] “The MMK also draws from non-Buddhist sources, thereby demonstrating the exchanges that took place between various religious traditions during the period when it was compiled. The Śaiva mantras and mudrās taught in the MMK are specifically held in high regard (35.­139–42).” Introduction à la traduction du MMK sur 84.000.

[8] Mañjuśrī reçoit les mantras du Bouddha Sakusumitarājendra dans la terre pure de Kusumāvatī, et aura comme mission de les transmettre ailleurs.

Pour la date du MNS "According to Sanderson (2009: 129) and the study by Matsunaga (1985), the text is datable to about 775 CE". 

Sanderson, Alexis. "The Śaiva Age: The Rise and Dominance of Śaivism during the Early Medieval Period. In: Genesis and Development of Tantrism, edited by Shingo Einoo. Tokyo: Institute of Oriental Culture, University of Tokyo, 2009. Institute of Oriental Culture Special Series, 23, pp. 41-350".
Matsunaga, Yukei (1985). "On the Date of the Mañjuśrı̄mūlakalpa". In Strickmann, Michael (ed.). Tantric and Taoist Studies in honour of R.A. Stein. Brussels: Institut Belge des Hautes Études Chinoises. pp. 882–894.

[9] “Being so addressed, the thus-gone lord Saṃkusumita Rājendra said this to Mañjuśrī, the divine youth:

“You may go, divine youth Mañjuśrī, if you think that this is the right time. And please ask Lord Śākyamuni, on my behalf, if he is without pain and without worry, if his efforts come easily to him, and if his life is comfortable.” {1.9}
““Also, O divine youth, the tathāgatas, the arhats, the completely awakened ones, numerous as grains of sand in one hundred thousand Gaṅgā rivers, have taught and will teach again of your proficiency in mantra practice, maṇḍala ritual, the secret empowerment, the mudrās, the picture drawing procedure, the homa rite, the mantra recitation, and the regular observations, all of which fulfill every wish and bring joy to every being. They will teach of your proficiency in the vast fields of astrology and gemology; of your knowledge of the past, present, and future; and of your ability to govern and make predictions. They will teach of your mantra repetition, your ability to travel to the ends of the earth and to become invisible, and your vast knowledge of the right time and occasion for anything. They will teach how to traverse all the stages of the buddhas, bodhisattvas, śrāvakas, and pratyeka­buddhas, and all the mundane and supramundane stages without exception. They will teach the way in which you are established in the practice of all of these. So that I too may rejoice, please go Mañjuśrī, O divine youth, if you think that the time is right. You will hear these teachings in the presence of Śākyamuni, face to face with him, and you will later give them yourself.” 84.000

[10] L’ère des cinq dégénérescences.

[11] “Non-Buddhist mantras
In this vein, the section on mantras at Mmk ends with an appropriation of the mantras of major non-Buddhist deities. This sub-section is prefaced by a polemical "revisionist" history of the mantras that are then presented. The central contention of the history is that all previous mantras - those of Brahma, Śiva, Viṣṇu, etc. - were originally spoken by the Buddhist bodhisattva Mañjuśrī, though in the form of Brahma, Śiva, etc. Mañjuśrī merely took the form of these Hindu deities as an upāya - in this case, as a means of conversion. Specifically, the preface identifies Mañjuśrī with Kārttikeya (also called Skanda), the six-headed son of Śiva in Purānic mythology. In this manner, the Mmk presents its own Purāna fragment of sorts, rewriting the history of Kārttikeya, revealing essential facts about his life that had been left out of the Saivite account. In the Mmk version, Kārttikeya's name is combined with Mañjuśrī's: Kārttikeyamañjuśrī. This synthetic name gives a clear picture of the authors' intention to co-opt Saivite claims and subordinate these to those of the MMK.” The Buddha' s Remains : mantra in the Mañjuśrīmūlakalpa, Glenn Wallis, Journal of the International Association of Buddhist Studies Volume 24 • Number 1 • 2001

