Voie d'Hermès, voie de Mañjuśrī ?

Rencontre artificielle de Hermès Trismégiste et de Mañjuśrī selon DeepAI  

Le discours bouddhiste se caractérise par l'inséparabilité des deux vérités, conventionnelle et ultime. Même la célèbre série de quatre vérités peut être résumée en ces deux vérités. On pourrait dire que les deux premières vérités de la souffrance et l’origine de la souffrance concernent la vérité conventionnelle et les deux dernières à la vérité ultime, ou conduisent à la vérité ultime, qui n’est pas définie. Que se passe-t-il après le nirvāṇa d’un tathāgata ? Voir les 14 questions auxquelles Bouddha refusa de répondre

Le bouddhisme se considère comme une voie de milieu, se situant entre deux extrêmes sans s’investir dans aucun extrême, sans se couper des deux. ne pas s’investir (apratiṣṭhāna) veut dire ne pas s’identifier, ne pas approprier aucun état de conscience, “la vacuité”, “la luminosité”, “la félicité”, … ne pas les réifier (ne pas dire “ce qui est”), ne pas saisir ni objet, ni sujet. Cela crée une ouverture, sans élaboration (aprapañca), où tout est accessible et possible, et à laquelle on peut associer des métaphores, en fixant l’un ou l’autre caractéristique, donner des noms. Cette ouverture est toujours possible, même en s’investissant temporairement dans un extrême, dans le saṃsāra, dans le nirvāṇa, dans la vérité conventionnelle, dans la vérité ultime, dans l’union des vérités, etc.

Est-elle l’état par défaut ? Est-elle permanente ? Pourquoi vouloir l’affirmer ? Pour quoi faire ?

Le bouddhisme mahāyāna, notamment le Yogācāra, la doctrine du Tathāgatagarbha et le bouddhisme ésotérique, a parlé de façon plus positive de “l’ouverture”, “la vacuité” en tant que l’absence d’élaborations (prapañca). Pour Nāgārjuna, les deux vérités permettaient de vivre avec les autres dans la réalité conventionnelle (saṃvṛti-satya) en utilisant habilement les “élaborations”, c’est-à-dire en restant conscient de leur nature, et en alliant ainsi les deux vérités. Les bouddhistes nommés ci-dessus, ont développé une “essence du Bouddha” (buddhadhātu), constituant comme une substance sous-jacente universelle, permettant la continuité de “l’ouverture”. Quelqu’un dans l’état d’ouverture, était plus réceptif à cette essence. Elle n’était ni la vérité conventionnelle, ni la vacuité, mais était considérée à la fois les contenir et les imprégner. Elle remplaçait positivement “la non-dualité”, “l’inséparabilité des deux vérités”, le saṃsāra et le nirvāṇa. Les bouddhistes substantialistes réfèrent à elle comme “la Lumière” (t. ‘od gsal, s. prabhāsvara). La “Lumière” n’est pas une métaphore vierge de sens et de connotations, et elle est le plus souvent associée au Divin, intentionnellement ou inintentionnellement. Dans le bouddhisme madhyamaka et et pour les logiciens bouddhistes peut-être inintentionnellement. Les bouddhistes substantialistes considèrent la doctrine de la Lumière (moniste) au contraire comme l’ultime de toutes les vues bouddhistes.

On constate une progression positive au fur et à mesure que le bouddhisme ésotérique quitte l’Inde pour la Chine, le Népal et le Tibet. La Lumière se manifeste en des figures divines et célestes et communique sa volonté aux humains, en leur faisant des révélations. Ces révélations sont le plus souvent des méthodes pour accéder à la Lumière, et pour se transformer corps et âme en Lumière, en essence du Bouddha, et devenir des corps de Lumière, rejoignant le Choral des Lumières.

C’est dans cette approche de la Lumière et des objectifs associés qu’il me semble que les voies ésotériques de Hermès et de Mañjuśrī se rejoignent, ou pourraient bien s’entendre.

Luminous polytheist Buddhism

Invasion of the Body Snatchers 1978 - The seed is planted... terror grows. 

Whereas in the narrative of the beginnings of the “Great recluse” (mahāsamaṇa) the gods seemed to occupy a minor place as protectors, disciples or admirers, and the death (parinibbana) of the Buddha was initially viewed as a disaster, this very soon changed with the disputes about the nature of nibbana and the deification of the Buddha, who became one of the many Buddhas that preceded and followed Śākyamuni, waiting for their turn in Tuṣita heaven in the company of gods. It became generally assumed that successful followers of the Buddha lived in the highest heavens of the Buddhist cosmos together with the gods, and shared the same, or often far superior, godlike powers. It would probably be difficult for mere mortals to distinguish between bodhisattvas and gods, when ascending into a divine realm after their death.

The universalist (mahāyāna) and esoteric forms of Buddhism have a lot in common with the other religions as they developed around the beginning of our era, specifically during Hellenistic and Roman times in the Mediterranean basin and farther eastward. Whether Christ was the Son of God, an angel etc., he “was sent” from above, or considered from the start as a savior by those following him. The earlier hagiographies of the Buddha don’t present him as someone with a mission except the one that he fixed for himself: mokṣa. Prince Gautama discovered “Buddhadharma” and initially hesitated to share it, before he decided to become a teacher. Whether these hagiographic versions are partly based on the real events of a historic individual or legends we will probably never know. By lack of proof for a historic Buddha we have many versions of the life he is thought to have led and the things he is thought to have said. Everything in the scriptures is known by hearsay (oral transmission) and the transmissions, interpretations, prequels and spin-offs thereof (see e.g. the Mahāvastu).

This is how “Buddhism” developed and instead of speaking of “the Words” of “the Buddha” we ought to speak of “Buddhism”, what Buddhists believed and did, and believe and do. By these standards the large majority of Buddhists in the world were and are “polytheists”, and the “Buddhism” they follow is a religion, that --like many religions-- also incorporates ethics, religious and secular precepts, methods of contemplation, prayer and “wisdom” in the largest sense of the word. As for other religions, the afterlife is one of its main concerns.

Buddhist tradition speaks of a split between the sect of the “Elders” (Sthavira) and the “the Great Sangha" (Mahāsāṃghika) after the Second Buddhist council, which may have occurred during or after the reign of Ashoka (c. 268 to 232 BCE), who according to Buddhist tradition had a Gandharan grandmother. The universalist (“Great”) approach of Buddhism seems very compatible with Ashoka’s and the Mauryan’s “universalism”, as known through Ashoka's rock edicts engraved on pillars in a Greek-influenced style ("Hellenistic baroque”).

The Lotus Sutra (Saddharma Puṇḍarīka Sūtra, 1st century BCE - 2nd century CE) presents a clearly deified Buddha with transcendent qualities, a savior that can manifest himself in various forms. Unlike the human “Unbound Buddha” that freed himself from Saṃsāra, karma and rebirth at his death, the deified Cosmic Buddha is something completely different, more an eternal principle than a human, manifesting in many various ways, including in humans and Buddhas… No more reason to mourn a dead Buddha. This Buddha never dies. This Buddha is a god, or even God (Ādi-Buddha). And candidate-Buddhas, bodhisattvas (e.g. Avalokiteśvara), sharing the heavens with gods are like gods too. The mere invocation of their names can help protect humans against the main dangers.

The universalist message (“the path of the single vehicle”, “The True Dharma [that] is the hidden essence of all the buddhas”) of the Lotus Sūtra is that all sentient beings can become “deified” Buddhas themselves.

“I tell you, O Śāriputra:
All of you are my children,
And I am thus your father.
Since you were burned by the fire
Of various sufferings for many kalpas,
I saved you all
By leading you out of the triple world.
Although I have previously told you
About your parinirvāṇa,
You have only extinguished birth and death
And have not actually attained nirvana.
You should now seek only
The wisdom of the Buddha.”

“I will give sentient beings who have escaped from the triple world all the toys of the Buddha’s meditations and liberations, which are of one character and one kind, are praised by the Noble Ones, and which produce pure and supreme pleasure.”

“All the buddhas, the Best of Humans,
Know that all dharmas are ever without substance
And that the buddha-seeds germinate
Through dependent origination.”

And those who want to destroy “the seed of the Buddha” will suffer the dire consequences of their heinous act.