[12] Sangs rgyas thams cad skyed pa po// sangs rgyas sras po dam pa mchog// shes pas srid 'byung skye gnas te// chos las byung ba srid pa sel//

[13] 153 khyod ni ma dang khyod ni pha ste khyod ni ‘gro ba’i bla ma khyod ni gnyen dang grogs bzang yang*/ khyod ni mgon po khyod ni byed po phan dang sdig ‘phrog khyod ni go ‘phang phun sum tshogs pa yang*/ khyod ni ‘ba’ zhig gnas dang khyod ni yon tan mchog gi gnas te skyon rnams bcom pa khyod nyid do/ khyod ni dman pa rnams kyi mgon dang yid bzhin nor bu rgyal ba’i dbang po khyod la bdag skyabs mchi//

[14] “Kālacakra-tantra and Other Texts, Part I, ed. by Raghu Vira and Lokesh Chandra (New Delhi: International Academy of Indian Culture, 1966), ed. (n. 23 above), line V, 256a.” Note Wayman, p. 49

[15] “Again, Bu ston annotates the first "You are" with "Mañjuśrī." It starts: "You are the old man, entirely a youth, spiritual son of the Jina. You are from the beginning, the primordial Buddha."

[16] 'Jam dpal zhes bya ba/ byang chub kyi sems kyi mtshan nyid ma nor bar rtogs pa ni sangs rgyas ma lus pa'i 'byung gnas yin pa'i phyir/ bder gshegs ma Ius yum du gyur pa rgyal ba kun gyi lam gcig go / zhes smos te /.

[17] NMS IV, 2
“A Ā I Ī U Ū E AI O AU AṂ AḤ
demeurant dans le Cœur
Je suis le Corps de Gnose (jñānamūrti), l’Eveillé,
Où les éveillés des trois temps résident “

A Ā I Ī U Ū E AI O AU AṂ AḤ snying la gnas//
ye shes sku bdag sangs rgyas te//
sangs rgyas dus gsum bzhugs rnams kyi’o//

[18] “Nāro-pa says [in his commentary on the Hevajra Tantra]: "The ālayavijñāna in the middle of the bodhicitta is the gandharva-sattva" (byan chub kyi sems kyi dbus su kun gzhi’i rnam par shes pa dri za'i sems can no). And he continues (20-4-2), "Then the mirrorlike and the other Wisdoms along with their images." He gives the emanation process in this order: (I) the moon or bodhicitta possessed of vowels is the Mirrorlike Wisdom, Vairocana who engenders [as "image"] the personal aggregate of forms (rūpa-skandha); (2) the Sllll or menstrual blood possessed of consonants is the Sameness Wisdom, Ratnasambhava who engenders the personal aggregate of feelings (vedanā-skandha); (3) the gandharvasattva possessed of the HūṂ-syllable is the Discriminative Wisdom, Amitābha who engenders the personal aggregate of ideas (saṃjñā-skandha); (4) the unification of these, the prāṇa-wind possessed of the HAṂ-syllable is the Procedure-of-Duty Wisdom, Amoghasiddhi who engenders the personal aggregate of motivations (saṃskāra-skandha); (5) the completion of all parts (cha shas) of the body and perception (vijñāna) possessed of the HAṂ-syllable is the Pure Dharmadhātu Wisdom, Akṣobhya who engenders the personal aggregate of perceptions (vijñāna-skandha). The merger of those (five) into one is the seed Vajrasattva. From that account, we may conclude that the M-N-S's phrase "the master of living beings" refers to the five Buddhas and their merger, Vajrasattva, as "the master." Alex Wayman, p. 17

Quels chantiers pour l'imagination créatrice ?

"Combien de possibilités de Terres pures avec 6 briques LEGO ?"

Les théosophes au sens large, les ésotériques et les spiritualistes ont en commun l’utilisation d’un cadre dualiste esprit-matière et/ou leur dépassement. L’Esprit et la Matière peuvent prendre plusieurs formes. Une fois posés un Esprit et une Matière ainsi que leur dualisme, des problèmes peuvent émerger qui demandent à être résolus, et pour lesquels les solutions prolifèrent. L’Esprit est en quelque sorte à l’origine de la Matière (même si cette dernière était son ombre[1]), éventuellement par le biais d’une Sophia (sagesse divine) dans laquelle Il se repose, ou par une Nature naturante, qui prend en charge de façon quasi autonome la gestion de la Création/Émanation (en fonction du degré de réalité de la Création). La Sophia et/ou la Nature servent alors de sas entre l’Esprit et la Matière, tout en permettant leur dualité, et la transcendance de l’Esprit le cas échéant.

La Sophia/Nature (telle que nous La “connaissons”) prend une position intermédiaire (mésocosme) entre la transcendance et l’immanence, et propose une troisième solution : l’Imaginal, le Mundus Imaginalis de Henry Corbin, le Saṃbhogakāya des bouddhistes ésotériques, le Bardo de la Réalité (chos nyid bar do) des Nyingmapa et du Bön, etc.

L’Imaginal est l’ensemble des idées éternelles, avec ses mythes (cosmogonie, théogonie, anthropogonie, etc.). Il peut prendre une forme minimaliste ou maximaliste, et il est accessible à la gnose (jñāna), qu’Antoine Favre définit comme “l’imagination active” ou “l’imagination créatrice”, qui se situe entre le savoir et le croire. Le savoir est la connaissance intellectuelle, la foi est la connaissance des “données traditionnelles”, et l’Imaginal est accessible à “une connaissance ou vision intérieure” et à une “révélation intuitive”. (Faivre, I, 19)

Pour Faivre, la gnose et la mystique sont liées : “la mystique, plus nocturne, cultiverait volontiers le renoncement ; la gnose, plus solaire, observerait le détachement et pratiquerait la mise en structure.” (Faivre, I, 21)

La “mise en structure” peut être vue comme l’équivalent de la notion orientale de “formation gnostique” (s. vyūha t. bkod pa, p.e. 'og min pad ma bkod pa, la formation de lotus d’Akaniṣṭha, ou Sukhāvatīvyūha - bde ba can gyi bkod pa). Le lotus symbolise ce qui pousse de, et s’élève au-dessus de la matière, sans en être souillée et sans être le ciel..., entre Ciel et Terre, Esprit et Matière. Les Terres Pures et le Saṃbhogakāya constituent l’Imaginal ou le mundus imaginalis bouddhiste mahāyāna ésotérique.

Les deux phases spiritualistes, gnostique et mystique, semblent bien compatibles avec les deux phases dite de l’engendrement (utpannakrama) de la structure de gnose et de l’achèvement (niṣpannakrama ou saṃpannakrama). Le “détachement” de la phase de gnose dans le bouddhisme ésotérique est la notion de vacuité. Son instrument est l’imagination créatrice (s. bhāvanā t. bsgom pa). Tous les éléments visualisés lors de la phase d’engendrement sont immatériels, imaginés activement, faits “de gnose” (jñāna t. ye shes kyi)[2].

“L'attitude ésotérique, au sens de ‘gnostique’, est donc une expérience ‘mystique’ à laquelle viennent participer l'intelligence et la mémoire, qui toutes deux s'expriment sous une forme symbolique en reflétant divers niveaux de réalité. La gnose, selon une remarque du théosophe Valentin Tomberg, serait l'expression d'une forme d'intelligence et de mémoire ayant effectué un passage à travers une expérience mystique. Un gnostique serait donc un mystique capable de communiquer à autrui ses propres expériences d'une manière qui retient l'impression des révélations reçues en passant à travers les différents niveaux du ‘miroir’ “. (Faivre, I, 21)

Tout ce qui contribue à la “mise en structure” gnostique est appelée “méthode salvifique” ou “expédient” (Upāya) dans le bouddhisme ésotérique. Par extension, l’ensemble de l’entreprise gnostique peut être résumé sous ce nom. Et un maître expert en gnose est appelé “expert en la Méthode“ (s. upāya-kauśalya t. thabs la mkhas pa). Le sens, y nettement plus gnostique, a changé de celui de l’Upāyakauśalyasūtra.