“Those people who will not accept
And who disparage this [Lotus] sutra,
Will consequently destroy the seed of the Buddha
In the entire world.”[1]

Buddhas and bodhisattvas (“the sons born from the mouths of the buddhas”[2]) of the highest levels are manifestations from the same “Logos”/Dharmakāya, not individuals. They take whatever form is needed to convert and save “their children” from the triple world below, in order to establish them beyond the triple world, not in parinirvāṇa, while remaining active in the triple world. This idea will be further developed in later sūtras, such as the Mahāparinirvāṇa Sūtra, the Avataṃsaka Sūtra (Flower Garland Sutra), the Śūraṃgamasamādhi (Śgs, T642). The Avataṃsaka Sūtra describes “a cosmos of infinite realms upon realms”, and a vast network of interconnected Buddhas, bodhisattvas, and worlds, that are basically a display of Logos. In the Śūraṃgamasamādhi this Logos is personified by Superbodhisattva Mañjuśrī, the universal One man orchestra all by himself, and the object of Luminous Praise in “Chanting the Names of Mañjuśrī” (Mañjuśrīnāmasamgīti).

As Etienne Lamotte explains[3] in his Introduction to the French translation of the Śūraṃgamasamādhi (La concentration de la marche héroïque), Rājagṛha is not the place we know, but a Pure land, a buddhakṣetra, and Śākyamuni teaching the sūtra is not the “historical” Buddha, but “a pure ray of wisdom and power”, the embodied “Concentration of Heroic Progress”. And so is Mañjuśrī who plays an important part in this Sūtra as another embodiment of Concentration of Heroic Progress, and the one man orchestra of the cosmos, i.e. Mañjuśrī’s stage where he can play all the roles, including that of Māra. He can even stage the nirvāṇa of a Pratyekabuddha at times when there are no Buddhas.

“127. Manjusri, you should know that I [Śākyamuni] exercise this supernormal power everywhere in innumerable (apramāṇa) and infinite (ananta) koṭinayutaśatasahasrāṇis of buddhakṣetras, but the Śrāvakas and Pratyekabuddhas do not know this. Such is, O Mañjuśrī, the supremacy (ārṣabha) of the Śūraṃgamasamādhi bodhisattvas, even while always manifesting such wondrous feats (vikurvaṇa) in innumerable universes, never swerve from this samādhi. 128. Mañjuśrī, just as the sun (śūrya) and moon (candra), without ever leaving their palaces (vimāna), illuminate villages (grāma), towns (nagara) and districts (nigama), so the bodhisattvas, without ever swerving from the Śūraṃgamasamādhi, manifest themselves everywhere in innumerable universes and expound the Dharma according to the aspirations (adhimukti) of beings.”

Mañjuśrī and other bodhisattvas (Maitreya, 156) are capable of doing this, because of this Concentration, and there are many ways of practising it (154). In “reality”, Mañjuśrī has already been a Buddha named Nāgavamsagra (159), but the cosmic show must go on, and so he pretends to be Mañjuśrī in the Concentration of Heroic Progress. Is there anything in the whole cosmos that is not “Concentrationally” accounted for? Including evildoers and Māra, the Lord of evildoers (89-100)? Isn’t this is a sort of pantheism, “ the belief that the divine intersects every part of the universe and also extends beyond space and time”, and that everything is actually alright.

Even Māra pretends to convert, and arouses bodhicitta for the wrong reasons, whereafter the Buddha predicts Māra’s future Buddhahood. The Heroic Progress is unstoppable. Even bad monks "in the future to come" are accounted for.

“96. Then the Buddha said to the bodhisattva Dṛḍhamati: Today Māra Pāpīmat aroused the bodhicitta in order to be unbound, and not with a pure intention (adhyāśaya). Equally, O Dṛḍhamati, after my Nirvāṇa [at the end of time, in the final period], in the last five hundred years (mama parinirvṛtasya, paścime kale, paścime samaye, pascimāyām pañcaśatyām vartamānāyām), numerous bhikṣus will arouse the bodhicitta for material gains (lābha) and not with a pure intention (adhyāśaya).”

No problem. Nothing escapes the project of the Cosmic Buddha where everything seems like it was staged by Buddhas and bodhisattvas in their Concentration. All beings in the cosmos look like empty shells secretly run by the Concentration of Heroic Progress. Only the act of arousing bodhicitta seems “real”, or the Concentration of Heroic Progress for that matter. All other religious acts don’t have real efficiency and don’t really matter. Yet they take place and fill the lives, time and space of those progressing heroically, unbeknownst to themselves and despite themselves.

“[The bodhisattva in Śūraṃgamasamādhi] takes up the religious life in an heretical order (pāsaṇdikeṣu pravrajati) in order to win over beings, but he does not really take it up (pravrajyā), he is not defiled (kliṣṭa) by all the false views (mithyādṛṣṭi) which prevail there and does not give any credence (prasāda) to them. He seems to adopt the bodily attitudes (īryāpatha) of the heretics (pāsaṇḍika), but does not conduct himself in accordance with them. (32)”

The only real offence is to not arouse bodhicitta or to ignore the Concentration of Heroic Progress, or to destroy one's defilements...

“O Bhagavat, a man guilty of the five offences of immediate fruition (pañcānantarya) who hears the Śūraṃgamasamādhi expounded is superior to the [holy one who has] entered into the certainty (avakrāntaniyāma) and to the arhat who has destroyed all the defilements (kṣiṇāsrava. Why? The man who is guilty of the pañcānantaryas, on hearing the Śūraṃgamasamādhi expounded, arouses the anuttarasamyaksaṃbodhicitta and even if, because of his previous misdeeds (pūrvapāpakarman), he falls into the hells (naraka), the merit (kuśalamūla) of having heard the Śūraṃgamasamādhi enables him to become a Buddha. Conversely, the arhat who has destroyed the defilements (kṣiṇāsrava) is like a broken receptacle (chinnabādjana): never could he make use of the Śūraṃgamasamādhi.” (150)

Why? Because he could not behave in worldly or evil (Māra) ways. He could not, like the bodhisattva Māragocarānupalipta, convert two hundred daughters of Māra (devakanyās) deeply attached to the pleasures of the senses (kāmarāgatisakta) by making love to them simultaneously through "creating through transformation" two hundred devaputras, sons of gods, of perfect beauty, identical to his own (94). He could not act like a “banker, householder, minor king, great king, warrior, brahmin or śūdra” (122-123, for this topic also see the Gaṇḍavyūha sūtra, in particular the passage about king Anala).

The world of Māra and the world of Buddha share the same essence. There is no duality and no difference (114)[4]. The world, as it is, is filled with suffering everywhere, like a house on fire (Lotus sūtra). Yet everything ought to be left as it is, because everything is in the good hands of bodhisattvas and under the control of the Concentration of Heroic Progress.

And so in Buddhist monist polytheism everything is left as it is. The only way out is through arousing bodhicitta and abiding in the Concentration of Heroic Progress, while opportunely remaining on the side of the ones in power in heaven as on earth, because why try and fix anything that cannot be fixed and is and will always remain imperfect anyway? With one’s head in dharmakāya and one’s feet in the mud the world will gradually be taken over by the Concentration of Heroic Progress, without any noticeable difference. Perhaps it already is the case.

***

[1] English translations from THE LOTUS SŪTRA, (Taishō Volume 9, Number 262) Translated from the Chinese of Kumārajīva by Tsugunari Kubo and Akira Yuyama

[2] Just like brahmins are born from the mouth of Brāhma.

[3] “The Buddha Śākyamuni who appears in the Sūtra is not the Buddha of the sixth century B.C.E. whom we call 'historical' and whom the Mahāyānists term 'transformational', that Buddha who was born in the Lumbinī Park, attained enlightenment at Bodh-Gaya, expounded the Dharma for forty-five years, and passed into Nirvāṇa in Pāvā. This is Śākyamuni in Heroic Progress, a pure ray of wisdom and power, who manifests himself simultaneously in our little universe of four continents, in the Great Cosmos from which the latter derives, and in all the great cosmic systems as numerous as the sands of the Ganges; here, he repeats the feat of the historical Buddha; there, he is some divinity; there again, he is a banker, householder, minor king, great king, warrior, brahmin or śūdra (§§ 122-3). “ English translation by Sara Boin-Webb, MOTILAL BANARSIDASS PUBLISHERS, Delhi

[4] “The true nature of the world of Māra (māradhātudharmatā)23* is the true nature of the world of the Buddha (buddhadhātudharmata). Between the māradhātudharmatā and the buddhadhātudharmatā there is neither duality (dvaya) nor difference (viśeṣa). And we do not leave, do not exceed that true nature.”