Après avoir été initié dans une structure gnostique (maṇḍala), l’imagination créatrice est entraînée à travers des exercices d’imagination (sādhanā). Grâce à la sympathie universelle, la loi de correspondance, et la théorie des signatures, “ce qui est en haut est en bas” et vice versa, et la même chose vaut pour le Milieu gnostique (mésocosme), dans les deux sens, haut et bas.

Différents degrés de réalité peuvent être accordés à l’imagination créatrice et ses “créations”. Faivre cite Georg von Welling (inspirateur du Naturphilosophe Goethe) :

“Chacun est attiré, après sa mort, par les rayons de son imagination comme par un aimant puissant, vers ce qu'il a imaginé pendant sa vie, et il lui adviendra alors ce qui est en dans l’Apocalypse, XIV, 13: ‘Car leurs oeuvres les suivent [...]’. Les effets de notre imagination sont insondables a presque incompréhensibles, comme nous en instruit l'expérience quotidienne des femmes enceintes. Quels effets étranges leur imagination (Imagination oder Einbildungskraft) n'a-t'elle pas eu sur le fruit de leurs entrailles.”[3]

Puis Friedrich C. Oetinger :

“L'imagination peut être au début une pensée sans substance ; mais ensuite elle se fait substance[4], et elle n'est plus un rien mais un quelque chose qui s'est développé organiquement tout en s'étant engendré de lui-même. Sois donc sur tes gardes.”[5]

Comme preuve, les théosophes citaient souvent des anecdotes de femmes enceintes dont l’imagination avait été marquée un moment donné[6], et qui avaient donné naissance à un enfant avec des marques physiques rappelant cette expérience spécifique. Je me souviens d’un vieux tourbier dans mon village qui racontait (années 1970, Sud des Pays-Bas) que la marque du crapaud qu’il avait sur l’épaule, était le fruit d’un crapaud qui avait sauté sur l’épaule de sa mère enceinte de lui, et qui l’avait effrayé.

Ce n’est pas, et cela n’a pas toujours été, un travail purement spirituel, comme on peut lire dans des livres spiritualistes vulgarisateurs. Le spiritualisme peut être très matériel ou pensé de façon matérielle. L’âme n’imagine pas, c’est l’esprit (mens), l’imagination, qui imagine comme son nom l’indique. Néanmoins, dans la doctrine tibétaine des états intermédiaires (bardo), l’âme du défunt, séparé du corps de sa dernière (provisoire) existence, semble toujours être doté de la faculté de l’imagination[7], nécessaire pour les exercices d’imagination, qui du coup ne sont plus des exercices, mais la véritable épreuve de feu. Quelles que soient les justifications et les interprétations[8] des pratiques postmortem, ces idées ne sont pas celles de la doctrine du bouddhisme originel.