Des transmigrants prenant en main leur transmigration

Virūpa figurant comme source de la pratique de Yamāntaka rouge en haut de la thanka (XVIIème, Museum of Fine Arts, Boston). Une vendeuse d’alcool (la future Sukhasiddhi) lui sert de l’alcool (HA87206).

Le Bouddha pāli, qui aurait proclamé à sa naissance “Ceci est ma dernière naissance", enseigna la fin de toute nouvelle existence (punarbhava, yang srid). Avec la brahmanisation du bouddhisme[1], l’idée d’un principe spirituel passant d’existence en existence, “se réincarnant” se répand dans le bouddhisme, en Inde comme ailleurs.

C’est au fond “la conscience” (vijñana), ou plus précisément la conscience mentale (manovijñana), qui passe d’une existence à une autre. Du maraṇabhava (existence au moment de la mort) à l’antarābhava (existence intermédiaire), à la nouvelle existence (punarbhava), dont la "pensée naissante" (upapatticitta) est la première manifestation, toutefois “souillée d’avance de toutes les passions (kleśa) de la sphère où elle se réincarne”[2]. Cette conscience qui transmigre (‘pho ba) d’existence en existence, servira en même temps d’embryon du futur Bouddha (tathāgatagarbha), que tout être pourra devenir un beau jour, en cessant d’être un être.

La transmigration/le transfert (‘pho ba) est généralement subi, mais le Yogācāra et sa “science de l’esprit”, et le bouddhisme ésotérique par la suite, développera des méthodes permettant à l’adepte d’avoir une maîtrise partielle ou totale de son transfert, voire de sa libération définitive (mokṣa). Pour ce qui suit, je m’appuie aussi sur la thèse de Ching Hsuan Mei (2009)[3].

Il y a des traductions chinoises du VIème et du VIIIème siècle (par Bodhiruci, Buddhaśānta et Yi jing) de deux sūtra “idéalistes” traitant de la transmigration (‘pho ba) passive. Ces sūtra ont également été traduits en tibétain (Jinamitra, Dānaśīla and Ye shes sde) et ont pour titre 1. 'Phags pa srid pa 'pho ba zhes bya ba theg pa chen po'i mdo (Ārya-bhavanasaṃkrānti-nāma-mahāyāna-sūtra)[4] et 2. Tshe 'pho ba ji ltar 'gyur ba zhus pa’i mdo (Āyupattiyathākāraparipṛcchā-sūtra). Ils sont “idéalistes” car ils mettent sur le même plan le corps physique et le corps mental, le premier étant le produit du deuxième. Rien ne peut être transféré d’une existence à une autre hormis le karma. Dans la série de la pensée (sems kyi rgyud), en transmigrant de ce monde au monde suivant, la fin d’un moment de conscience (vijñana) est appelée “mort” et l’apparition du moment de conscience suivante “naissance”. Mais la conscience précédente ne va nulle part, et la conscience suivante ne vient de nulle part. Parce qu’elles n’ont pas d’essence.

Rakta Yamari / Yamāntaka rouge (détail HA87206).

Hormis la “transmigration maîtrisée” par le biais de la pratique du triple entraînement (triśikṣā), ou par des méditations (“mentales”) spécifiques, une des “premières” méthodes tantriques du bouddhisme indo-tibétain fait appel à Yamāntaka (gshin rje gshed), aspect courroucé de Mañjuśrī psychopompe. Yamāntaka ("le destructeur du Seigneur de la mort") est la réponse, l’intégration et l’adaptation bouddhiste ésotérique au culte de Yama, au XI-XIIème siècle. 

L'auteur présumé du texte ci-dessous : Brahmane Peldzin/Śrīdhara  (détail HA87206).

Une des pratiques (Rang gi sems gong du 'pho ba’i man ngag byin rlabs dang bcas pa, pas de mention du titre Indique[5]) centrées sur Yamāntaka rouge (Rakta Yamari[6]), explique une pratique de transfert actif, avec un examen des signes de mort imminente basé sur la disparition graduelle des énergies (pneuma), et une pratique inversée de yantra ('khrul 'khor bzlog ste bya ba ni). Au moment opportun, la conscience est expédiée (‘pho ba)[7]. Le futur transmigrant renonce à tout, et fait offrande et don, à la divinité, au guru, aux six classes d’êtres. Il doit s’abstenir de tout attachement au corps. Il remémore sans cesse la divinité, et ne pense qu’au guru. Il imagine Yamāntaka rouge au sommet de sa tête. A partir du Hūṃ au centre du coeur, et toutes les orifices ayant été fermées, il expédie le Hūṃ, qui est le support de la pensée (citta). Celui-ci rejoint le Hūṃ dans le coeur du guru. En cas de désir (‘dod tshe), pas de remontée pneumatique (‘og tu mi dgug), ou bien il ferme toutes les autres orifices. Les deux canaux sont fermés par les syllabes d’upāya-prajñā. Au centre du coeur, dans le canal médian, il y a une demie-lune et Hūṃ. Le Hūṃ du dessus est expédié tel un météore par le pneuma entrant [dans le canal médian]. Ou bien, le yogi transfère [la conscience] par la lumière ('od kyis). Après avoir fait le yantra du tir à l’arc, le Hūṃ sur la lune dans le canal médian au niveau du nombril, va fermer l’ouverture au-dessus du coeur au centre. Par la syllabe de la force (pneumatique), la pensée (citta) est entraînée, et expédiée dans le coeur de la divinité [Yamāntaka rouge] et s’y mélange (bsre). Si le yogi souhaite (re)naître dans d’autres lieux, il utilise les trois syllabes [respectives] et il y expédie [la conscience][8]. Ou bien encore, un yogi sans élaboration (aprapañca), à partir de la vacuité de la diversité, expédie [sa conscience] dans la sphère lumineuse ('od gsal ngang du). C’est la mahāmudrā[9].

Cette transmission descendrait d’un “Virūpa” plus réconciliant, davantage brahmane. Les bases du transfert (‘pho ba) sont bien présentes dans cette pratique, y compris les transferts de type dharmakāya, saṃbhogakāya et nirmāṇakāya, mais de quand ce texte date-t-il réellement ?

***

[1] Voir Interpreting "Brahmanization" in the Indian Buddhist Monastery with J. Z. Smith, Nicholas Witkowski, dans Thinking with J.Z . Smith

[2] La Vallée-Poussin - Bouddhisme, études et matériaux, p. 30.

[3] The Development of 'Pho ba Liturgy in Medieval Tibet, Mei, Ching Hsuan, Bonn 2009, p. 86

[4] rgyal ba chen po rnam par shes pa dang po de ‘gags ma thag tu gang la rnam par smin pa myong bar gyur ba mngon pa de dang skal ba ‘dra ba’i sems kyi rgyud 'byung ngo*// rgyal po chen po de la chos gang yang*/ 'jig rten 'di nas 'jig rten pha rol tu 'pho ba yang med la ‘chi ‘pho dang skye bar mngon pa yang yod de/ de ni ‘chi ‘pho zhes bya/ gang rnam par shes pa dang po 'byung ba de ni skye ba zhes bya'o// rgyal po chen po rnam par shes pa tha ma ‘gag pa’i tshe yang gang du yang mi ‘gro/ rnam par shes pa dang po skye ba’i char gtogs pa ‘byung ba’i tshe yang gang nas kyang mi ‘ong ngo// de ci’i phyir zhe na/ ngo bo nyid dang bral ba’i phyir ro//

[5] Le texte a été composé par le brahmane dPal ‘dzin, représenté avec une tête de buffle…

[6] Virūpa fait partie de la transmission. “The Main Indian Lineage: Vajradhara, Manjushri Yamari, Jnanadakini, mahasiddha Virupa, Dombi Heruka, Viratipa, Matigarbha, Gambhiramati, Vajrasana Ashokashri, Nishkalangka Devi, Revendra Prabha, Chag Lotsawa Choje Pal (the first Tibetan in the lineage), etc. There were many lineages of Rakta Yamari to enter Tibet and most are traced back to the mahasiddha Virupa.” Himalayan Art

[7] Le passage en Wylie au complet :

dpal ldan gshin rje gshed dmar po//
dmigs pa'i spyi bor bsgom//
dbu ma gnyis ni sprad byas la//
snying dbus hU~M las sgo rnams bkag/
sems rten hUM ni yar 'phangs te//
bla ma'i hUM ni snying gar bsdu//
'dod tshe 'og tu mi dgug go//
yang na sgo gzhan bkag rjes la//
rtsa gnyis thabs shes yi ges dgag/
snying dbus dbu mar zla gam hU~M//
de steng hU~M ni skar mda' ltar//
'jug pa'i rlung dang sbyar bar bya//
yang na 'od kyis 'pho ba ste//
gzhu dbyibs 'khrul 'khor byas rjes su//
lte bar rlung bcas zla bar hU~M//
snying dbus gong bus bu ga dgag/
stobs kyi yi ges sems drangs nas//
lha yi thugs kar 'phongs te bsre//
gnas gzhan gang du skye 'dod par//
yi ge gsum gyis drangs te 'phang so//
yang na spros med rnal 'byor pa//
sna tshogs stong pa'i gzugs 'di las//
'od gsal ngang du 'pho ba ste//
phyag rgya chen po nyid 'gyur ro/

[8] “The [processes of] visualisation are: visualising the light-blue [syllable] Nri for human, the white Āḥ for god, the green Su for Asura, the dark-red Tri for animal, the light-green Phre for hungry ghosts and the smoked colour Du for the hell beings. [When] the nature of awareness [is] illuminated as such, the transference [will be] done.” Passage extrait du terma Da' ka 'chi brod 'pho ba du Tertön Sangyé Lingpa (1340–1396), traduit en anglais en entier par Ching Hsuan Mei.

[9] yang na spros med rnal 'byor pa/ sna tshogs stong pa'i gzugs nyid las// 'od gsal ngang du 'pho ba ste// phyag rgya chen po nyid 'gyur ro/

Le Corps de Gnose, source du Corps mystique

Premier des sept mandalas du MNS HA455

Suite de ma recherche sur des éléments Gnostiques (éternalistes) dans le bouddhisme ésotérique et ésotérisant. Je ferai un billet récapitulatif à la fin de la série, où je reprendrai mes découvertes.

Les cinq tathāgata (Ratnasambhava, Akṣobhya, Vairocana, Amitābha et Amoghasiddhi) détail HA41002

Quand le bouddhisme ésotérique s’approche d’un Projet Gnostique, il prend des traits de celui-ci. Par exemple, la quinarité, y prend plus d’importance et se systématise. “Ce principe organisateur spécifique de la théogonie”[1], est un élément à la fois gnostique, hermétiste, manichéen et tantrique. Même si l’utilisation de pentades est assez commune dans la culture indienne, et dans le bouddhisme, de nouvelles séries de cinq apparaissent en remplaçant des séries de quatre et de trois, dans le cadre de systémisations et de harmonisations. Les destinées (4, 5, 6), les directions (4, le 5ème étant le centre), les éléments (4, 5), le “trikāya” (3, 4, 5, 6), les passions (3, 5), les gnoses (2, 4, 5), les tathāgata (4 dans le Tattvasaṃgraha Tantra, ensuite 5), etc. La quinarité[2] est un des indicateurs Gnostiques. Les hypostases/essences (“tattva”) en sont un autre. Tout cela mériterait des études comparatives sérieuses.

Bouddha	Famille	Corps	Gnose	Oeil
Vairocana	Tathāgata	Dharma	Dharmadhātu	dharma
Akṣobhya	Vajra	Svābhāvika	Adarśa	buddha
Amitābha	Padma	Sambhoga	Pratyavekṣaṇa	prajñā
Ratnasambhava	Ratna	Vipāka	Samatā	divya
Amoghasiddhi	Karma	Nirmāṇa	Kṛtyānuṣṭhāna	māṃsa

Tableau d’Alex Wayman, Chanting the Names of Mañjuśrī 

Le Grand Esprit invisible est la Lumière primordiale (Père)[3]. C’est de son sein, son silence, sa “matrice”, que sort une triade de puissances : le père, la mère et le fils. Le fils est une triple personne en lui-même. La triade primordiale est présentée comme une monade ou une pentade, appelée les “cinq sceaux”. La manifestation du Père (primordial) a lieu dans un lieu glorieux (Ennéade), la salle du trône, où est inscrit le nom secret (les (cinq) voyelles) du Père. Les entités au-dessus de l’Ogdoade lui adressent des hymnes.

“(Fils :) De quelle façon chantent<-ils> ?
(Hermès :) Te voici arrivé au point où l’on ne pourra plus te parler”[4]

Petite parenthèse. On voit l’activité de Mañjuśrī (plus tard le Hermès Trismégiste du bouddhisme ésotérique) bien élaborée dans L’Enseignement de Vimalakīrti (Vimalakīrtinirdeśa) et dans La Concentration de la Marche héroïque (Śūrāṅgamasamādhisūtra, Śgs), où Mañjuśrī joue un rôle majeur, et où on le voit là prendre la place de tous les grands protagonistes des traditions non-bouddhistes. Pour ce Mañjuśrī, il ne s’agit pas de mettre fin au saṃsāra, de combattre Māra et ses troupes, ni même de se débarrasser des vues fausses. Quand tous les bodhisattvas présents dans la "maison vide" de Vimalakīrti ont exprimé leur vue de la non-dualité, on demande à Mañjuśrī de s’exprimer à son sujet. “Vous avez tous bien parlé ; cependant, à mon avis, tout ce que vous avez dit implique encore dualité. Exclure toute parole et ne rien dire, ne rien exprimer, ne rien prononcer, ne rien enseigner, ne rien désigner, c’est entrer dans la non-dualité." Quand Mañjuśrī demande alors à Vimalakīrti sa vue de la non-dualité, ce dernier garde le silence (Lamotte, Vimalakīrti, p. 316). Il n'y a pas encore (au IIème siècle de notre ère selon Lamotte) de Gnose pour recouvrir ce silence.

Tournons-nous vers un texte essentiel du bouddhisme ésotérique qu’est le Mañjuśrī-Nāma-Saṃgīti (MNS, qui daterait du VI-VIIème siècle selon Alex Wayman, Chanting, p. 6, et qui a été "retraduit" au XIème siècle) : “Chanter ensemble (saṃgīti) les noms de Mañjuśrī”. Polyphonie pourrait-on encore dire. Les “noms” et les formes de Gnose (jñānamūrti) de Mañjuśrī sont intrinsèquement reliés, ce sont les noms de toutes les divinités de tous les maṇḍala. La polyonymie est une autre caractéristique du Projet Gnostique (et manichéen). Elle est également un moyen d’intégrer les dieux d’autres cultes ou de cultes plus anciens, en considérant ces dieux comme d’autres formes de Gnose, ou plus anciennes, et en indiquant le Maître du Verbe comme la source originelle de toutes les manifestations. Le Maître du Verbe est le Corps de Gnose du Bhagavat et de tous les tathāgata.

“Le Corps de Gnose (jñānakāya) du Bhagavat,
La grande protubérance (mahoṣṇīṣa), Maître de la Parole (gīṣpateḥ)[17],
Ce Corps de Gnose autogénéré (svayambhuvaḥ)
Est celui de Mañjuśrī, l'être de Gnose (Mañjuśrījñānasattva)” MNS chapitre I, 9

[17] NMS IV, 2
“A Ā I Ī U Ū E AI O AU AṂ AḤ
demeurant dans le Cœur
Je suis le Corps de Gnose (jñānamūrti), l’Eveillé,
Où les éveillés des trois temps résident “[5]

Mañjuśrī, à la quintuple nature, demeure au Coeur des 6 Rois des mantra[6] (mantrarāja). La Gnose est le Verbe, et le Maître du Verbe (skt. gīṣpateḥ) est Mañjuśrī. Les 6 Rois des mantra sont les êtres de Gnose (jñānasattva), qui demeurent dans les Coeurs des “Progéniteurs” (tib. skyed pa po skt. janakaḥ) spirituels des Familles (kula). Ce Corps de Gnose se compose de douze voyelles (Āli), qui, unies aux consonnes (Kāli), engendrent le monde et les êtres[7].