L’imagination créatrice des théosophes semble s’apparenter de la magie, une magie minimaliste s’entend, ou de la foi, capable de créer de la substance (substantia, voir la note sur Saint Paul). Il ne s’agit pas d’une foi opérant dans un vide, mais une foi bien encadrée. Cet encadrement est l’Imaginal, le plus souvent un Imaginal collectif et partagé (superstructure). Le collectif et le partage d’un Imaginal donnent davantage de “substantia” (gnose, jñāna) à la foi et l’imagination créatrice. Ce cadre peut aussi être fourni par une “sympathie universelle” ou une “coproduction conditionnée”. Il peut même être réduit à une simple loi psychologique où le désir-volonté et l’imagination créatrice, sans cadre religieux ou spirituel (ni même social d’ailleurs), suffisent pour faire advenir la chose voulue ou désirée (“réaliser son rêve”), seul ou sous la direction d’un coach. Je pense ici à la Pensée positive, la méthode Coué, etc. Ce que l’on veut souvent, c’est d’aller mieux, a titre individuel, parce qu’on ne va pas bien, ou ce n’est pas le top. Nous avons nous-mêmes toutes nos ressources et tout notre potentiel en nous, nous répète-t-on partout. Pour y avoir accès, il faut d’abord s’en convaincre, se faire confiance. Au besoin, il faut se régénérer, pour “guérir”, parce qu’on est comme malade, quand on n’arrive pas à réaliser ses rêves ou qu'on "souffre du stress". On n’a pas accès à tout son potentiel et à tous ses pouvoirs. On le constate bien dans sa vie et dans celle des autres, qui cherchent aussi leur bien-être à titre individuel… Tout un marché de bien-être se met en place, pour répondre à ce besoin croissant. D’ailleurs comment se porte votre attention et celle de votre famille ? Comment sont vos taux d’ego (attention : faire la distinction entre l'ego à haute densité HDE et à basse densité LDE) et de compassion ? Avez-vous déjà vu un professionnel ?

J’ai bien peur que “le bien-être” soit un problème qui se règle d’abord de manière collective, sociale, politique, et pas individuelle. “We are social animals” répète le Dalai-Lama, et “prayer is not enough”, “man created the problems and man has to resolve them”. Espérons qu’il ne pensait pas à une quelconque magie. Tant que l’imagination créatrice reste ainsi enfermée dans de la magie (minimaliste ou maximaliste) à des fins individuelles, les professionnels de la sympathie universelle auront de beaux jours devant eux. Chacun faisant en peu de magie dans son coin.

***

[1] Quelle est la Lumière qui produirait l’ombre (“matériel”) de l’Esprit en l’éclairant ? Quel genre d’Esprit (opaque) empêcherait la Lumière de passer pour jeter son ombre ?

[2] Faivre établit un lien entre gnose et engendrement (genèse), dont le Gn serait dérivé de la racine Kn. Vol. I, p 18

[3] Opus mago-cabbalisticum et theosophicum, Commentaire sur Hébreux, xi, 1.

[4] “Saint Paul rapproche ces deux notions : “Or la foi est une ferme assurance (substantia) des choses qu'on espère, une démonstration (argumentum) de celles qu'on ne voit pas . C'est par la foi que nous reconnaissons (intellegimus) que le monde a été formé par la parole de Dieu, de sorte que ce qu'on ne voit pas a été fait de choses visibles '. “ Faivre, I, 138

[5] Dictionnaire biblique et emblématique.

[6] Faivre donne un exemple cité par Nicolas de Lyra selon lequel “une femme espagnole fut injustement soupçonnée de rapports illicites avec un homme de couleur parce qu'elle avait donné naissance à un enfant noir, alors que selon elle il s'agissait de l'effet produit sur elle par un tableau pendu dans sa chambre et représentant un groupe d'Éthiopiens.” (Faivre, II, 174)

[7] Et donc du mental, qu’il avait pourtant dû perdre durant le processus de dissolution progressive au moment de la mort. On explique cela par l’idée que l’âme prend un corps mental, ayant les mêmes capacités sensorielles, mais comme du corps dans un rêve.

[8] Principalement, il s’agit de guider un être au niveau où il se trouve vers un niveau supérieur. Pour faire cela, il faut souvent se servir des idées et des arguments qu’il comprend. Voir les enfants dans la maison en feu du Soutra du Lotus.
L’histoire de la maison en feu, racontée dans le troisième chapitre du Saddharma-pundarīka-sūtra (Soutra du Lotus). Des enfants absorbés dans leur jeu se trouvent dans une maison en feu. Leur père, très riche, leur promet de superbes objets (des chars tirés par des animaux) afin de les faire sortir de la maison. Les chars qu’il leur offrira en réalité dépassent les descriptions des chars promis.