L’énonciation du MNS est demandée par Vajradhara/Vajrapāṇi au Sambuddha, afin d’aider les êtres enfoncés dans la boue de l’ignorance, pour que ceux-ci puissent s’éveiller du filet de l’illusion (māyājālā). En réponse, le Bouddha enseigne le MSN, dont la récitation s’accompagne de nombreux bienfaits (Wayman, p. 43). Le Bouddha enseigne alors les Six Familles (ṣaṭkula), et comment détruire le filet de l’illusion par le maṇḍala du Vajradhātu. Les éléments de l’expérience ordinaire du filet de l’illusion sont sublimés par leurs ascendants respectifs (mahā-), l’illusion devient la “grande illusion” (mahāmāyā), etc., dans le cadre de la grande concentration (mahāsamādhi). C’est le "Grand remplacement" (par des mantras, l’empuissantement - adhiṣṭhāna/svādiṣṭhāna) que propose le vajrayāna…

Pas besoin d’aller s’éteindre dans un nirvāṇa (Gnose de la discrimination - pratyavekṣaṇājñāna -, VIII, 19[8]). Le MNS fait ensuite un bref retour au bouddhisme de la voie du Milieu, qui propose l’union (mahāyoga) dans un grand décloisonnement[9], traversant le triple monde en un instant, dans un sens comme dans l’autre (X, 11), à l’aide de tantras et mantras, au plein milieu du filet de l’illusion (VIII, 38). Triple monde devenu la danse du Bouddha (buddhanāṭaka XI, 5, salut Śiva !). Cet exploit est en fait la création d’une terre de bouddha (buddhānāṃ viṣayo XIII, 5) “ici-bas”, à la façon d’un filet de l’illusion (māyājālānayoditaḥ XIII, 4). A condition de bien entretenir ce Corps mystique.

Homa conduit par un prêtre vajracharya, détail HA41002

***

[1] Le Manichéisme, Michel Tardieu

[2] “Sangs rgyas sku lna'i bdag nyid can// khyab bdag ye shes Inga yi bdag// sangs rgyas Inga bdag cod pan can// spyan Inga chags pa med pa 'chang*// .VI, 18, Wayman p. 79

[3] "Livre sacré", Ecrits gnostiques, Pleiade, p. 514

[4] L’Ogdoade et l’Ennéade, Ecrits gnostiques, p. 964
“(Fils :) Je fais silence, ô mon Père. Je désire te chanter une hymne en silence.
(Hermès :) Chante-la-moi donc, car je suis l’Intellect.
(Fils :) L’Intellect m’est intelligble. Hermès, celui que l’on ne peut interpréter, Car il se retranche en lui-même.
…/… J’invoque du fond du coeur ton Nom mystérieux :

a ō eeō ēēē ōōō iii ōōōō ooooo ōōō ōō uuuuuu ōō ōōōō ōōōōō ōō ōōōōōō ōō”

Les scribes font souvent des erreurs intentionnelles dans la transcription du nom de Dieu, qui doit être transmis par l’initiateur.
Note p. 962 Le nom de Dieu est souvent écrit a ee ēēē iii ooooo uuuuuu ōōōōōōō. Cela signifie que dans les sept sphères ou planètes, règnent vingt-huit dieux particuliers, un de plus dans la suivante que dans la précédente, tous ensemble constituant le Dieu unique.”

[5] A Ā I Ī U Ū E AI O AU AṂ AḤ : sthito hṛdi/ jñānamūrtir ahaṃ buddho buddhānāṃ tryadhvavartināṃ// A Ā I Ī U Ū E AI O AU AṂ AḤ :snying la gnas// ye shes sku bdag sangs rgyas te// sangs rgyas dus gsum bzhugs rnams kyi'o//

AA I I U 0 E AI 0 AU AM AH: Stationed in the heart of the Buddhas abiding in the three times, am I (aham) the Buddha, gnosis embodiment.

[6] Vajratīkṣṇa de la famille Padma, dans le Cœur d’Amitābha. Duḥkhaccheda de la famille Vajra, dans le Cœur d’Akṣobhya, Prajñājñānamūrti de la famille Tathāgatha, Jñānakāya de la famille Karma, Vāgīśvara de la famille Ratna et Arapacana de la famille Bodhicittavajra. Chanting the names, Wayman, p. 67 Ces 6 tathāgata sont donc les “progéniteurs” de ces 6 familles.
mKhas grub rje glose : “Ainsi, la vajra blanc à cinq pointes perçu dans son propre coeur au moment de la méditation intense de la série des cinq éveils manifestes (abhisaṃbodhi) est appelé “le vajra primordial. Wayman ajoute que c’est par conséquent le Bouddha primordial (ādibuddha), qui demeure dans le corps au moment du parfait éveil. Wayman, p. 29

[7] Les douze voyelles Āli sont à la fois associées aux divinités femelles (la lune), les consonnes Kāli aux divinités/mantras mâles et neutres (semi-voyelles ṛ et ḷ). Les syllabes OṀ AḤ HUṀ sont respectivement neutre, femelle, et mâle. Mais les voyelles Āli sont aussi associées à la semence mâle, et les consonnes Kāli à l’ovum.

[8] “Knowing Brahmā, one is a Brahmin and Brahmā, has attained the Brahmānirvāṇa whose body of liberation has deliverance and release; the deliverance which is calm and the śāntatā.”
bram dze tshangs pa tshangs pa shes// mnya ngan 'das pa tshangs pa thob// grol ba thar pa rnam grol lus// rnam grol zhi ba zhi ba nyid//

[9] VIII, 30 “Great king of all Buddhas, maintaining the embodiment of all Buddhas; great yoga of all Buddhas, the sole instruction of all Buddhas.”
sangs rgyas kun gyi rgyal po che// sangs rgyas kun gyi sku 'chang ba// sangs rgyas kun gyi rnal 'byor che// sangs rgyas kun gyi bstan pa gcig/

Les deux "Mères" de tous les Bouddhas

Mañjuśrī HA154, Sakya XIVème, détail

La tradition bouddhiste mahāyāna fait souvent référence à la prajñāpāramitā, la perfection de la sapience, comme la Mère de tous les bouddhas. Cette idée semble avoir son origine dans Le Traité de la Grande Vertu de Sagesse de Nāgārjuna (Mahāprajñāpāramitāśāstra MPPS)[1], traduit en français par Mgr. Etienne Lamotte en 1970. Ce texte est un commentaire de la Prajñāpāramitā en 25.000 articles (Pañcaviṃśatisāhasrikā-prajñāpāramitā-sūtra). C’est dans le MPPS, que la métaphore de la sapience (prajñā) ou de sa perfection comme la “Mère de tous les Bouddhas” est davantage[2] élaborée, et que la perfection de la sapience commence son processus de personnification et de divinisation, pour finalement aboutir en śākti[3]. C’est à la “Mère” Prajñā que le Bouddha doit l’initiative de son acquisition des 32 marques (du grand être, mahāpuruṣa) et de l’actualisation de sa “suprême et parfaite illumination” (anuttarasamyaksaṃbodhi).

Prajñāpāramitā XIIIème s. (Singhasari, East Java)

Au départ, il s’agissait simplement d’une métaphore, sans la sapience pas d'Éveil, tout comme sans la mère l’enfant ne naîtra pas. La prajñā est donc comme la Mère de l’Eveillé. Mais la métaphore devient une allégorie, qui mène sa propre vie, et se mélange à d’autres doctrines tantriques de Clan, de filiation, de (re)génération, d’autogénération, etc. La célèbre version abrégée de la Prajñāpāramitā, le Sūtra du Coeur (Prajñāpāramitā Hṛdaya VII-VIIIème s.), sera d’ailleurs assortie d’une incantation (dhāraṇī), ou plutôt d’un mantra vidyā[4].

La Prajñāpāramitā aura sa version tantrique en la figure du yogi indien Dampa Sangyé, à l’origine de la doctrine de la pacification de toutes les souffrance (tib. Zhi byed), en référence au grand mantra du Sūtra du Coeur, qui est justement dit avoir cette qualité (sarva duḥkha praśmanaḥ). Dampa aurait eu une disciple tibétaine du nom de Machik Labdrön, une réincarnation de la Prajñāpāramitā (“Mère universelle” yum chen mo), la prajñāpāramitā personnifiée et divinisée s’entend. Machik Labdrôn serait à l’origine du système dit “Chöd” (tib. gcod).

L’évolution du bodhisattva Mañjuśrī, autre figure importante de la transmission de la Prajñāpāramitā, est aussi spectaculaire. Au début du premier millénaire, nous le voyons au Gāndhāra, représenté assis à côté du Bouddha, écoutant et notant les paroles de celui-ci. Il était considéré comme d’autres bodhisattvas comme un bodhisattva de la dixième terre. Rapidement, il prendra des attributs du messager des dieux, le roi des gandharva Pañcaśikha, à son tour l’émanation de Sanatkumāra, le messager céleste. Son omniprésence et ubiquité dans les mondes célestes et terrestres, en font le dépositaire idéal des nombreux enseignements simultanés des saṃbhogakāya du Bouddha du mahāyāna.

On voit l’activité de ce Mañjuśrī du mahāyāna bien élaborée dans L’Enseignement de Vimalakīrti (Vimalakīrtinirdeśa) et dans La Concentration de la Marche héroïque (Śūrāṅgamasamādhisūtra, Śgs), où Mañjuśrī joue un rôle majeur. On le voit déjà prendre la place de tous les grands protagonistes des traditions non-bouddhistes. Pour ce Mañjuśrī, il ne s’agit pas de mettre fin au saṃsāra, de combattre Māra et ses troupes, ni même de se débarrasser des vues fausses. Quand tous les bodhisattvas présents dans la "maison vide" de Vimalakīrti ont exprimé leur vue de la non-dualité, on demande à Mañjuśrī de s’exprimer à son sujet. “Vous avez tous bien parlé ; cependant, à mon avis, tout ce que vous avez dit implique encore dualité. Exclure toute parole et ne rien dire, ne rien exprimer, ne rien prononcer, ne rien enseigner, ne rien désigner, c’est entrer dans la non-dualité."[5] Quand Mañjuśrī demande alors à Vimalakīrti sa vue de la non-dualité, ce dernier garde le silence. Il n'y a pas encore de Gnose pour recouvrir ce silence.

Dans la Concentration de la Marche héroïque, nous apprenons que Mañjuśrī est en fait un Bouddha (Nāgāvaṃśāgra) depuis longtemps (p. 261)... Les douze actes d’un Bouddha, et notamment l’entrée (et la sortie) du nirvāṇa, c’est le moindre de ses exploits. Dans l’espace d’un éon (kalpa), un Bouddha ne peut pas tout faire, son temps est compté. Le potentiel et la promesse du Śgs lui sont nettement supérieurs. Mañjuśrī travaille derrière les coulisses de chaque nouveau kalpa à Bouddha. Selon le même texte, Śākyamuni est par ailleurs le Bouddha cosmique Vairocana, et tant que celui-ci enseigne dans son univers, Śākyamuni ne rejoindra pas le nirvāṇa final. Le véritable moteur continu du mahāyāna, quelque soit le Bouddha qui règne, semble être Mañjuśrī au commencement du bouddhisme ésotérique.

Mañjuśrī, dynastie Pala, IXème s. , assis sur deux lions 

“Dans l'Ajātasatrukaukrtyavinodana [Sūtra MS 2378], Śākyamuni se plaît à rendre au Bodhisattva [Mañjuśrī] ce témoignage solennel :

“Si aujourd'hui je suis Buddha, si je possède les 32 marques (lakṣāna) et les 80 sous-marques (anuvyanjana), la majesté et la noblesse, si je sauve tous les êtres des dix régions, tout cela est une faveur de Mañjuśrī. Autrefois, il fut mon maître [kalyāṇamitra]. Dans le passé, d'innombrables Buddha furent tous les disciples de Mañjuśrī, et les Buddha du futur également seront menés par sa force majestueuse et bienveillante. De même que, dans le monde, tout enfant a un père et une mère, ainsi dans la religion du Buddha, Mañjuśrī est le père et la mère[6]. “ 41 MANJUSRÎ, Étienne Lamotte, Source: T'oung Pao, 48 (1960): 1-96.

Celui qui prend la place d’Indra, Brahma, Māra, etc., tirant toutes les ficelles et faisant de ceux-ci de simples entités en paille, deviendra avec l’avènement des tantras, tout simplement le dépositaire de tous les mantras, qu’ils soient bouddhistes ou non-bouddhistes[7]. Il est normal qu’un des premiers livres de rituels, le Mañjuśrīmūlakalpa (en sanskrit, MMK, tib. 'phags pa ’jam dpal gyi rtsa ba'i rgyud)[8] (VIIIème s.) lui fut dédié. Avec ce que nous savons de Mañjuśrī dans les textes du mahāyāna, nous comprenons que la transmission du MMK est une “mise en scène” habile[9], où Mañjuśrī prend la place d’un bodhisattva de la dixième bhūmi, qui, décidant que le moment était opportun[10], demande à Bouddha Śākyamuni, d’instruire la noble assemblée en la pratique des mantras (mantracaryā). Cela a lieu dans le pavillon magique au nom de "Au-delà du monde symbolique” (śuddhāvāsopari), devant une assemblée constituée de tous les êtres du monde symbolique (śuddha). Mañjuśrī est lui-même le paramahṛdaya mantra (svayam eva mañjuśrīḥ). Le bodhisattva et le mantra sont identiques en essence. Le pouvoir du bodhisattva Mañjuśrī, le messager universel, d’aller partout, d’être à la fois tous les protagonistes de l’univers bouddhiste et au-delà, en essence, lui vient de sa pratique des mantras. Et cette pratique des mantras est désormais rendue accessible à tous les initiés. Le Manuel des rituels de Mañjuśrī contient également les mantras d’un autre bodhisattva présent : Vajrapāṇi. Ce sont au départ principalement ces deux bodhisattvas qui dotent le monde bouddhiste ésotérique des mantras (bouddhistes et non-bouddhistes[11]), dont il aurait besoin pendant l’ère des cinq dégénérescences. Notamment dans un monde indien, où le bouddhisme commence à perdre pied.

Mañjuvajra, XIème s., Bangla Desh, Metmuseum 

Pour l’appropriation des mantras shivaïtes, Mañjuśrī se double en Kārttikeya/Skanda, le fils (kumāra) à six têtes de Maheśvara/Śiva, et prend l’aspect de Kārttikeyamañjuśrī. La lance, qui est un de ses attributs, fait peut-être iconographiquement pendant (au Népal, au Tibet, ...) à la fameuse épée (khāḍga) de Mañjuśrī, qui apparaît tardivement (XIème ? Mañjuvajra ?). Au lieu d'un paon, la monture (également plus tardive, IXème s. ?) de Mañjuśrī est un lion. Skanda est le chef de tous les dieux-démons, tout comme son frère Gaṇeśa. Contrôler Skanda, c’est contrôler tous les dieux-démons, et ce contrôle passe par l’utilisation de rituels et de mantras. Pour exercer du pouvoir dans un monde en dérive, il faut contrôler ceux qui sont censés le gérer, les troupiers de la Nature. Kārttikeya devient l’aide (anucara) de Mañjuśrī.

“This divine youth called Mañjuśrī-Kārttikeya is an attendant of Mañjuśrī, the divine youth. He may be employed in all rites. By merely reciting him, he will accomplish all tasks‍—frighten any being away, summon it, enthrall it, cause it to wither, or smash it; or, he will bring whatever the practitioner who has mastered his mantra may desire. {2.85} 84.000

Mañjuśrī en ādibuddha, Alchi, Ladakh photo : Jaroslav Poncar

Les tantras (upāya) évoluant, Mañjuśrī évolue avec eux. Un autre texte, le Mañjuśrī-Nāma-Saṃgīti (MNS), présentera le Mañjuśrī 2.0 compatible avec les yogatantras supérieurs et leurs yogas. Ce texte est classé dans le canon tibétain juste devant la série des textes consacrés au Kālacakra Tantra, qui enseigne et développe le concept du Bouddha primordial (ādibuddha), Mañjuśrī et plus tard Kālacakra.

MNS, VI, 19
“Géniteur de tous les éveillés
Meilleur fils des Eveillés
Source (yoni) du monde porté par la sapience
Source de la Doctrine (dharmayoni) mettant fin au devenir”[12]

Dans un des commentaires du Kālacakra Tantra (plus précisément le Paramādibuddhoddhṛtaśrīkālacakra-nāma-tantrarāja tib. mchog gi dang po'i sangs rgyas las byung ba rgyud kyi rgyal po dpal dus kyi 'khor lo zhes bya ba), on trouve :

“Tu es la mère, tu es le père. Tu es le guru du monde. Tu es l’ami et le bon compagnon. Tu es le Seigneur (nātha). Tu es celui qui accomplit [tous les objectifs], l’aide, celui qui dissipe la négativité. Tu es l’état parfait, le recueillement dans la liberté (kevala vihara), le recueillement dans la meilleure qualité, tu es celui qui détruit les fautes. Tu es le protecteur des misérables, le joyau qui exauce les désirs, le prince des vainqueurs, je prends refuge en toi.”[13] Kālacakra Tantra, fin de chapitre 2.

Et Bu ston[14] de commenter le premier vers :

“Tu” renvoie à Mañjuśrī. “Tu es le vieillard, tu es le jeune (kumāra), le fils spirituel du Vainqueur. Tu es depuis toujours le Bouddha primordial.”[15]

Et Mañjuśrīmitra dans son commentaire du MNS (Bodhicitta-bhāvanā-dvādaśārtha-nirdeśa) : "Mañjuśrī" est la compréhension infaillible des caractéristiques de la pensée éveillée et la source de tous les éveillés. C’est pourquoi il est la Mère de tous les bienheureux, la voie unique de tous les Vainqueurs”[16].

Il y a ainsi un passage de la prajñā, la Mère de tous les éveillés, à l’upāya(marga) ou la Gnose (jñāna, ce qui revient au même), que représente Mañjuśrī, qui devient la "Mère de tous les bienheureux", ainsi que le Bouddha primordial et le guru du monde. L’upāya n’est plus la pratique des cinq perfections (adikarma) dans le cadre de la perfection de la sapience, mais est désormais synonyme de Gnose. L’upāya devient la Gnose permettant aux êtres de se libérer du devenir et des souffrances associées, en devenant des bienheureux (sugata) dans des Corps de Gnose (jñānakāya), auquel l’initiation dans le maṇḍala donne accès. Cette génération est présentée comme une auto-génération (svayambhu), le guru, indissociable du Bouddha primordial (Mañjuśrī), servant à la fois de guide et de support (tib. rten).

“Puisse le parfait éveillé (saṃbuddha), le Bhagavat
Le guru et guide du monde
Qui connaît le grand Engagement (samaya)
Et qui connaît les dispositions et les motivations les élucider” MNS chapitre I, 9

“Le Corps de Gnose (jñānakāya) du Bhagavat,
La grande protubérance (mahoṣṇīṣa), Maître de la Parole (gīṣpateḥ)[17],
Ce Corps de Gnose autogénéré (svayambhuvaḥ)
Est celui de Mañjuśrī, l'être de Gnose (Mañjuśrījñānasattva)”

Le grand Engagement (mahāsamaya) est une inféodation spirituelle en vue d’une libération spirituelle par la Gnose, le grand projet “alchimique” qui engendre l’embryon du Bouddha à partir de l’essence du Père (upāya, voyelles), l’essence de la Mère (prajñā, consonnes) et de l’être à naître (gandharva)[18], transmutant les cinq skandha en les cinq tathāgata, les cinq kleśa en les cinq gnoses du parfait Bouddha, etc. C’est la dernière “renaissance”, ou la véritable naissance, ou autogénération dans la Gnose.

Nous avons vu comment une simple métaphore (la prajñā comme la mère de tous les Bouddhas) peut donner lieu à des élaborations spéculatives très complexes (au niveau de la théorie et de la pratique), à force d’interpréter, de réinterpréter des matériaux anciens, nouveaux et étrangers au bouddhisme, et d’en construire de nouveaux systèmes. Si à chaque réforme, les dernières interprétations sont celles qui font foi, et s’appliquent rétroactivement à toute la Doctrine, les métaphores des débuts deviennent inaudibles et invisibles, tout comme les doctrines anciennes où ces métaphores sont utilisées.

Les qualités attribuées à Mañjuśrī l'ādibuddha, deviennent par la force des choses celles du guru.

 

"Vajrayana texts state that for one who seeks enlightenment a guru is more important than all the buddhas of the three times put together. His job is not only to teach students but to lead them. He is our most important companion, our family, husband, wife and beloved child, because only he can bring us to enlightenment." Not for Happiness: A Guide to the So-Called Preliminary Practices

de Dzongsar Jamyang Khyentse

Article Buddha Weekly : “Manjushri is the father and mother of the Bodhissatvas, and their spiritual child.”

***

[1] Plus précisément dans le chapitre VIII qui traite des Bodhisattvas, et notamment dans la note 1 de la page 281 (Lamotte)/l’appendice 9 de ce chapitre.
“« Question. — Pourquoi le Bodhisattva orne-t-il (alaṃkaroti) son corps de marques ?

Réponse. — 1. Certaines personnes ont obtenu la pureté de foi (śraddhāviśuddhi) en voyant les marques corporelles du Buddha. C’est pourquoi il orne son corps de marques.

2. En outre, les Buddha triomphent (abhibhavanti) de toutes manières : ils triomphent par leur beauté physique (kāyarūpa) , leur puissance (prabhāva), leur clan (gotra), leur famille (jāti), leur sagesse (prajñā), leur extase (dhyāna), leur délivrance (vimukti), etc. Mais si les Buddha ne s’ornaient pas des marques corporelles, ces supériorités ne seraient pas nombreuses. 3. Enfin, certains disent que la suprême et parfaite illumination (anuttarasamyaksaṃbodhi) réside dans le corps du Buddha, mais que, si les marques corporelles n’ornaient pas son corps, l’Anuttarasamyaksaṃbodhi ne résiderait pas en lui. Ainsi, quand un homme veut épouser une fille noble, celle-ci envoie un messager lui dire : « Si tu veux m’épouser, tu dois auparavant orner ta maison, en enlever les crasses et en chasser les mauvaises odeurs. Tu dois y placer des lits, des couvertures, du linge, des rideaux, des tentures, des tapisseries et des parfums de façon à la garnir. Après seulement j’irai dans ta demeure». De même l’Anuttarasamyaksaṃbodhi dépêche la sagesse (prajñā) auprès du Bodhisattva et lui fait dire : « Si tu veux m’obtenir, cultive d’abord les marques merveilleuses et ornes-en ton corps. Après seulement je résiderai en toi. Si elles n’ornent pas ton corps, je n’habiterai pas en toi »1. C’est pourquoi le Bodhisattva cultive les trente-deux marques et en orne son corps, pour obtenir l’Anuttarasamyaksaṃbodhi. » Vol I, p. 280-281

[2] “The oldest source for the idea of Prajñāpāramitā as "Mother of the Buddhas" is the Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā ( the Eight-Thousand One), Chapter 12, "Showing the World." This scripture here treats Prajñāpāramitā as "mother" in two ways: to be honored, accordingly protected; and as the source of the Tathagatas' "all-knowledge." The first way starts curiously, so in Conze's translation: 8 "It is as with a mother who has many children-five, or ten, or twenty, or thirty, or forty, or fifty, or one hundred, or one thousand. If she fell ill, they would all exert themselves to prevent their mother from dying .... " For this, one should accept that there is just one "mother" in this sense; hence the numbers, five or one thousand, do not matter.” Chanting the Names of Manjushri, The Manjusri-Nama-Samgiti, Sanskrit and Tibetan Texts par Alex Wayman

[3] « Note 1

1 Cette prosopopée du Buddha et de l’Anuttarasamyaksambodhi est caractéristique de la littérature des Prajñāpāramitā qui tend à faire de la Prajñā, la Mère des Buddha ; cf. T 220, k. 306, p. 558 b. : Tous les Tathāgata s'appuient sur la profonde Prajñāpāramitā pour réaliser (sakṣātkāra) la Vraie nature (tathatā), le Sommet (niṣṭhā) de tous les Dharma et obtenir l’Anuttarasamyaksaṃbodhi. C’est pourquoi il est dit que la profonde Prajñāpāramitā engendre les Buddha, est la « Mère des Buddha ». — Dans son chapitre consacré à la Mère des Buddha, la Pañcaviṃśati (T 223, k. 14, p. 323 b) dit que les Buddha actuels des dix régions considèrent de leur œil de Buddha la profonde Prajñāpāramitā parce qu’elle engendre les Buddha, que tous les Buddha qui ont obtenu, obtiennent et obtiendront l'Anuttarasamyaksaṃbodhi, l’obtiennent grâce à la Prajñāpāramitā. — Beaucoup de sūtra sont consacrés à la glorification de la « Mère des Buddha » : cf. T 228, 229 et 258. —Le Mpps indique à plusieurs reprises en quel sens cette métaphore doit être prise : —k. 34, p. 314 a : La Prajñāpāramitā est la Mère des Buddha. Parmi les parents, la mère est la plus méritante ; c’est pourquoi les Buddha tiennent la Prajñā pour leur Mère. Le Pratyutpannasamādhi (décrit dans T. n° 416-419) est leur père : ce samādhi est seulement capable d’empêcher les distractions (vikṣiptacitta) pour que la Prajñā soit réalisée, mais il ne peut pas percevoir le Vrai caractère des Dharma. La Prajñāpāramitā, elle, voit tous les Dharma et discerne leur Vrai caractère. A cause de ce grand mérite, elle est appelée Mère ; — k. 70, p. 550 a : La Prajñāpāramitā est la Mère des Buddha, c’est pourquoi les Buddha subsistent en se fondant sur elle. Dans les autres sūtra, on dit que le Buddha s’appuie sur la Loi et que la Loi est son maître, mais ici le Buddha déclare à Subhūti que cette Loi, c’est la Prajñāpāramitā.

Toutes ces métaphores préparent la voie au « Shaktisme » du Vajrayāna qui accouple les Buddha et les Bodhisattva à des divinités féminines, à des Mahiṣī comme Locanā, Pāṇḍaravāsinī, Māmakī, Tārā, etc, Cf. H. von Glasenapp, Buddhistische Mysterien, p. 154 sq. » Vol I, p. 281, note 1

[4] 7 tasmāj jñātavyam: prajñāpāramitā mahā mantro mahā vidyā mantro ‘nuttara mantro ‘samasama mantraḥ, sarva duḥkha praśmanaḥ, satyam amithyatvāt. prajñāpāramitāyām ukto mantraḥ. tadyathā: gate gate pāragate pārasaṃgate bodhi svāhā.

[5] Lamotte, Vimalakīrti, p. 316

[6] Ajātasatrurājasūtra T 626, k. 1, p. 394 b 18-20. “Mañjuśrī est le père et la mère des Bodhisattva, et il est leur ami spirituel [kalyāṇamitra].”

[7] “The MMK also draws from non-Buddhist sources, thereby demonstrating the exchanges that took place between various religious traditions during the period when it was compiled. The Śaiva mantras and mudrās taught in the MMK are specifically held in high regard (35.­139–42).” Introduction à la traduction du MMK sur 84.000.

[8] Mañjuśrī reçoit les mantras du Bouddha Sakusumitarājendra dans la terre pure de Kusumāvatī, et aura comme mission de les transmettre ailleurs.

Pour la date du MNS "According to Sanderson (2009: 129) and the study by Matsunaga (1985), the text is datable to about 775 CE". 

Sanderson, Alexis. "The Śaiva Age: The Rise and Dominance of Śaivism during the Early Medieval Period. In: Genesis and Development of Tantrism, edited by Shingo Einoo. Tokyo: Institute of Oriental Culture, University of Tokyo, 2009. Institute of Oriental Culture Special Series, 23, pp. 41-350".
Matsunaga, Yukei (1985). "On the Date of the Mañjuśrı̄mūlakalpa". In Strickmann, Michael (ed.). Tantric and Taoist Studies in honour of R.A. Stein. Brussels: Institut Belge des Hautes Études Chinoises. pp. 882–894.

[9] “Being so addressed, the thus-gone lord Saṃkusumita Rājendra said this to Mañjuśrī, the divine youth:

“You may go, divine youth Mañjuśrī, if you think that this is the right time. And please ask Lord Śākyamuni, on my behalf, if he is without pain and without worry, if his efforts come easily to him, and if his life is comfortable.” {1.9}
““Also, O divine youth, the tathāgatas, the arhats, the completely awakened ones, numerous as grains of sand in one hundred thousand Gaṅgā rivers, have taught and will teach again of your proficiency in mantra practice, maṇḍala ritual, the secret empowerment, the mudrās, the picture drawing procedure, the homa rite, the mantra recitation, and the regular observations, all of which fulfill every wish and bring joy to every being. They will teach of your proficiency in the vast fields of astrology and gemology; of your knowledge of the past, present, and future; and of your ability to govern and make predictions. They will teach of your mantra repetition, your ability to travel to the ends of the earth and to become invisible, and your vast knowledge of the right time and occasion for anything. They will teach how to traverse all the stages of the buddhas, bodhisattvas, śrāvakas, and pratyeka­buddhas, and all the mundane and supramundane stages without exception. They will teach the way in which you are established in the practice of all of these. So that I too may rejoice, please go Mañjuśrī, O divine youth, if you think that the time is right. You will hear these teachings in the presence of Śākyamuni, face to face with him, and you will later give them yourself.” 84.000

[10] L’ère des cinq dégénérescences.

[11] “Non-Buddhist mantras
In this vein, the section on mantras at Mmk ends with an appropriation of the mantras of major non-Buddhist deities. This sub-section is prefaced by a polemical "revisionist" history of the mantras that are then presented. The central contention of the history is that all previous mantras - those of Brahma, Śiva, Viṣṇu, etc. - were originally spoken by the Buddhist bodhisattva Mañjuśrī, though in the form of Brahma, Śiva, etc. Mañjuśrī merely took the form of these Hindu deities as an upāya - in this case, as a means of conversion. Specifically, the preface identifies Mañjuśrī with Kārttikeya (also called Skanda), the six-headed son of Śiva in Purānic mythology. In this manner, the Mmk presents its own Purāna fragment of sorts, rewriting the history of Kārttikeya, revealing essential facts about his life that had been left out of the Saivite account. In the Mmk version, Kārttikeya's name is combined with Mañjuśrī's: Kārttikeyamañjuśrī. This synthetic name gives a clear picture of the authors' intention to co-opt Saivite claims and subordinate these to those of the MMK.” The Buddha' s Remains : mantra in the Mañjuśrīmūlakalpa, Glenn Wallis, Journal of the International Association of Buddhist Studies Volume 24 • Number 1 • 2001

[12] Sangs rgyas thams cad skyed pa po// sangs rgyas sras po dam pa mchog// shes pas srid 'byung skye gnas te// chos las byung ba srid pa sel//

[13] 153 khyod ni ma dang khyod ni pha ste khyod ni ‘gro ba’i bla ma khyod ni gnyen dang grogs bzang yang*/ khyod ni mgon po khyod ni byed po phan dang sdig ‘phrog khyod ni go ‘phang phun sum tshogs pa yang*/ khyod ni ‘ba’ zhig gnas dang khyod ni yon tan mchog gi gnas te skyon rnams bcom pa khyod nyid do/ khyod ni dman pa rnams kyi mgon dang yid bzhin nor bu rgyal ba’i dbang po khyod la bdag skyabs mchi//

[14] “Kālacakra-tantra and Other Texts, Part I, ed. by Raghu Vira and Lokesh Chandra (New Delhi: International Academy of Indian Culture, 1966), ed. (n. 23 above), line V, 256a.” Note Wayman, p. 49

[15] “Again, Bu ston annotates the first "You are" with "Mañjuśrī." It starts: "You are the old man, entirely a youth, spiritual son of the Jina. You are from the beginning, the primordial Buddha."

[16] 'Jam dpal zhes bya ba/ byang chub kyi sems kyi mtshan nyid ma nor bar rtogs pa ni sangs rgyas ma lus pa'i 'byung gnas yin pa'i phyir/ bder gshegs ma Ius yum du gyur pa rgyal ba kun gyi lam gcig go / zhes smos te /.

[17] NMS IV, 2
“A Ā I Ī U Ū E AI O AU AṂ AḤ
demeurant dans le Cœur
Je suis le Corps de Gnose (jñānamūrti), l’Eveillé,
Où les éveillés des trois temps résident “

A Ā I Ī U Ū E AI O AU AṂ AḤ snying la gnas//
ye shes sku bdag sangs rgyas te//
sangs rgyas dus gsum bzhugs rnams kyi’o//

[18] “Nāro-pa says [in his commentary on the Hevajra Tantra]: "The ālayavijñāna in the middle of the bodhicitta is the gandharva-sattva" (byan chub kyi sems kyi dbus su kun gzhi’i rnam par shes pa dri za'i sems can no). And he continues (20-4-2), "Then the mirrorlike and the other Wisdoms along with their images." He gives the emanation process in this order: (I) the moon or bodhicitta possessed of vowels is the Mirrorlike Wisdom, Vairocana who engenders [as "image"] the personal aggregate of forms (rūpa-skandha); (2) the Sllll or menstrual blood possessed of consonants is the Sameness Wisdom, Ratnasambhava who engenders the personal aggregate of feelings (vedanā-skandha); (3) the gandharvasattva possessed of the HūṂ-syllable is the Discriminative Wisdom, Amitābha who engenders the personal aggregate of ideas (saṃjñā-skandha); (4) the unification of these, the prāṇa-wind possessed of the HAṂ-syllable is the Procedure-of-Duty Wisdom, Amoghasiddhi who engenders the personal aggregate of motivations (saṃskāra-skandha); (5) the completion of all parts (cha shas) of the body and perception (vijñāna) possessed of the HAṂ-syllable is the Pure Dharmadhātu Wisdom, Akṣobhya who engenders the personal aggregate of perceptions (vijñāna-skandha). The merger of those (five) into one is the seed Vajrasattva. From that account, we may conclude that the M-N-S's phrase "the master of living beings" refers to the five Buddhas and their merger, Vajrasattva, as "the master." Alex Wayman, p. 17